ENÉADAS DE PLOTINO
Enéadas I, II e III
Tradução para o português do Brasil

ENÉADA I. Livro I
Τί τὸ ζῶιον καὶ τίς ὁ ἄνθρωπος
Que é o vivente e quem é o homem?
I 1 (53) Introdução
Penúltimo dos tratados em linha cronológica, quando Plotino já está
limitado por problemas da idade e de doença. O tema é o homem,
conjunto de alma e corpo, que se vê como vivente racional, destacandose dos outros viventes, e que se aproxima do divino, como terceira
hipóstase, isto é, a alma cósmica, que segue a Inteligência, segunda
hipóstase, e o Uno, primeira hipóstase. O que é que experimenta
sensações? É a alma apenas, ou a alma e o corpo? Ou talvez seja um
terceiro elemento formado desse conjunto. Se a alma é essência, o que
temeria ou por que se alegraria? Assim ela está além disso, mas em
conjunto com o corpo ela pensa e opina; mas pensamento e opinião são
sensações que aceitam forma e impressões do corpo. A sensação se dá
através do corpo nesse conjunto; então, pela Filosofia o homem pode
separar um do outro, como o que se serve, do que se serve, ou seja, a
parte em essência da parte corpórea. Mas ela poderia não sentir, mesmo
estando entrelaçada ao corpo, como a luz que ilumina a escuridão?
Como diz Aristóteles, seria absurdo dizer que a alma tece, como
também seria dizer que ela tem desejo e sente dor, assim seria o
conjunto, corpo e alma, que teria essas sensações, ou seja, o vivente.
Ao criar o vivente, a alma opera como luz invadindo um espaço em que
sentimentos e todas as sensações se imprimem; mas a capacidade de
percepção da alma passa pelas formas inteligíveis que ela contempla, e
não por sensações. A sensação que é de fora cria uma imagem
(εἴδωλον), que se pode dizer ‘mórbida’ em relação à imagem (εἰκών)
criada pela contemplação da alma pura, pois se compõe de εἶδος
‘forma’ e ὄλλυμι ‘pereço, morro’. Pela contemplação das formas únicas
a alma recebe o domínio, ou a hegemonia, sobre o vivente. Embora o
vivente seja misturável na parte inferior, o verdadeiro homem surge
desse embate, pois há na parte inferior da alma essa mistura de fera
variada, verdadeiros monstros como Quimera, Scilla e Cerbero, e de um
leão, que na injustiça prevalecem sobre o homem racional, porque o
reduzem à fome e o fazem tão fraco que o arrastam aonde essas
naturezas o conduzam; mas na justiça estas são dominadas por ele, que
deve cuidar desse monstro de muitas cabeças, como quem cultiva
plantas em casa, impedindo o crescimento de ervas daninhas, e aliandose à natureza do leão, para cuidar de todas essas naturezas juntas, pratica
um convívio harmonioso e pacífico, conforme Platão diz na Politeia
588b – 589b. Certamente, a alma cria o vivente ao lançar luz aos corpos,
luz que se torna independente dela mesma e do corpo, pois atua como
um vulto em muitos espelhos, como está dito no parágrafo 8. Primeiro
vem a sensação dessa visagem, depois a alma se subdivide em
vegetativa, sensitiva e racional. É importante notar que essas almas
partilhadas são mortais, pois os deuses criados as criaram, não o
demiurgo, que participou apenas do que torna o homem racional, parte
comum aos imortais, que é dita divina, que domina naqueles que
seguem a justiça e os deuses; parte que é posta na alma superior do
homem, como semente que o demiurgo tendo iniciado entregou aos
deuses, conforme diz Platão no Timeu, 41b – d. Portanto, essa parte
superior da alma, voltada para a contemplação do divino, não temerá
nada inferior, pois tudo que tumultua o comum vivente, o conjunto de
ambos, é por sensação, que jamais pode atuar no mundo inteligível.
Então, o vivente é comum do corpo e da alma, da fera e do homem
interior, o verdadeiro homem, purificado das coisas sensíveis, que é
separável mesmo ainda estando aqui, neste mundo. Nesse sentido, as
virtudes, que não são por prudência, ou seja, não são pelo modo de ser
sábio e vem a ser nesse homem por hábito e exercícios da mesma
virtude, pertencem ao vivente comum, uma vez que também os vícios
e os sentimentos de carência, ciúme e compaixão são dele, isto é, da
parte concupiscível e irascível da alma. Somente essa parte inferior é
que pode ir a julgamento pelos atos cometidos e ser obrigada a voltar a
reincorporar-se, talvez como animal; a parte superior não poderia passar
por isso, porque é inteligência ligada à suprema inteligência. Diferente
da inferior, que vem a ser no vivente apenas por iluminação daquela
que é inteira, isto é, não partilhável, que mesmo presente no todo, não
é presente nos irracionais. Isso propõe o corpo sendo uma imagem
mórbida (εἴδωλον) da alma que tudo ilumina, porque é um composto,
corpo iluminado, que vem a ser essa ‘visagem’. Ao inclinar-se para
descer, a alma ilumina e cria essa visão composta, que erra e paga a
pena no Hades, o que explica Homero, na Odisseia XI 601, ter dado
uma parte mortal e outra imortal a Heraclés, ao dizer que este habitava
entre os deuses imortais, mas estava ali no Hades, tendo servido a um
homem inferior, pagando sua pena com seus trabalhos. Essa visagem
de Heraclés não é o verdadeiro ‘homem’, isto é, o verdadeiro ser está
entre os deuses, porque não é composto, é simples, indivisível, que se
compara à alma verdadeira, que retorna para onde é o pai e a pátria,
conforme se diz no Livro 6, capítulo 8, desta Enéada. Para que o castigo
não seja apenas do corpo, mas do agregado, ou seja, do vivente
composto, explica-se essa visagem que se compõe de muitas feras e
muitas ilusões, como diz Platão, na Politeia 611b, semelhante a Glauco,
o deus marinho, que se compõe de muitas formas que ilude e amedronta
a todos; assim essa visagem deve ser vista, multiforme. Esses
acréscimos começam na origem, ou seja, quando começa a inclinação,
aí começa a formação do composto. O ponto importante aqui é que a
inclinação não é erro da alma verdadeira, pois sem isso não haveria
iluminação das formas, o que anularia a segunda parte da criação: o que
vem a ser. Para que o todo seja todo são necessárias todas as partes. Se
não houver essas formas que se agregam e fazem a alma errar, não
haverá onde a alma suprema possa iluminar, deixando a criação
incompleta; e tudo isso deixa de ser quando a alma suprema voltar o
olhar para o que é sempre, o inteligível.
Nós somos assim não por ter alma, mas por a alma ser em nós, e sendo
inteligente atua em nós com seu movimento próprio que é o ato de
pensar; e isto constitui a melhor vida, quando a alma pensa ou quando
a inteligência mesma atua em nós. Esse contato com a inteligência nos
eleva e nos reconduz ao lugar de onde viemos.
1. Ἡδοναὶ καὶ λῦπαι φόβοι τε καὶ θάρρη ἐπιθυμίαι τε καὶ ἀποστροφαὶ
καὶ τὸ ἀλγεῖν τίνος ἂν εἶεν; Ἢ γὰρ ψυχῆς, ἢ χρωμένης ψυχῆς σώματι,
ἢ τρίτου τινὸς ἐξ ἀμφοῖν. Διχῶς δὲ καὶ τοῦτο· ἢ γὰρ τὸ μῖγμα, ἢ ἄλλο
ἕτερον ἐκ τοῦ μίγματος. Ὁμοίως δὲ καὶ τὰ ἐκ τούτων τῶν παθημάτων
γινόμενα καὶ πραττόμενα καὶ δοξαζόμενα. Καὶ οὖν καὶ διάνοια καὶ
δόξα ζητητέαι, πότερα ὧν τὰ πάθη, ἢ αἱ μὲν οὕτως, αἱ δὲ ἄλλως. Καὶ
τὰς νοήσεις δὲ θεωρητέον, πῶς καὶ τίνος, καὶ δὴ καὶ αὐτὸ τοῦτο τὸ
ἐπισκοποῦν καὶ περὶ τούτων τὴν ζήτησιν καὶ τὴν κρίσιν ποιούμενον τί
ποτ᾽ ἂν εἴη. Καὶ πρότερον τὸ αἰσθάνεσθαι τίνος; Ἐντεῦθεν γὰρ
ἄρχεσθαι προσήκει, ἐπείπερ τὰ πάθη ἤ εἰσιν αἰσθήσεις τινὲς ἢ οὐκ ἄνευ
αἰσθήσεως.
1. Prazeres e tristezas, fobias e ousadias, desejos e aversões e o sentir
dor seriam próprios de quê? Ou da alma, ou da alma que se serve de um
corpo, ou de um terceiro elemento a partir de ambos – e este também
duplamente: ou pois a mistura ou algo diferente da mistura 2. E
igualmente também o que surge a partir dessas impressões é tanto o que
se pratica quanto o que se opina. Portanto pensamento e opinião devem
ser estudados para saber de quais dos dois são aquelas impressões, se
ambos são assim, ou de outra forma. Quanto aos modos de pensar, devese indagar como e de quê, e além disso que é que seria isso mesmo que
faz observar tanto o estudo quanto o juízo acerca dessas afecções. E o
perceber é anterior a quê? Pois daí convém que se inicie, uma vez que
as impressões ou são certas percepções ou não são sem percepção.
2. Πρῶτον δὲ ψυχὴν ληπτέον, πότερον ἄλλο μὲν ψυχή, ἄλλο δὲ ψυχῆι
εἶναι. Εἰ γὰρ τοῦτο, σύνθετόν τι ἡ ψυχὴ καὶ οὐκ ἄτοπον ἤδη δέχεσθαι
αὐτὴν καὶ αὐτῆς εἶναι τὰ πάθη τὰ τοιαῦτα, εἰ ἐπιτρέψει καὶ οὕτως ὁ
λόγος, καὶ ὅλως ἕξεις καὶ διαθέσεις χείρους καὶ βελτίους. Ἤ, εἰ ταὐτόν
ἐστι ψυχὴ καὶ τὸ ψυχῆι εἶναι, εἶδός τι ἂν εἴη ψυχὴ ἄδεκτον τούτων
ἁπαςῶν τῶν ἐνεργειῶν, ὧν ἐποιστικὸν ἄλλωι, ἑαυτῶι δὲ συμφυᾶ ἔχον
τὴν ἐνέργειαν ἐν ἑαυτῶι, ἥντινα ἂν φήνηι ὁ λόγος. Οὕτω γὰρ καὶ τὸ
ἀθάνατον ἀληθὲς λέγειν, εἴπερ δεῖ τὸ ἀθάνατον καὶ ἄφθαρτον ἀπαθὲς
εἶναι, ἄλλωι ἑαυτοῦ πως διδόν, αὐτὸ δὲ παρ᾽ ἄλλου μηδὲν ἢ ὅσον παρὰ
τῶν πρὸ αὐτοῦ ἔχειν, ὧν μὴ ἀποτέτμηται κρειττόνων ὄντων. Τί γὰρ ἂν
καὶ φοβοῖτο τοιοῦτον ἄδεκτον ὂν παντὸς τοῦ ἔξω; Ἐκεῖνο τοίνυν
φοβείσθω, ὃ δύναται παθεῖν. Οὐδὲ θαρρεῖ τοίνυν· τούτοις γὰρ θάρρος,
οἷς ἂν τὰ φοβερὰ μὴ παρῆι; Ἐπιθυμίαι τε, αἳ διὰ σώματος
ἀποπληροῦνται κενουμένου καὶ πληρουμένου, ἄλλου τοῦ πληρουμένου
καὶ κενουμένου ὄντος; Πῶς δὲ μίξεως; Ἢ τὸ οὐσιῶδες ἄμικτον. Πῶς
δὲ ἐπεισαγωγῆς τινων; Οὕτω γὰρ ἂν σπεύδοι εἰς τὸ μὴ εἶναι ὅ ἐστι. Τὸ
δ᾽ ἀλγεῖν ἔτι πόρρω. Λυπεῖσθαι δὲ πῶς ἢ ἐπὶ τίνι; Αὔταρκες γὰρ τό γε
Que é isto que experimenta sensações? Que é isto que pelos sentidos recebe
percepções do mundo exterior? A alma? A alma e o corpo em conjunto? Ou algo
diferente resultante dessa junção? Aí a questão básica inicial a ser desenvolvida neste
que é um dos mais abstratos tratados de Plotino.
ἁπλοῦν ἐν οὐσίαι, οἷόν ἐστι μένον ἐν οὐσίαι τῆι αὑτοῦ. Ἥδεται δὲ
προσγενομένου τίνος, οὐδενὸς οὐδ᾽ ἀγαθοῦ προσιόντος; Ὃ γάρ ἐστιν,
ἔστιν ἀεί. Καὶ μὴν οὐδὲ αἰσθήσεται οὐδὲ διάνοια οὐδὲ δόξα περὶ αὐτό·
αἴσθησις γὰρ παραδοχὴ εἴδους ἢ καὶ πάθους σώματος, διάνοια δὲ καὶ
δόξα ἐπ᾽ αἴσθησιν. Περὶ δὲ νοήσεως ἐπισκεπτέον πῶς, εἰ ταύτην αὐτῆι
καταλείψομεν· καὶ περὶ ἡδονῆς αὖ καθαρᾶς, εἰ συμβαίνει περὶ αὐτὴν
μόνην οὖσαν.
2. Primeiro deve-se considerar a alma, qual dos dois: uma coisa é a
alma, e outra é ser para a alma? Se é isto, a alma é um certo composto;
e não é absurdo que ela receba e que sejam dela essas impressões tais –
se também assim conceder a razão – e em geral condições e disposições
piores e melhores. Ou, se é a mesma coisa alma e o ser para a alma,
alma seria certa forma isenta de todas essas atividades, capaz de imputar
alguma delas ao outro, atividade conatural à própria alma, que esta
mantém em si, seja qual for a atividade que a razão possa mostrar.
Assim pois também dizer imortal o verdadeiro – se realmente é preciso
o imortal e incorruptível ser impassível e de algum modo dar de si
mesmo a outro – é ele nada ter da parte de outro ou ter diante de si um
tanto daquelas que são atividades melhores, das quais não tem sido
cortado. Que temeria, pois, esse tal que não pode admitir tudo que vem
de fora? Tema certamente aquele que pode ser passível. E nem tem
coragem, pois como haveria coragem a esses nos quais os temores não
estão presentes? E desejos, que se satisfazem pelo corpo que se esvazia
e se enche, sendo outro o que se enche e se esvazia? E como haveria
mistura? Ou talvez o essencial é não misturável. E como haveria
introdução de alguns desejos? Pois assim se esforçaria para não ser o
que é. E o sentir dor é bem distante. E estar aflito como ou sobre o quê?
Pois autossuficiente é o simples em essência, tal como é o que
permanece em sua essência. Alegra-se por acontecer algum bem,
nenhum podendo vir? Pois o que é, é sempre. E então não haverá
percepção nem pensamento, nem opinião acerca disso. Pois sensação é
aceitação de forma ou impressão do corpo, e pensamento e opinião
estão para sensação. Acerca da capacidade de pensar, deve-se examinar
como, se a deixarmos na sensação; e da mesma maneira acerca do
prazer ainda puro, se acontece com relação a esta sensação sendo ela
única.
3. Ἀλλὰ γὰρ ἐν σώματι θετέον ψυχήν, οὖσαν εἴτε πρὸ τούτου, εἴτ᾽ ἐν
τούτωι, ἐξ οὗ καὶ αὐτῆς ζῶιον τὸ σύμπαν ἐκλήθη. Χρωμένη μὲν οὖν
σώματι οἷα ὀργάνωι οὐκ ἀναγκάζεται δέξασθαι τὰ διὰ τοῦ σώματος
παθήματα, ὥσπερ οὐδὲ τὰ τῶν ὀργάνων παθήματα οἱ τεχνῖται· αἴσθησιν
δὲ τάχ᾽ ἂν ἀναγκαίως, εἴπερ δεῖ χρῆσθαι τῶι ὀργάνωι γινωσκούσηι τὰ
ἔξωθεν παθήματα ἐξ αἰσθήσεως· ἐπεὶ καὶ τὸ χρῆσθαι ὄμμασίν ἐστιν
ὁρᾶν. Ἀλλὰ καὶ βλάβαι περὶ τὸ ὁρᾶν, ὥστε καὶ λῦπαι καὶ τὸ ἀλγεῖν καὶ
ὅλως ὅ τι περ᾽ ἂν περὶ τὸ σῶμα πᾶν γίγνηται· ὥστε καὶ ἐπιθυμίαι
ζητούσης τὴν θεραπείαν τοῦ ὀργάνου. Ἀλλὰ πῶς ἀπὸ τοῦ σώματος εἰς
αὐτὴν ἥξει τὰ πάθη; Σῶμα μὲν γὰρ σώματι ἄλλωι μεταδώσει τῶν
ἑαυτοῦ, σῶμα δὲ ψυχῆι πῶς; Τοῦτο γάρ ἐστιν οἷον ἄλλου παθόντος
ἄλλο παθεῖν. Μέχρι γὰρ τοῦ τὸ μὲν εἶναι τὸ χρώμενον, τὸ δὲ ὧι χρῆται,
χωρίς ἐστιν ἑκάτερον· χωρίζει γοῦν ὁ τὸ χρώμενον τὴν ψυχὴν διδούς.
Ἀλλὰ πρὸ τοῦ χωρίσαι διὰ φιλοσοφίας αὐτὸ πῶς εἶχεν; Ἢ ἐμέμικτο.
Ἀλλὰ εἰ ἐμέμικτο, ἢ κρᾶσίς τις ἦν, ἢ ὡς διαπλακεῖσα, ἢ ὡς εἶδος οὐ
κεχωρισμένον, ἢ εἶδος ἐφαπτόμενον, ὥσπερ ὁ κυβερνήτης, ἢ τὸ μὲν
οὕτως αὐτοῦ, τὸ δὲ ἐκείνως· λέγω δὲ ἢ τὸ μὲν κεχωρισμένον, ὅπερ τὸ
χρώμενον, τὸ δὲ μεμιγμένον ὁπωσοῦν καὶ αὐτὸ ὂν ἐν τάξει τοῦ ὧι
χρῆται, ἵνα τοῦτο ἡ φιλοσοφία καὶ αὐτὸ ἐπιστρέφηι πρὸς τὸ χρώμενον
καὶ τὸ χρώμενον ἀπάγηι, ὅσον μὴ πᾶσα ἀνάγκη, ἀπὸ τοῦ ὧι χρῆται, ὡς
μὴ ἀεὶ μηδὲ χρῆσθαι.
3. Mas deve-se pôr alma em corpo, sendo ela tanto antes dele, quanto
nele; a partir dele e dela, o todo é denominado vivente 3. Então ela,
Platão, Fedro 246c.
servindo-se de um corpo tal como de um instrumento, não tem
necessidade de receber as impressões através do corpo, assim como os
artesãos não têm necessidade de receber as impressões dos
instrumentos; mas talvez a alma tenha necessidade forçosamente de
sensação, se é preciso servir-se de um instrumento para que ela
reconheça as impressões externas a partir de sensação, uma vez que
servir-se de olhos é olhar. Mas também há danos acerca do olhar, como
também aflições e o sentir dor e em geral tudo que possa acontecer
acerca do corpo; assim também há desejos da alma que procura a cura
do corpo. Mas como desde o corpo chegarão para ela as impressões?
Pois um corpo dará parte de suas próprias sensações a outro corpo,
como, porém, um corpo [as dará] a uma alma? Pois isso é tal que um
sofrer, outro tendo sofrido. Pois até que seja um que se serve, e outro o
de que se serve, em separado é cada um; então quem separa o que se
serve, separa dando a alma. Mas antes de separar-se pela filosofia, como
isso estava? Certamente estava misturado. Mas se estava misturado, ou
era certa fusão, ou era como a [alma] que foi entrelaçada, ou como
forma que não está separada, ou como forma que toca, como o piloto,
ou assim deste modo, ou daquele modo; e digo certamente que é um o
que está separado, precisamente aquilo que se serve, e outro o que está
misturado de modo a estar também isso em posição daquilo de que se
serve, para que a filosofia tanto volte isso mesmo para aquilo que se
serve quanto afaste o que se serve, conquanto não haja toda
necessidade, desde algo de que se serve, de modo a não se servir do que
nem sempre é4.
4. Θῶμεν τοίνυν μεμῖχθαι. Ἀλλ᾽ εἰ μέμικται, τὸ μὲν χεῖρον ἔσται
βέλτιον, τὸ σῶμα, τὸ δὲ χεῖρον, ἡ ψυχή· καὶ βέλτιον μὲν τὸ σῶμα ζωῆς
O que se serve, τὸ χρώμενον, é como a alma, que se serve do corpo, que é o de que
se serve, τὸ ᾧ χρῆται. A filosofia separa um do outro de modo que a alma não tenha
que se servir sempre, sem que haja necessidade, do corpo, que não é sempre.
μεταλαβόν, χεῖρον δὲ ἡ ψυχὴ θανάτου καὶ ἀλογίας. Τὸ δὴ ἀφαιρεθὲν
ὁπωσοῦν ζωῆς πῶς ἂν προσθήκην λάβοι τὸ αἰσθάνεσθαι; Τοὐναντίον
δ᾽ ἂν τὸ σῶμα ζωὴν λαβὸν τοῦτο ἂν εἴη τὸ αἰσθήσεως καὶ τῶν ἐξ
αἰσθήσεως παθημάτων μεταλαμβάνον. Τοῦτο τοίνυν καὶ ὀρέξεται –
τοῦτο γὰρ καὶ ἀπολαύσει ὧν ὀρέγεται – καὶ φοβήσεται περὶ αὑτοῦ·
τοῦτο γὰρ καὶ οὐ τεύξεται τῶν ἡδέων καὶ φθαρήσεται. Ζητητέον δὲ καὶ
τὸν τρόπον τῆς μίξεως, μήποτε οὐ δυνατὸς ἦι, ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι
μεμῖχθαι λευκῶι γραμμήν, φύσιν ἄλλην ἄλληι. Τὸ δὲ διαπλακεῖσα οὐ
ποιεῖ ὁμοιοπαθῆ τὰ διαπλακέντα, ἀλλ᾽ ἔστιν ἀπαθὲς εἶναι τὸ διαπλακὲν
καὶ ἔστι ψυχὴν διαπεφοιτηκυῖαν μήτοι πάσχειν τὰ ἐκείνου πάθη, ὥσπερ
καὶ τὸ φῶς, καὶ μάλιστα, εἰ οὕτω, δι᾽ ὅλου ὡς διαπεπλέχθαι· οὐ παρὰ
τοῦτο οὖν πείσεται τὰ σώματος πάθη, ὅτι διαπέπλεκται. Ἀλλ᾽ ὡς εἶδος
ἐν ὕληι ἔσται ἐν τῶι σώματι; Πρῶτον μὲν ὡς χωριστὸν εἶδος ἔσται,
εἴπερ οὐσία, καὶ μᾶλλον ἂν εἴη κατὰ τὸ χρώμενον. Εἰ δὲ ὡς τῶι πελέκει
τὸ σχῆμα τὸ ἐπὶ τῶι σιδήρωι, καὶ τὸ συναμφότερον ὁ πέλεκυς ποιήσει
ἃ ποιήσει ὁ σίδηρος ὁ οὕτως ἐσχηματισμένος, κατὰ τὸ σχῆμα μέντοι,
μᾶλλον ἂν τῶι σώματι διδοῖμεν ὅσα κοινὰ πάθη, τῶι μέντοι τοιούτωι,
τῶι φυσικῶι, ὀργανικῶι, δυνάμει ζωὴν ἔχοντι. Καὶ γὰρ ἄτοπόν φησι
τὴν ψυχὴν ὑφαίνειν λέγειν, ὥστε καὶ ἐπιθυμεῖν καὶ λυπεῖσθαι· ἀλλὰ
τὸ ζῶιον μᾶλλον.
4. Consideremos então estar misturado. Mas, se há mistura, o elemento
pior, o corpo, ficará melhor, e o elemento melhor, a alma, ficará pior; e
melhor será o corpo tomando parte da vida, e pior será a alma tomando
parte da morte e da irracionalidade. Como a alma, afastada de algum
modo da vida, tomaria como acréscimo o ter sensação? E o corpo, ao
contrário, tendo recebido vida estaria tomando parte de sensação e das
impressões de sensação. Ele então também desejará – pois gozará das
coisas que deseja – e temerá por si mesmo: pois não encontrará os
prazeres e destruir-se-á. Deve-se procurar também o modo da mistura5;
que esta jamais seja não possível, como se alguém dissesse ter
misturado linha com branco, isto é uma natureza com outra. Mas o
“estando entrelaçada” não faz de símiles-impressões o que se entrelaça,
mas é isento ser o que se entrelaça, e é possível que a alma que se
difundiu não sofra as impressões daquele, como também a luz, muito
mais, se é assim como está entrelaçada pelo todo. Não contrário a isso,
então, persuadirão as impressões do corpo, porque está entrelaçado.
Mas como uma forma estará em matéria, no corpo? Primeiro estará
como forma separável, se é essência, e mais seria segundo o que se
serve. E se é como a configuração sobre o ferro é ao machado, e o
conjunto de um e de outro, o machado, fará o que fará o ferro, que está
assim configurado, segundo a configuração tanto mais daríamos ao
corpo quantas impressões são comuns, quanto as daríamos a um tal,
físico, orgânico, potência que tem vida. Pois alguém afirma ser absurdo
dizer que a alma tece6, e do mesmo modo que tem desejo e sente dor;
mas é antes o vivente.
5. Ἀλλὰ τὸ ζῶιον ἢ τὸ σῶμα δεῖ λέγειν τὸ τοιόνδε, ἢ τὸ κοινόν, ἢ ἕτερόν
τι τρίτον ἐξ ἀμφοῖν γεγενημένον. Ὅπως δ᾽ ἂν ἔχηι, ἤτοι ἀπαθῆ δεῖ τὴν
ψυχὴν φυλάττειν αὐτὴν αἰτίαν γενομένην ἄλλωι τοῦ τοιούτου, ἢ
συμπάσχειν καὶ αὐτήν· καὶ ἢ ταὐτὸν πάσχουσαν πάθημα πάσχειν, ἢ
ὅμοιόν τι, οἷον ἄλλως μὲν τὸ ζῶιον ἐπιθυμεῖν, ἄλλως δὲ τὸ
ἐπιθυμητικὸν ἐνεργεῖν ἢ πάσχειν. Τὸ μὲν οὖν σῶμα τὸ τοιόνδε ὕστερον
ἐπισκεπτέον· τὸ δὲ συναμφότερον οἷον λυπεῖσθαι πῶς; Ἆρα ὅτι τοῦ
σώματος οὑτωςὶ διατεθέντος καὶ μέχρις αἰσθήσεως διελθόντος τοῦ
πάθους τῆς αἰσθήσεως εἰς ψυχὴν τελευτώσης; Ἀλλ᾽ ἡ αἴσθησις οὔπω
δῆλον πῶς. Ἀλλ᾽ ὅταν ἡ λύπη ἀρχὴν ἀπὸ δόξης καὶ κρίσεως λάβηι τοῦ
κακόν τι παρεῖναι ἢ αὐτῶι ἤ τινι τῶν οἰκείων, εἶτ᾽ ἐντεῦθεν τροπὴ
Da junção da alma com o corpo.
Aristóteles, Περὶ Ψυχῆς I 4, 408 b12.
λυπηρὰ ἐπὶ τὸ σῶμα καὶ ὅλως ἐπὶ πᾶν τὸ ζῶιον γένηται; Ἀλλὰ καὶ τὸ
τῆς δόξης οὔπω δῆλον τίνος, τῆς ψυχῆς ἢ τοῦ συναμφοτέρου· εἶτα ἡ
μὲν δόξα ἡ περὶ τοῦ κακὸν τὸ τῆς λύπης οὐκ ἔχει πάθος· καὶ γὰρ καὶ
δυνατὸν τῆς δόξης παρούσης μὴ πάντως ἐπιγίνεσθαι τὸ λυπεῖσθαι, μηδ᾽
αὖ τὸ ὀργίζεσθαι δόξης τοῦ ὀλιγωρεῖσθαι γενομένης, μηδ᾽ αὖ ἀγαθοῦ
δόξης κινεῖσθαι τὴν ὄρεξιν. Πῶς οὖν κοινὰ ταῦτα; Ἤ, ὅτι καὶ ἡ
ἐπιθυμία τοῦ ἐπιθυμητικοῦ καὶ ὁ θυμὸς τοῦ θυμικοῦ καὶ ὅλως τοῦ
ὀρεκτικοῦ ἡ ἐπί τι ἔκστασις. Ἀλλ᾽ οὕτως οὐκέτι κοινὰ ἔσται, ἀλλὰ τῆς
ψυχῆς μόνης· ἢ καὶ τοῦ σώματος, ὅτι δεῖ αἷμα καὶ χολὴν ζέσαι καί πως
διατεθὲν τὸ σῶμα τὴν ὄρεξιν κινῆσαι, οἷον ἐπὶ ἀφροδισίων. Ἡ δὲ τοῦ
ἀγαθοῦ ὄρεξις μὴ κοινὸν πάθημα ἀλλὰ ψυχῆς ἔστω, ὥσπερ καὶ ἄλλα,
καὶ οὐ πάντα τοῦ κοινοῦ δίδωσί τις λόγος. Ἀλλὰ ὀρεγομένου
ἀφροδισίων τοῦ ἀνθρώπου ἔσται μὲν ὁ ἄνθρωπος ὁ ἐπιθυμῶν, ἔσται δὲ
ἄλλως καὶ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐπιθυμοῦν. Καὶ πῶς; Ἆρα ἄρξει μὲν ὁ
ἄνθρωπος τῆς ἐπιθυμίας, ἐπακολουθήσει δὲ τὸ ἐπιθυμητικόν; Ἀλλὰ πῶς
ὅλως ἐπεθύμησεν ὁ ἄνθρωπος μὴ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ κεκινημένου; Ἀλλ᾽
ἄρξει τὸ ἐπιθυμητικό ν. Ἀλλὰ τοῦ σώματος μὴ πρότερον οὑτωςὶ
διατεθέντος πόθεν ἄρξεται;
5. Mas em relação ao vivente ou ao corpo é preciso dizer tal coisa: ou
que ele é comum, ou que é um outro, terceiro, nascido de ambos. E para
que seja isenta, ou é preciso a alma guardar a própria causa gerada para
o outro desse tipo, ou suportar junto também ela; ou é a mesma coisa
suportando sofrer uma impressão, ou algo semelhante, como de um lado
o vivente desejar, e de outro ele ter atividade ou passividade em relação
ao que se deseja. Deve-se examinar então o corpo deste último tipo: o
tal conjunto de ambos sentir dor, como? Por acaso, porque o corpo
tendo-se assim disposto até a sensação, tendo-lhe percorrido essa
impressão de sensação, ela tenha terminado na alma? Mas a sensação é
como algo assim evidente. Mas quando a dor toma um princípio, desde
uma opinião e um juízo, de estar presente algum mal, ou para si ou para
algum dos familiares, será daqui que acontece a volta da dor sobre o
corpo e em geral sobre todo o vivente? Mas também sobre a opinião
não está bem claro o porquê, por causa da alma ou do conjunto de
ambos; se a opinião acerca de algo não tem da dor a má impressão, pois
também é possível, estando presente a opinião, não surgir totalmente o
sentir dor, nem mesmo o irar-se, tendo havido uma opinião de ser
desprezado, nem mesmo, tendo havido uma opinião de um bem, moverse o apetite. Como então são comuns essas coisas? Ou porque o desejo
do que é relativo ao desejo e o ânimo do que é relativo ao ânimo e em
geral do que é relativo ao apetite é a distensão sobre algo. Mas assim já
não serão comuns, mas da alma apenas; ou também será do corpo,
porque é preciso sangue e bile ferver, de modo a, tendo-se disposto, o
corpo excitar o apetite, como nos prazeres do amor. O apetite do bem
não seja afecção comum, mas da alma, de modo que também as outras
impressões, nem todas alguma razão dá como sendo do comum. Mas
um homem tendo apetite dos prazeres do amor, será o homem o que
deseja, e será de outro modo também o relativo ao desejo desejando. E
como? Por acaso o homem começará a desejar, e o que é relativo ao
desejo se seguirá? Mas como em geral deseja o homem, não sendo
movido do que é relativo ao desejo? Mas o relativo ao desejo começará.
Mas o corpo não estando antes assim disposto, de onde começará?
6. Ἀλλ᾽ ἴσως βέλτιον εἰπεῖν καθόλου τῶι παρεῖναι τὰς δυνάμεις τὰ
ἔχοντα εἶναι τὰ ἐνεργοῦντα κατ᾽ αὐτάς, αὐτὰς δὲ ἀκινήτους εἶναι
χορηγούσας τὸ δύνασθαι τοῖς ἔχουσιν. Ἀλλ᾽ εἰ τοῦτό ἐστι, πάσχοντος
τοῦ ζώιου τὴν αἰτίαν τοῦ ζῆν τῶι συναμφοτέρωι δοῦσαν αὑτὴν ἀπαθῆ
εἶναι τῶν παθῶν καὶ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ ἔχοντος ὄντων. Ἀλλ᾽ εἰ τοῦτο,
καὶ τὸ ζῆν ὅλως οὐ τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ τοῦ συναμφοτέρου ἔσται; Ἢ τὸ
τοῦ συναμφοτέρου ζῆν οὐ τῆς ψυχῆς ἔσται· καὶ ἡ δύναμις δὲ ἡ
αἰσθητικὴ οὐκ αἰσθήσεται, ἀλλὰ τὸ ἔχον τὴν δύναμιν. Ἀλλ᾽ εἰ ἡ
αἴσθησις διὰ σώματος κίνησις οὖσα εἰς ψυχὴν τελευτᾶι, πῶς ἡ ψυχὴ
οὐκ αἰσθήσεται; Ἢ τῆς δυνάμεως τῆς αἰσθητικῆς παρούσης τῶι ταύτην
παρεῖναι αἰσθήσεται. Τί αἰσθήσεται; τὸ συναμφότερον; Ἀλλ᾽ εἰ ἡ
δύναμις μὴ κινήσεται, πῶς ἔτι τὸ συναμφότερον μὴ συναριθμουμένης
ψυχῆς μηδὲ τῆς ψυχικῆς δυνάμεως;
6. Mas talvez o melhor é dizer de modo geral que, para ser presente, o
que tem as capacidades é o que age, segundo elas mesmas, e que elas
são imóveis ao prover os que as têm. Mas se é isso, é possível, sofrendo
o vivente, que a causa do viver que é dada ao conjunto de ambos ser ela
isenta das impressões e das atividades que são do que tem capacidades.
Mas se é isso, também o viver em geral será não da alma, mas do
conjunto de ambos. Ou o viver será do conjunto de ambos, ou da alma.
E a capacidade de sentir não sentirá, mas o que tem a capacidade. Mas
se a sensação, sendo movimento pelo corpo, termina na alma, como a
alma não sentirá? Ou, a capacidade de sentir estando presente, por ser
ela presente, sentirá o que sentirá o conjunto de ambos. Mas se a
capacidade não se mover, como fica o conjunto de ambos, não contando
alma nem a capacidade psíquica?
7. Ἢ τὸ συναμφότερον ἔστω τῆς ψυχῆς τῶι παρεῖναι οὐχ αὑτὴν δούσης
τῆς τοιαύτης εἰς τὸ συναμφότερον ἢ εἰς θάτερον, ἀλλὰ ποιούσης ἐκ τοῦ
σώματος τοῦ τοιούτου καί τινος οἷον φωτὸς τοῦ παρ᾽ αὐτὴν δοθέντος
τὴν τοῦ ζώιου φύσιν ἕτερόν τι, οὗ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ τὰ ἄλλα ὅσα
ζώιου πάθη εἴρηται. Ἀλλὰ πῶς ἡμεῖς αἰσθανόμεθα; Ἤ, ὅτι οὐκ
ἀπηλλάγημεν τοῦ τοιούτου ζώιου, καὶ εἰ ἄλλα ἡμῖν τιμιώτερα εἰς τὴν
ὅλην ἀνθρώπου οὐσίαν ἐκ πολλῶν οὖσαν πάρεστι. Τὴν δὲ τῆς ψυχῆς
τοῦ αἰσθάνεσθαι δύναμιν οὐ τῶν αἰσθητῶν εἶναι δεῖ, τῶν δὲ ἀπὸ τῆς
αἰσθήσεως ἐγγιγνομένων τῶι ζώιωι τύπων ἀντιληπτικὴν εἶναι μᾶλλον·
νοητὰ γὰρ ἤδη ταῦτα· ὡς τὴν αἴσθησιν τὴν ἔξω εἴδωλον εἶναι ταύτης,
ἐκείνην δὲ ἀληθεστέραν τῆι οὐσίαι οὖσαν εἰδῶν μόνων ἀπαθῶς εἶναι
θεωρίαν. Ἀπὸ δὴ τούτων τῶν εἰδῶν, ἀφ᾽ ὧν ψυχὴ ἤδη παραδέχεται
μόνη τὴν τοῦ ζώιου ἡγεμονίαν, διάνοιαι δὴ καὶ δόξαι καὶ νοήσεις· ἔνθα
δὴ ἡμεῖς μάλιστα. Τὰ δὲ πρὸ τούτων ἡμέτερα, ἡμεῖς δὴ τὸ ἐντεῦθεν ἄνω
ἐφεστηκότες τῶι ζώιωι. Κωλύσει δὲ οὐδὲν τὸ σύμπαν ζῶιον λέγειν,
μικτὸν μὲν τὰ κάτω, τὸ δὲ ἐντεῦθεν ὁ ἄνθρωπος ὁ ἀληθὴς σχεδόν·
ἐκεῖνα δὲ τὸ λεοντῶδες καὶ τὸ ποικίλον ὅλως θηρίον. Συνδρόμου γὰρ
ὄντος τοῦ ἀνθρώπου τῆι λογικῆι ψυχῆι, ὅταν λογιζώμεθα, ἡμεῖς
λογιζόμεθα τῶι τοὺς λογισμοὺς ψυχῆς εἶναι ἐνεργήματα.
7. Ou o conjunto de ambos seja pela presença da alma, não ela, tal como
é, tendo dado a si mesma ao conjunto de ambos, ou a um outro, mas
ela tendo feito a natureza do vivente como algo diferente, a partir do
corpo, tal como é, e de algo como luz dada de sua parte, pelo que o
sentimento e as outras tantas impressões do vivente se exprimem. Mas
como nós sentimos? Certamente é porque não fomos separados do tal
vivente, mesmo se outras coisas há em nós mais valiosas para toda a
essência humana, que é variada. Quanto à capacidade de sentir da alma,
não é preciso ser das coisas sensíveis, mas é preciso antes ser relativa à
recepção dos modelos que surgem no vivente desde a sensação; pois
esses modelos já são inteligíveis; assim é preciso a sensação que é de
fora ser visagem daquela [capacidade de sentir da alma], e esta, que é
mais verdadeira por essência, ser contemplação impassível de formas
únicas7. E é a partir dessas formas, de que alma, única, recebe a
hegemonia do vivente, que surgem também reflexões, opiniões e
intelecções; e é aí que nós somos principalmente. E as coisas antes
dessas formas são nossas, então nós desde o ‘acima’ estamos postos
sobre o vivente. Nada impedirá dizer que o composto é vivente,
misturável na parte inferior, e a partir daqui o homem, praticamente o
verdadeiro; quanto àquela parte, é o aspecto leonino e em geral
variegada fera8. Sendo o homem coincidente com a alma racional,
A sensação cria no vivente uma imagem, ou melhor, uma visagem (εἴδωλον: εἶδος
‘aspecto’ + ὄλλυμι ‘pereço’) daquela contemplação que a alma superior tem das
formas inteligíveis, ficando a alma impassível.
O vivente misturável na parte inferior segue a alegoria de Platão, Politeia 588b –
589b, em que se modelam monstros variados e um leão nessas partes inferiores da
quando acaso raciocinemos, nós é que raciocinamos, por serem
resultados de atividade os raciocínios da alma.
8. Πρὸς δὲ τὸν νοῦν πῶς; Νοῦν δὲ λέγω οὐχ ἣν ἡ ψυχὴ ἔχει ἕξιν οὖσαν
τῶν παρὰ τοῦ νοῦ, ἀλλ᾽ αὐτὸν τὸν νοῦν. Ἢ ἔχομεν καὶ τοῦτον ὑπεράνω
ἡμῶν. Ἔχομεν δὲ ἢ κοινὸν ἢ ἴδιον, ἢ καὶ κοινὸν πάντων καὶ ἴδιον·
κοινὸν μέν, ὅτι ἀμέριστος καὶ εἷς καὶ πανταχοῦ ὁ αὐτός, ἴδιον δέ, ὅτι
ἔχει καὶ ἕκαστος αὐτὸν ὅλον ἐν ψυχῆι τῆι πρώτηι. Ἔχομεν οὖν καὶ τὰ
εἴδη διχῶς, ἐν μὲν ψυχῆι οἷον ἀνειλιγμένα καὶ οἷον κεχωρισμένα, ἐν δὲ
νῶι ὁμοῦ τὰ πάντα. Τὸν δὲ θεὸν πῶς; Ἢ ὡς ἐποχούμενον τῆι νοητῆι
φύσει καὶ τῆι οὐσίαι τῆι ὄντως, ἡμᾶς δὲ ἐκεῖθεν τρίτους ἐκ τῆς
ἀμερίστου, φησί, τῆς ἄνωθεν καὶ ἐκ τῆς περὶ τὰ σώματα μεριστῆς,
ἣν δὴ δεῖ νοεῖν οὕτω μεριστὴν περὶ τὰ σώματα, ὅτι δίδωσιν ἑαυτὴν τοῖς
σώματος μεγέθεσιν, ὁπόσον ἂν ζῶιον ἦι ἕκαστον, ἐπεὶ καὶ τῶι παντὶ
ὅλωι, οὖσα μία· ἤ, ὅτι φαντάζεται τοῖς σώμασι παρεῖναι ἐλλάμπουσα
εἰς αὐτὰ καὶ ζῶια ποιοῦσα οὐκ ἐξ αὐτῆς καὶ σώματος, ἀλλὰ μένουσα
μὲν αὐτή, εἴδωλα δὲ αὐτῆς διδοῦσα, ὥσπερ πρόσωπον ἐν πολλοῖς
κατόπτροις. Πρῶτον δὲ εἴδωλον αἴσθησις ἡ ἐν τῶι κοινῶι· εἶτα ἀπὸ
ταύτης αὖ πᾶν ἄλλο εἶδος λέγεται ψυχῆς, ἕτερον ἀφ᾽ ἑτέρου ἀεί, καὶ
τελευτᾶι μέχρι γεννητικοῦ καὶ αὐξήσεως καὶ ὅλως ποιήσεως ἄλλου καὶ
ἀποτελεστικοῦ ἄλλου παρ᾽ αὐτὴν τὴν ποιοῦσαν ἐπεστραμμένης αὐτῆς
τῆς ποιούσης πρὸς τὸ ἀποτελούμενον.
8. E em relação à inteligência, como? E digo inteligência, não aquela
que a alma tem, sendo posse de algo da parte da inteligência, mas a
própria inteligência. Ou a temos – também ela está acima de nós –, e a
temos ou como comum ou própria, ou como comum de todos e própria;
comum, porque indivisível, uma só e ela mesma em toda parte; própria,
porque cada um a tem inteira na alma, na primeira. Temos então
alma, que deverá dominar essas feras através do verdadeiro homem, ou seja, o homem
racional.
também as formas em duas partes: na alma, como desenvolvidas e como
separadas; na inteligência, todas em conjunto. E quanto a Deus, como?
Certamente assim elevado na natureza inteligível e na essência que
realmente é; e quanto a nós, a partir de lá somos terceiros***, gerados
da natureza indivisível, diz [Platão]9, da do alto, e da natureza divisível
em relação aos corpos, que é preciso compreender assim, divisível em
relação aos corpos porque dá a si mesma às grandezas corpóreas, quão
grande seja cada vivente, uma vez que é para tudo em geral, sendo uma
só. Ou porque ela se torna visível ao ser presente nos corpos, lançando
luz a eles e fazendo-os viventes, não a partir dela e de corpo, mas
permanecendo ela mesma dando imagens de si, como vulto em muitos
espelhos. Primeira visagem é sensação, que está no comum; e depois
desta é dita toda forma diferente de alma, uma forma sempre diferente
da seguinte, e termina na forma que gera e no ato de crescer e em geral
de criar de outra forma, e que é complementar de outra forma, paralela
à mesma que cria, estando a mesma que cria voltada para o que é
terminado10.
9. Ἔσται τοίνυν ἐκείνης ἡμῖν τῆς ψυχῆς ἡ φύσις ἀπηλλαγμένη αἰτίας
κακῶν, ὅσα ἄνθρωπος ποιεῖ καὶ πάσχει· περὶ γὰρ τὸ ζῶιον ταῦτα, τὸ
κοινόν, καὶ κοινόν, ὡς εἴρηται. Ἀλλ᾽ εἰ δόξα τῆς ψυχῆς καὶ διάνοια, πῶς
ἀναμάρτητος; Ψευδὴς γὰρ δόξα καὶ πολλὰ κατ᾽ αὐτὴν πράττεται τῶν
κακῶν. Ἢ πράττεται μὲν τὰ κακὰ ἡττωμένων ἡμῶν ὑπὸ τοῦ χείρονος –
πολλὰ γὰρ ἡμεῖς – ἢ ἐπιθυμίας ἢ θυμοῦ ἢ εἰδώλου κακοῦ· ἡ δὲ τῶν
ψευδῶν λεγομένη διάνοια φαντασία οὖσα οὐκ ἀνέμεινε τὴν τοῦ
διανοητικοῦ κρίσιν, ἀλλ᾽ ἐπράξαμεν τοῖς χείροσι πεισθέντες, ὥσπερ ἐπὶ
τῆς αἰσθήσεως πρὶν τῶι διανοητικῶι ἐπικρῖναι ψευδῆ ὁρᾶν συμβαίνει
Timeu 35a ...
No mundo sensível a alma se subdivide, uma forma após a outra, em alma
vegetativa, ou que gera e faz crescer, e na sensitiva, que é outra forma dessa última, e
na racional, que é paralela àquela que tudo criou.
τῆι κοινῆι αἰσθήσει. Ὁ δὲ νοῦς ἢ ἐφήψατο ἢ οὔ, ὥστε ἀναμάρτητος. Ἢ
οὕτω δὲ λεκτέον, ὡς ἡμεῖς ἢ ἐφηψάμεθα τοῦ ἐν τῶι νῶι νοητοῦ ἢ οὔ.
Ἢ τοῦ ἐν ἡμῖν· δυνατὸν γὰρ καὶ ἔχειν καὶ μὴ πρόχειρον ἔχειν. Διείλομεν
δὴ τὰ κοινὰ καὶ τὰ ἴδια τῶι τὰ μὲν σωματικὰ καὶ οὐκ ἄνευ σώματος
εἶναι, ὅσα δὲ οὐ δεῖται σώματος εἰς ἐνέργειαν, ταῦτα ἴδια ψυχῆς εἶναι,
καὶ τὴν διάνοιαν ἐπίκρισιν ποιουμένην τῶν ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως τύπων
εἴδη ἤδη θεωρεῖν καὶ θεωρεῖν οἷον συναισθήσει, τήν γε κυρίως τῆς
ψυχῆς τῆς ἀληθοῦς διάνοιαν· νοήσεων γὰρ ἐνέργεια ἡ διάνοια ἡ ἀληθὴς
καὶ τῶν ἔξω πολλάκις πρὸς τἄνδον ὁμοιότης καὶ κοινωνία. Ἀτρεμήσει
οὖν οὐδὲν ἧττον ἡ ψυχὴ πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἐν ἑαυτῆι· αἱ δὲ τροπαὶ καὶ ὁ
θόρυβος ἐν ἡμῖν παρὰ τῶν συνηρτημένων καὶ τῶν τοῦ κοινοῦ, ὅ τι
δήποτέ ἐστι τοῦτο, ὡς εἴρηται, παθημάτων.
9. Será portanto a natureza daquela alma em nós que está afastada da
causa de males, quantos males o homem faz e sofre; pois esses males
são acerca do vivente, o vivente comum, e comum como está dito. Mas
se há opinião da alma e pensamento, como ela será inimputável? Pois
falsa é opinião e por ela se praticam muitos dos males. Ou então
praticam-se os males, tendo nós sido vencidos pelo pior – pois muitas
feras somos – seja por desejo, seja por ânimo, seja por uma visagem do
mal. A reflexão, que é dita de falsidades, sendo fantasia, não espera o
juízo do que é reflexivo, mas agimos por ser persuadidos pelas piores
coisas, uma vez que na sensação coincide vermos falsidades pela
sensação comum, antes do julgar reflexivo. E a inteligência ou é tocada
ou não, como inimputável. Assim deve-se dizer que nós ou somos
tocados do inteligível na inteligência ou não. Certamente, há o toque do
inteligível em nós; pois é possível tanto ter quanto não o ter à mão.
Distinguimos então as coisas comuns e as próprias, por ser umas
relativas ao corpo e não haver sem corpo, e [outras são] quantas não
necessitam de corpo para atividade, porque essas são próprias da alma,
porque a reflexão, ao fazer um juízo das marcas da sensação, já
contempla as formas, e contempla tal que por sensação conjunta, porque
a reflexão é principalmente da alma, da verdadeira. Pois atividade dos
atos de pensar é reflexão, a verdadeira, e muitas vezes é semelhança e
relação comum do que está de fora com o que está dentro. Não tremerá
por nada inferior a alma em relação a si mesma e em si mesma; e as
voltas e o tumulto em nós são da parte das coisas acessórias e das
impressões do comum, o que quer que vem a ser isso, como está dito.
10. Ἀλλ᾽ εἰ ἡμεῖς ἡ ψυχή, πάσχομεν δὲ ταῦτα ἡμεῖς, ταῦτα ἂν εἴη
πάσχουσα ἡ ψυχὴ καὶ αὖ ποιήσει ἃ ποιοῦμεν. Ἢ καὶ τὸ κοινὸν ἔφαμεν
ἡμῶν εἶναι καὶ μάλιστα οὔπω κεχωρισμένων· ἐπεὶ καὶ ἃ πάσχει τὸ σῶμα
ἡμῶν ἡμᾶς φαμεν πάσχειν. Διττὸν οὖν τὸ ἡμεῖς, ἢ συναριθμουμένου
τοῦ θηρίου, ἢ τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἤδη· θηρίον δὲ ζωιωθὲν τὸ σῶμα. Ὁ δ᾽
ἀληθὴς ἄνθρωπος ἄλλος ὁ καθαρὸς τούτων τὰς ἀρετὰς ἔχων τὰς ἐν
νοήσει αἳ δὴ ἐν αὐτῆι τῆι χωριζομένηι ψυχῆι ἵδρυνται, χωριζομένηι δὲ
καὶ χωριστῆι ἔτι ἐνταῦθα οὔσηι· ἐπεὶ καί, ὅταν αὕτη παντάπασιν
ἀποστῆι, καὶ ἡ ἀπ᾽ αὐτῆς ἐλλαμφθεῖσα ἀπελήλυθε συνεπομένη. Αἱ δ᾽
ἀρεταὶ αἱ μὴ φρονήσει, ἔθεσι δὲ ἐγγινόμεναι καὶ ἀσκήσεσι, τοῦ κοινοῦ·
τούτου γὰρ αἱ κακίαι, ἐπεὶ καὶ φθόνοι καὶ ζῆλοι καὶ ἔλεοι. Φιλίαι δὲ
τίνος; Ἢ αἱ μὲν τούτου, αἱ δὲ τοῦ ἔνδον ἀνθρώπου.
10. Mas se nós somos a alma, e sofremos essas coisas, nós seríamos o
que a alma sofre, e por sua vez ela fará o que fazemos. Certamente,
também dizíamos que o comum é de nossa parte, principalmente
quando ainda não estamos separados do corpo, uma vez que o que o
corpo sofre, dizemos que nós sofremos de nossa parte. Duplo é então o
“nós”, tanto sendo enumerada a fera, quando o que já é acima. A fera
proveniente do vivente é o corpo. O verdadeiro homem é outro,
purificado dessas coisas, que tem as virtudes no ato de pensar, que estão
constituídas na alma, que é a que se separa; que se separa e que é
separável ainda aqui, uma vez que, quando ela mesma afastar-se de
tudo, também a que foi iluminada por ela está afastada seguindo-a. E as
virtudes, que não são pelo modo de pensar e que vêm a ser nos hábitos
e exercícios, são do comum; pois deste são os vícios, uma vez que
também o são sentimentos de carência, ciúme e compaixão. E amizades
são de quê? Certamente, umas são deste comum, e outras do homem
interior11.
11. Παίδων δὲ ὄντων ἐνεργεῖ μὲν τὰ ἐκ τοῦ συνθέτου, ὀλίγα δὲ ἐλλάμπει
ἐκ τῶν ἄνω εἰς αὐτό. Ὅταν δ᾽ ἀργῆι εἰς ἡμᾶς, ἐνεργεῖ πρὸς τὸ ἄνω· εἰς
ἡμᾶς δὲ ἐνεργεῖ, ὅταν μέχρι τοῦ μέσου ἥκηι. Τί οὖν; Οὐχ ἡμεῖς καὶ πρὸ
τούτου; Ἀλλ᾽ ἀντίληψιν δεῖ γενέσθαι· οὐ γάρ, ὅσα ἔχομεν, τούτοις
χρώμεθα ἀεί, ἀλλ᾽ ὅταν τὸ μέσον τάξωμεν ἢ πρὸς τὰ ἄνω ἢ πρὸς τὰ
ἐναντία, ἢ ὅσα ἀπὸ δυνάμεως ἢ ἕξεως εἰς ἐνέργειαν ἄγομεν. Τὰ δὲ
θηρία πῶς τὸ ζῶιον ἔχει; Ἢ εἰ μὲν ψυχαὶ εἶεν ἐν αὐτοῖς ἀνθρώπειοι,
ὥσπερ λέγεται, ἁμαρτοῦσαι, οὐ τῶν θηρίων γίνεται τοῦτο, ὅσον
χωριστόν, ἀλλὰ παρὸν οὐ πάρεστιν αὐτοῖς, ἀλλ᾽ ἡ συναίσθησις τὸ τῆς
ψυχῆς εἴδωλον μετὰ τοῦ σώματος ἔχει· σῶμα δὴ τοιόνδε οἷον ποιωθὲν
ψυχῆς εἰδώλωι· εἰ δὲ μὴ ἀνθρώπου ψυχὴ εἰσέδυ, ἐλλάμψει ἀπὸ τῆς ὅλης
τὸ τοιοῦτον ζῶιον γενόμενόν ἐστιν.
11. Quando somos jovens, são ativas as capacidades da parte do
composto, e pouco ela ilumina de cima até ele. Quando estiver inativa
para nós, está ativa para o alto; e para nós está ativa, quando chegar até
o meio. Quê, então? Não estamos nós também dispostos a isso? É
preciso acontecer uma contrapartida, pois não nos servimos sempre
daquilo que temos, mas quando ao meio estivermos dispostos,
conduzimos tudo ou para cima ou para o contrário, a partir de
capacidade ou condição até atividade12. E quanto aos animais, como é
o vivente? Certamente, se almas houver neles ao modo humano, como
Platão, Politeia 589a – b.
O amadurecimento do homem se dá quando a atividade da alma superior pode
alcançar o nível inteligível, o que não acontece com o jovem, que ainda não está a
meio caminho entre o sensível e o inteligível.
se diz, que cometam faltas, aquela parte quanta é separável não vem a
ser das feras, que mesmo sendo presente, não é presente neles, mas a
sensação tem a visagem da alma conjunta com o corpo. Então, este
corpo é tal que tenha sido criado de uma visagem de alma; e se alma
não de homem penetra, é por iluminação desde a inteira que o tal
vivente vem a ser.
12. Ἀλλ᾽ εἰ ἀναμάρτητος ἡ ψυχή, πῶς αἱ δίκαι; Ἀλλὰ γὰρ οὗτος ὁ λόγος
ἀσυμφωνεῖ παντὶ λόγωι, ὅς φησιν αὐτὴν καὶ ἁμαρτάνειν καὶ κατορθοῦν
καὶ διδόναι δίκας καὶ ἐν Ἅιδου καὶ μετενσωματοῦσθαι. Προσθετέον
μὲν οὖν ὅτωι τις βούλεται λόγωι· τάχα δ᾽ ἄν τις ἐξεύροι καὶ ὅπηι μὴ
μαχοῦνται. Ὁ μὲν γὰρ τὸ ἀναμάρτητον διδοὺς τῆι ψυχῆι λόγος ἓν
ἁπλοῦν πάντη ἐτίθετο τὸ αὐτὸ ψυχὴν καὶ τὸ ψυχῆι εἶναι λέγων, ὁ δ᾽
ἁμαρτεῖν διδοὺς συμπλέκει μὲν καὶ προστίθησιν αὐτῆι καὶ ἄλλο ψυχῆς
εἶδος τὸ τὰ δεινὰ ἔχον πάθη· σύνθετος οὖν καὶ τὸ ἐκ πάντων ἡ ψυχὴ
αὐτὴ γίνεται καὶ πάσχει δὴ κατὰ τὸ ὅλον καὶ ἁμαρτάνει τὸ σύνθετον
καὶ τοῦτό ἐστι τὸ διδὸν δίκην αὐτῶι, οὐκ ἐκεῖνο. Ὅθεν φησί·
τεθεάμεθα γὰρ αὐτήν, ὥσπερ οἱ τὸν θαλάττιον Γλαῦκον ὁρῶντες.
Δεῖ δὲ περικρούσαντας τὰ προστεθέντα, εἴπερ τις ἐθέλει τὴν φύσιν,
φησίν, αὐτῆς ἰδεῖν, εἰς τὴν φιλοσοφίαν αὐτῆς ἰδεῖν, ὧν ἐφάπτεται
καὶ τίσι συγγενὴς οὖσά ἐστιν ὅ ἐστιν. Ἄλλη οὖν ζωὴ καὶ ἄλλαι
ἐνέργειαι καὶ τὸ κολαζόμενον ἕτερον· ἡ δὲ ἀναχώρησις καὶ ὁ χωρισμὸς
οὐ μόνον τοῦδε τοῦ σώματος, ἀλλὰ καὶ ἅπαντος τοῦ προστεθέντος. Καὶ
γὰρ ἐν τῆι γενέσει ἡ προσθήκη· ἢ ὅλως ἡ γένεσις τοῦ ἄλλου ψυχῆς
εἴδους. Τὸ δὲ πῶς ἡ γένεσις, εἴρηται, ὅτι καταβαινούσης, ἄλλου του ἀπ᾽
αὐτῆς γινομένου τοῦ καταβαίνοντος ἐν τῆι νεύσει. Ἆρ᾽ οὖν ἀφίησι τὸ
εἴδωλον; Καὶ ἡ νεῦσις δὲ πῶς οὐχ ἁμαρτία; Ἀλλ᾽ εἰ ἡ νεῦσις ἔλλαμψις
πρὸς τὸ κάτω, οὐχ ἁμαρτία, ὥσπερ οὐδ᾽ ἡ σκιά, ἀλλ᾽ αἴτιον τὸ
ἐλλαμπόμενον· εἰ γὰρ μὴ εἴη, οὐκ ἔχει ὅπηι ἐλλάμψει. Καταβαίνειν οὖν
καὶ νεύειν λέγεται τῶι συνεζηκέναι αὐτῆι τὸ ἐλλαμφθὲν παρ᾽ αὐτῆς.
Ἀφίησιν οὖν τὸ εἴδωλον, εἰ μὴ ἐγγὺς τὸ ὑποδεξάμενον· ἀφίησι δὲ οὐ
τῶι ἀποσχισθῆναι, ἀλλὰ τῶι μηκέτι εἶναι· οὐκέτι δέ ἐστιν, ἐὰν ἐκεῖ
βλέπηι ὅλη. Χωρίζειν δὲ ἔοικεν ὁ ποιητὴς τοῦτο ἐπὶ τοῦ Ἡρακλέους τὸ
εἴδωλον αὐτοῦ διδοὺς ἐν Ἅιδου, αὐτὸν δὲ ἐν θεοῖς εἶναι ὑπ᾽ ἀμφοτέρων
τῶν λόγων κατεχόμενος, καὶ ὅτι ἐν θεοῖς καὶ ὅτι ἐν Ἅιδου· ἐμέρισε δ᾽
οὖν. Τάχα δ᾽ ἂν οὕτω πιθανὸς ὁ λόγος εἴη· ὅτι δὴ πρακτικὴν ἀρετὴν
ἔχων Ἡρακλῆς καὶ ἀξιωθεὶς διὰ καλοκἀγαθίαν θεὸς εἶναι, ὅτι
πρακτικός, ἀλλ᾽ οὐ θεωρητικὸς ἦν, ἵνα ἂν ὅλος ἦν ἐκεῖ, ἄνω τέ ἐστι καὶ
ἔτι ἐστί τι αὐτοῦ καὶ κάτω.
12. Mas se a alma é sem culpa, como são os juízos? Mas então esse
discurso está em desacordo com todo discurso que diz que ela erra, se
endireita, paga penas tanto no Hades quanto ao mudar de corpo. Devese aderir então a qualquer discurso que se deseja; logo poder-se-ia
encontrar um meio por onde não briguem. Pois o discurso que dá a alma
como algo não culpável era posto dizendo que isso mesmo, um só
simples em tudo, era alma e o ser em alma; e o que dá que ela erra
entrelaça e põe diante dela outra forma de alma que tem terríveis
impressões. Um composto então a partir de tudo a alma mesma vem a
ser e sofre segundo o todo, e o composto erra, e este é o que paga a
pena, e não aquele. Daí [Platão] diz: “Nós a contemplamos como os que
veem Glauco, deus marinho; é preciso, tendo batido o que se agregou,
se se quer conhecer a natureza dela, olhar para o seu amor do saber, que
coisas ela toca e, sendo congênere a quais, ela é o que é”.13 Então outra
é a vida, outras as atividades, e o que é castigado é outro; e o retiro e o
afastamento não é só deste corpo, mas também do todo que foi
agregado. Pois também na origem está o acréscimo; ou em geral é a
origem da outra forma de alma. Quanto ao como é a origem, está dito
que, ela descendo, há um outro descendo que surge a partir dela, na
inclinação. Por acaso então emite a visagem? E a inclinação, como não
é um erro? Mas se a inclinação é iluminação para baixo, não é erro,
Platão, Politeia 611b-612a.
assim não há a sombra, mas causador em relação ao que é iluminado;
pois se não for, não há onde iluminará. Então descer e inclinar se diz,
por ter convivido com ela o que foi iluminado da parte dela. Abandona
então a visagem, se o que a recebe não estiver perto; e abandona não
por ter-se separado, mas por não mais ser; e não é mais, quando ela,
inteira, dirija o olhar para lá. E o poeta parece separar isso, sobre
Heraclés, mantendo que ele está entre os deuses, por ambos discursos:
que está entre os deuses e que está no Hades14; e partilhou-o, então.
Logo, seria assim persuasivo o discurso: que Heraclés, tendo virtude
prática e por excelência sendo digno de ser um deus, porque era prático,
mas não contemplativo, para que inteiro fosse lá, é acima, e ainda há
algo dele também em baixo.
13. Τὸ δὲ ἐπισκεψάμενον περὶ τούτων ἡμεῖς ἢ ἡ ψυχή; Ἢ ἡμεῖς, ἀλλὰ
τῆι ψυχῆι. Τὸ δὲ τῆι ψυχῆι πῶς; Ἆρα τῶι ἔχειν ἐπεσκέψατο; Ἢ ἧι ψυχή.
Οὐκοῦν κινήσεται; Ἢ κίνησιν τὴν τοιαύτην δοτέον αὐτῆι, ἣ μὴ
σωμάτων, ἀλλ᾽ ἔστιν αὐτῆς ζωή. Καὶ ἡ νόησις δὲ ἡμῶν οὕτω, ὅτι καὶ
νοερὰ ἡ ψυχὴ καὶ ζωὴ κρείττων ἡ νόησις, καὶ ὅταν ψυχὴ νοῆι, καὶ ὅταν
νοῦς ἐνεργῆι εἰς ἡμᾶς· μέρος γὰρ καὶ οὗτος ἡμῶν καὶ πρὸς τοῦτον
ἄνιμεν.
13. O que examina acerca disso somos nós ou é a alma? Certamente
somos nós, mas com a alma; mas o que examina com a alma, como?
Por acaso por a ter examina? Certamente alma examina por ela. Então
mover-se-á? Certamente um tal ato de mover deve ser concedido a ela,
que não seja ato de mover de corpos, mas o que é sua vida. E nosso ato
de pensar é assim, porque inteligente é a alma, e vida melhor é o ato de
pensar, tanto quando alma pense como quando inteligência atue em nós;
pois também isso é parte de nós e para isso retornamos.
Homero, Odisseia XI 601.
Βʹ
Enéada I. Livro 2
Περὶ ἀρετῶν
Das virtudes.
I 2 (19) Introdução
Uma vez que os males são de necessidade e povoam este mundo, é
necessário fugir daqui. E como é isso? Assemelhando-se a deus. A
forma de assemelhar-se a deus é dada com o modo de pensar (μετὰ
φρονήσεως) daqueles que foram considerados justos e santos por suas
virtudes. Pode-se ler este tratado como um comentário ao Teeteto, de
Platão, especialmente em 176ª, quando Sócrates, ao ter feito uma
digressão no discurso sobre o conhecimento, apresenta a diferença entre
os homens que seguem as opiniões e os que buscam o saber, como
Tales, que fora ridicularizado por uma garota trácia por ter caído em um
buraco, buscando a posição das estrelas (174ª), aponta para a fatuidade
das aparências, quando alguém diz que tem vinte e cinco ancestrais
famosos (175ª), ou quando afirma outras tolices que causam admiração
na maioria, que vê no homem sábio apenas um ridículo que não sabe
cuidar das coisas ao seu redor, mas quando aquele que é aclamado pela
multidão é arrastado para as alturas, em alusão à alegoria da caverna
(Politeia 514ª), ele é que fica desajeitado, por não saber responder nem
reconhecer o que é belo e bom; respondendo a isso, Teodoro diz que se
Sócrates conseguisse convencer a maioria dessas verdades, haveria
mais paz e menos males para os homens, ao que replica Sócrates (176ª):
“ἀλλ᾿ οὔτ᾿ ἀπολέσθαι τὰ κακὰ δυνατόν, ὦ Θεόδωρε - ὑπεναντίον γάρ
τι τῷ ἀγαθῷ ἀεὶ εἶναι ἀναγκη – οὔτ᾿ ἐν θεοῖς αὐτὰ ἱδρῦσθαι, τὴν δὲ
θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης, διὸ καὶ
πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. Φυγὴ δὲ ὁμοίωσις
θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν; ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως
γενέσθαι.” (Mas não é possível destruir os males, oh Teodoro – pois há
necessidade sempre haver algo para o bem – nem os estabelecer entre
os deuses, deste modo eles povoam a natureza mortal, de necessidade,
por isso é preciso tentar fugir daqui para lá, o mais rapidamente. E fuga
é assimilação a deus, segundo o possível; e assimilação é vir a ser justo
e santo com modo de pensar.). Portanto, é preciso contemplar a
Inteligência, como hipóstase, mesmo que essa divindade não tenha
exatamente essas virtudes que o homem avalia como bem. Na verdade,
as virtudes políticas, sendo imagem das formas inteligíveis, nos ajudam
a ter medida e limitar as impressões da alma, tornando possível a
assimilação a deus. Essa assimilação se dá por ter modo de pensar
(φρόνησις), quando a alma age independente do corpo, não dando
atenção às opiniões, e por ter temperança (σωφροςύνη), isto é, não
sofrer as impressões do corpo, como paixões e emoções violentas, e por
ter coragem (ἀνδρεία), isto é, não temer a morte ao afastar-se do corpo,
e finalmente por ter sentimento de justiça (δικαιοςύνη), que é permitir
que a razão e a inteligência guiem sem interferência das impressões do
corpo. Esse processo acontece quando a alma se volta para a
Inteligência e a contempla, pois isso revela as marcas daquelas coisas
inteligíveis que, mesmo no interior da alma, ela não as via, porque eram
apagadas e afastadas. Assim, ao contrastar as marcas que em si havia,
não em atividade, com os inteligíveis, reconhece que combinam, de
modo que a Inteligência não lhe é estranha; tal como acontece com a
ciência em geral, que não estando em atividade em nós, parece estranha,
mas, quando em atividade, é fácil e agradável. Isso se aplica
perfeitamente quando a alma percebe que é tempo de se separar do
corpo; a parte irracional se sentirá envergonhada em presença a parte
racional, como um homem comum em presença de um sábio, ao buscar
não fazer nada que esse sábio reprove. Assim a alma tentará purificar
essa parte inferior, de modo que o impacto seja mínimo e, ainda que
haja impacto, que seja breve e atenuado pela presença dela mesma. As
virtudes políticas, então, serão apenas uma imagem de um paradigma
que é na Inteligência, que nela não é virtude, mas atividade intelectual,
de modo que na alma a atividade intelectual se assemelha à Inteligência;
por exemplo, o verdadeiro sentimento de justiça (δικαιοςύνη) é de um
só e em si mesmo, e o da alma é um modelo deste, que se subdivide e
que sempre em outro. E para que esses modelos de virtude sejam
perfeitos, há necessidade de passar pela catarse, o que caracteriza a vida
do homem zeloso. Esse homem não deve viver para ser avaliado pelas
virtudes políticas, mas antes deve-se separar dessa vida, tentando
quanto possível se ajustar àquela vida dos deuses. Essa é a assimilação,
em relação aos deuses, não em relação aos homens bons, pois isto seria
como uma imagem imitar outra, sendo ambas da mesma origem.
1. Ἐπειδὴ τὰ κακὰ ἐνταῦθα καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ
ἀνάγκης, βούλεται δὲ ἡ ψυχὴ φυγεῖν τὰ κακά, φευκτέον ἐντεῦθεν. Τίς
οὖν ἡ φυγή; θεῶι, φησιν, ὁμοιωθῆναι. Τοῦτο δέ, εἰ δίκαιοι καὶ ὅσιοι
μετὰ φρονήσεως γενοίμεθα καὶ ὅλως ἐν ἀρετῆι. Εἰ οὖν ἀρετῆι
ὁμοιούμεθα, ἆρα ἀρετὴν ἔχοντι; Καὶ δὴ καὶ τίνι θεῶι; Ἆρ᾽ οὖν τῶι
μᾶλλον δοκοῦντι ταῦτα ἔχειν καὶ δὴ τῆι τοῦ κόσμου ψυχῆι καὶ τῶι ἐν
ταύτηι ἡγουμένωι ὧι φρόνησις θαυμαστὴ ὑπάρχει; Καὶ γὰρ εὔλογον
ἐνταῦθα ὄντας τούτωι ὁμοιοῦσθαι. Ἢ πρῶτον μὲν ἀμφισβητήσιμον, εἰ
καὶ τούτωι ὑπάρχουσι πᾶσαι· οἷον σώφρονι ἀνδρείωι εἶναι, ὧι μήτε τι
δεινόν ἐστιν· οὐδὲν γὰρ ἔξωθεν· μήτε προσιὸν ἡδὺ οὗ καὶ ἐπιθυμία ἂν
γένοιτο μὴ παρόντος, ἵν᾽ ἔχηι ἢ ἕληι. Εἰ δὲ καὶ αὐτὸς ἐν ὀρέξει ἐστὶ τῶν
νοητῶν ὧν καὶ αἱ ἡμέτεραι, δῆλον ὅτι καὶ ἡμῖν ἐκεῖθεν ὁ κόσμος καὶ αἱ
ἀρεταί. Ἆρ᾽ οὖν ἐκεῖνο ταύτας ἔχει; Ἢ οὐκ εὔλογον τάς γε πολιτικὰς
λεγομένας ἀρετὰς ἔχειν, φρόνησιν μὲν περὶ τὸ λογιζόμενον, ἀνδρίαν δὲ
περὶ τὸ θυμούμενον, σωφροσύνην δὲ ἐν ὁμολογίαι τινὶ καὶ συμφωνίαι
ἐπιθυμητικοῦ πρὸς λογισμόν, δικαιοσύνην δὲ τὴν ἑκάστου τούτων
ὁμοῦ οἰκειοπραγίαν ἀρχῆς πέρι καὶ τοῦ ἄρχεσθαι. Ἆρ᾽ οὖν οὐ κατὰ
τὰς πολιτικὰς ὁμοιούμεθα, ἀλλὰ κατὰ τὰς μείζους τῶι αὐτῶι ὀνόματι
χρωμένας; Ἀλλ᾽ εἰ κατ᾽ ἄλλας, κατὰ τὰς πολιτικὰς ὅλως οὔ; Ἢ ἄλογον
μηδ᾽ ὁπωσοῦν ὁμοιοῦσθαι κατὰ ταύτας – τούτους γοῦν καὶ θείους ἡ
φήμη λέγει καὶ λεκτέον ἀμηιγέπηι ὡμοιῶσθαι – κατὰ δὲ τὰς μείζους
τὴν ὁμοίωσιν εἶναι. Ἀλλ᾽ ἑκατέρως γε συμβαίνει ἀρετὰς ἔχειν κἂν εἰ μὴ
τοιαύτας. Εἰ οὖν τις συγχωρεῖ, [κἂν εἰ μὴ τοιαύτας] ὁμοιοῦσθαι
δύνασθαι, ἄλλως ἡμῶν ἐχόντων πρὸς ἄλλας, οὐδὲν κωλύει, καὶ μὴ πρὸς
ἀρετὰς ὁμοιουμένων, ἡμᾶς ταῖς αὑτῶν ἀρεταῖς ὁμοιοῦσθαι τῶι μὴ
ἀρετὴν κεκτημένωι. Καὶ πῶς; Ὧδε· εἴ τι θερμότητος παρουσίαι
θερμαίνεται, ἀνάγκη καὶ ὅθεν ἡ θερμότης ἐλήλυθε θερμαίνεσθαι; Καὶ
εἴ τι πυρὸς παρουσίαι θερμόν ἐστιν, ἀνάγκη καὶ τὸ πῦρ αὐτὸ πυρὸς
παρουσίαι θερμαίνεσθαι; Ἀλλὰ πρὸς μὲν τὸ πρότερον εἴποι ἄν τις καὶ
ἐν τῶι πῦρ εἶναι θερμότητα, ἀλλὰ σύμφυτον, ὥστε τὸν λόγον ποιεῖν τῆι
ἀναλογίαι ἑπόμενον ἐπακτὸν μὲν τῆι ψυχῆι τὴν ἀρετὴν, ἐκείνωι δέ, ὅθεν
μιμησαμένη ἔχει, σύμφυτον· πρὸς δὲ τὸν ἐκ τοῦ πυρὸς λόγον τὸ ἐκεῖνον
ἀρετὴν εἶναι· ἀρετῆς δὲ ἀξιοῦμεν εἶναι μείζονα. Ἀλλ᾽ εἰ μὲν οὗ
μεταλαμβάνει ψυχὴ τὸ αὐτὸ ἦν τῶι ἀφ᾽ οὗ, οὕτως ἔδει λέγειν· νῦν δὲ
ἕτερον μὲν ἐκεῖνο, ἕτερον δὲ τοῦτο. Οὐδὲ γὰρ οἰκία ἡ αἰσθητὴ τὸ αὐτὸ
τῆι νοητῆι, καίτοι ὡμοίωται· καὶ τάξεως δὲ καὶ κόσμου μεταλαμβάνει
ἡ οἰκία ἡ αἰσθητὴ κἀκεῖ ἐν τῶι λόγωι οὐκ ἔστι τάξις οὐδὲ κόσμος οὐδὲ
συμμετρία. Οὕτως οὖν κόσμου καὶ τάξεως καὶ ὁμολογίας
μεταλαμβάνοντες ἐκεῖθεν καὶ τούτων ὄντων τῆς ἀρετῆς ἐνθάδε, οὐ
δεομένων δὲ τῶν ἐκεῖ ὁμολογίας οὐδὲ κόσμου οὐδὲ τάξεως, οὐδ᾽ ἂν
ἀρετῆς εἴη χρεία, καὶ ὁμοιούμεθα οὐδὲν ἧττον τοῖς ἐκεῖ δι᾽ ἀρετῆς
παρουσίαν. Πρὸς μὲν οὖν τὸ μὴ ἀναγκαῖον κἀκεῖ ἀρετὴν εἶναι, ἐπείπερ
ἡμεῖς ἀρετῆι ὁμοιούμεθα, ταυτί· δεῖ δὲ πειθὼ ἐπάγειν τῶι λόγωι μὴ
μένοντας ἐπὶ τῆς βίας.
1. Uma vez que os males são daqui e povoam de necessidade este lugar,
e a alma quer evitar os males, deve-se fugir daqui. Então, qual é a fuga?
[Platão] diz15: “assemelhar-se a deus”. E isso se nos tornarmos justos e
santos com modo de pensar e de modo geral em virtude. Se, então, pela
virtude nos assemelharmos a deus, por acaso a um deus que tem
virtude? E, portanto, a qual deus? Por acaso àquele que mais parece ter
essas qualidades e, portanto, à alma do cosmo e ao que nela comanda,
àquele para o qual está um admirável modo de pensar? Pois é razoável,
estando aqui, nos assemelharmos a esse 16. Certamente, é dúbio se
mesmo a esse deus estão todas as virtudes; tal como sendo a um que
tem temperança e coragem, para o qual nada é terrível; pois nada de
fora17 é terrível, nem algo agradável que viesse a ele, de que viesse a
ser um desejo do que não fosse presente nele, para que o tenha ou tome.
E se também ele é em aspiração das coisas inteligíveis, das quais
também o são as nossas almas, é evidente que também a nós dali são o
cosmo e as virtudes. Por caso aquele bem tem essas virtudes?
Certamente, não é razoável que ele tenha as ditas virtudes políticas:
modo de pensar acerca do que é calculado, coragem acerca do que é
irascível, temperança em certo acordo e sintonia do desejável em
relação ao calculável, e sentimento de justiça que é a gestão familiar de
cada um sobre essas virtudes ao mesmo tempo, sobre governo e ser
governado18. Então, por acaso nos assemelhamos não segundo as
virtudes políticas, mas segundo as maiores que se servem do mesmo
nome? Mas se for segundo outras, não será em geral segundo as
políticas? Certamente, é ilógico não se assemelhar de modo algum
segundo elas – pois a fama diz que esses também são divinos, e devese dizer de um modo ou de outro que eles se assemelham – e segundo
Platão, Teeteto 176a – 177c.
Esse deus é a Inteligência, segunda hipóstase, a que está ligada a alma do cosmo.
Aristóteles, Ética a Nicômaco X 8, 1178b 7-16.
Platão, Politeia 427b – 434d; 441c – 444e.
as maiores haver a assimilação. Mas de ambas as formas acontece ter
eles virtudes, mesmo se não tais. Então, se alguém concorda ser
possível assemelhar-se, mesmo se eles não tenham tais virtudes,
estando nós de modo diverso em relação a outras, nada impede, mesmo
não sendo semelhantes em relação a virtudes, nós nos assemelharmos,
pelas próprias virtudes, a um que não adquiriu virtude. E como? Assim:
se algo se aquece em presença de calor, há necessidade também de onde
o calor veio aquecer-se? E se algo é quente em presença do fogo, há
necessidade também o próprio fogo aquecer-se em presença de fogo?
Mas em relação ao anterior alguém diria que o fogo nele é calor, mas
inato, de modo a fazer por analogia o seguinte discurso: para a alma a
virtude é importável, e para aquilo, de onde a tem ao imitar, a virtude é
inata; aquilo em relação ao discurso do fogo é virtude, e avaliamos ser
maior do que virtude. Mas se aquilo de que a alma toma parte fosse
igual a algo a partir de que ela é, assim era preciso dizer; agora isso é
uma coisa, aquilo é outra19. Pois nem habitação, a sensível é igual à
inteligível, ainda que seja semelhante; a habitação que é sensível toma
parte tanto de ordem quanto de cosmo, e lá na razão não há ordem nem
cosmo nem simetria. Desse modo é ao tomarmos parte de cosmo, ordem
e consenso de lá, sendo essas coisas da virtude daqui, porque elas não
precisam das daqui, nem consenso nem cosmo nem ordem, nem seria
de utilidade a virtude, e cremos que nada menos seja para as daqui a
presença delas pela virtude. Portanto, mesmo sendo a virtude daqui em
relação ao que não é necessário, ainda assim nós nos assemelhamos pela
virtude, por essa daqui; é preciso que a persuasão se introduza pela
razão, para não persistirmos na força.
2. Πρῶτον τοίνυν τὰς ἀρετὰς ληπτέον καθ᾽ ἅς φαμεν ὁμοιοῦσθαι, ἵν᾽
αὖ τὸ αὐτὸ εὕρωμεν ὃ παρ᾽ ἡμῖν μὲν μίμημα ὂν ἀρετή ἐστιν, ἐκεῖ δὲ
A comparação entre virtude e calor é por diminuição, pois a virtude da alma provém
da fonte inata de ‘virtudes’, a saber, a segunda hipóstase: a Inteligência.
οἷον ἀρχέτυπον ὂν οὐκ ἀρετή, ἐπισημηνάμενοι ὡς ἡ ὁμοίωσις διττή· καὶ
ἡ μέν τις ταὐτὸν ἐν τοῖς ὁμοίοις ἀπαιτεῖ, ὅσα ἐπίσης ὡμοίωται ἀπὸ τοῦ
αὐτοῦ· ἐν οἷς δὲ τὸ μὲν ὡμοίωται πρὸς ἕτερον, τὸ δὲ ἕτερόν ἐστι
πρῶτον, οὐκ ἀντιστρέφον πρὸς ἐκεῖνο οὐδὲ ὅμοιον αὐτοῦ λεγόμενον,
ἐνταῦθα τὴν ὁμοίωσιν ἄλλον τρόπον ληπτέον οὐ ταὐτὸν εἶδος
ἀπαιτοῦντας, ἀλλὰ μᾶλλον ἕτερον, εἴπερ κατὰ τὸν ἕτερον τρόπον
ὡμοίωται. Τί ποτε οὖν ἐστιν ἡ ἀρετὴ ἥ τε σύμπασα καὶ ἑκάστη;
Σαφέστερος δὲ ὁ λόγος ἔσται ἐφ᾽ ἑκάστης· οὕτω γὰρ καὶ ὅ τι κοινόν,
καθ᾽ ὃ ἀρεταὶ πᾶσαι, δῆλον ῥαιδίως ἔσται. Αἱ μὲν τοίνυν πολιτικαὶ
ἀρεταί, ἃς ἄνω που εἴπομεν, κατακοσμοῦσι μὲν ὄντως καὶ ἀμείνους
ποιοῦσιν ὁρίζουσαι καὶ μετροῦσαι τὰς ἐπιθυμίας καὶ ὅλως τὰ πάθη
μετροῦσαι καὶ ψευδεῖς δόξας ἀφαιροῦσαι τῶι ὅλως ἀμείνονι καὶ τῶι
ὡρίσθαι καὶ τῶν ἀμέτρων καὶ ἀορίστων ἔξω εἶναι κατὰ τὸ
μεμετρημένον· καὶ αὐταὶ ὁρισθεῖσαι, ἧι μέτρα γε ἐν ὕληι τῆι ψυχῆι,
ὡμοίωνται τῶι ἐκεῖ μέτρωι καὶ ἔχουσιν ἴχνος τοῦ ἐκεῖ ἀρίστου. Τὸ μὲν
γὰρ πάντη ἄμετρον ὕλη ὂν πάντη ἀνωμοίωται· καθ᾽ ὅσον δὲ
μεταλαμβάνει εἴδους, κατὰ τοσοῦτον ὁμοιοῦται ἀνειδέωι ἐκείνωι ὄντι.
Μᾶλλον δὲ τὰ ἐγγὺς μεταλαμβάνει· ψυχὴ δὲ ἐγγυτέρω σώματος καὶ
συγγενέστερον· ταύτηι καὶ πλέον μεταλαμβάνει, ὥστε καὶ ἐξαπατᾶν
θεὸς φαντασθεῖσα, μὴ τὸ πᾶν θεοῦ τοῦτο ἦι. Οὕτω μὲν οὖν οὗτοι
ὁμοιοῦνται.
2. Primeiro sobre as virtudes, deve-se dizer segundo as que dizemos
assemelhar-se, para que encontremos o mesmo que junto a nós, sendo
imitação, é virtude, e lá, sendo como que arquétipo, não é virtude,
assinalando que dupla é a assimilação: uma certa que exige o mesmo
em coisas semelhantes, quantas estão igualmente assemelhadas a partir
do mesmo; e entre as que o que está assemelhado é em relação a um
diferente, e o diferente é primeiro, que não corresponde àquele nem se
diz semelhante dele, aí a assimilação deve-se dizer de outro modo não
se exigindo a mesma forma, mas antes uma forma diferente, se é que
está assimilado segundo diferente modo. O que é então a virtude, a que
é geral e a que é particular? Mais claro será o discurso sobre cada uma;
pois assim também o que é comum, segundo o que são todas as virtudes,
será facilmente claro. De fato, as virtudes políticas, que em algum ponto
acima dissemos, nos põe realmente em ordem fazendo-nos melhores,
por delimitar e comedir os desejos, e por comedir em geral as
impressões e por anular as falsas opiniões, para o que em geral é melhor
e para o que está delimitado, porque o que é segundo o que está
comedido é fora das coisas sem medida e sem limites; e elas, ao ser
delimitadas para aquela alma como medidas na matéria, estão
assemelhadas à medida de lá e têm a marca do melhor de lá. Pois o que
é totalmente sem medida, como matéria, está totalmente não
assemelhado; e tanto participa da forma quanto se assemelha àquele que
é sem forma20. E as coisas próximas mais participam, como a alma que
é mais próxima e mais congênere [da forma] do que o corpo; nesse
ponto ela participa muito, de modo a enganar fingindo-se deus, como
não sendo esse todo de deus. Assim esses se assemelham.
3. Ἀλλ᾽ ἐπεὶ τὴν ὁμοίωσιν ἄλλην ὑποφαίνει ὡς τῆς μείζονος ἀρετῆς
οὖσαν, περὶ ἐκείνης λεκτέον· ἐν ὧι καὶ σαφέστερον ἔσται μᾶλλον καὶ
τῆς πολιτικῆς ἡ οὐσία, καὶ ἥτις ἡ μείζων κατὰ τὴν οὐσίαν, καὶ ὅλως, ὅτι
ἔστι παρὰ τὴν πολιτικὴν ἑτέρα. Λέγων δὴ ὁ Πλάτων τὴν ὁμοίωσιν τὴν
πρὸς τὸν θεὸν φυγὴν τῶν ἐντεῦθεν εἶναι, καὶ ταῖς ἀρεταῖς ταῖς ἐν
πολιτείαι οὐ τὸ ἁπλῶς διδούς, ἀλλὰ προστιθεὶς πολιτικάς γε, καὶ
ἀλλαχοῦ καθάρσεις λέγων ἁπάσας δῆλός τέ ἐστι διττὰς τιθεὶς καὶ τὴν
ὁμοίωσιν οὐ κατὰ τὴν πολιτικὴν τιθείς. Πῶς οὖν λέγομεν ταύτας
καθάρσεις καὶ πῶς καθαρθέντες μάλιστα ὁμοιούμεθα; Ἢ ἐπειδὴ κακὴ
μέν ἐστιν ἡ ψυχὴ συμπεφυρμένη τῶι σώματι καὶ ὁμοπαθὴς γινομένη
αὐτῶι καὶ πάντα συνδοξάζουσα, εἴη ἂν ἀγαθὴ καὶ ἀρετὴν ἔχουσα, εἰ
As virtudes políticas, sendo imagens daquelas formas inteligíveis que são sempre,
delimitam as paixões da parte não racional da alma, tornando possível a semelhança
com o divino.
μήτε συνδοξάζοι, ἀλλὰ μόνη ἐνεργοῖ – ὅπερ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ φρονεῖν
– μήτε ὁμοπαθὴς εἴη – ὅπερ ἐστὶ σωφρονεῖν – μήτε φοβοῖτο
ἀφισταμένη τοῦ σώματος – ὅπερ ἐστὶν ἀνδρίζεσθαι – ἡγοῖτο δὲ λόγος
καὶ νοῦς, τὰ δὲ μὴ ἀντιτείνοι – δικαιοσύνη δ᾽ ἂν εἴη τοῦτο. Τὴν δὴ
τοιαύτην διάθεσιν τῆς ψυχῆς καθ᾽ ἣν νοεῖ τε καὶ ἀπαθὴς οὕτως ἐστίν,
εἴ τις ὁμοίωσιν λέγοι πρὸς θεόν, οὐκ ἂν ἁμαρτάνοι· καθαρὸν γὰρ καὶ τὸ
θεῖον καὶ ἡ ἐνέργεια τοιαύτη, ὡς τὸ μιμούμενον ἔχειν φρόνησιν. Τί οὖν
οὐ κἀκεῖνο οὕτω διάκειται; Ἢ οὐδὲ διάκειται, ψυχῆς δὲ ἡ διάθεσις.
Νοεῖ τε ἡ ψυχὴ ἄλλως· τῶν δὲ ἐκεῖ τὸ μὲν ἑτέρως, τὸ δὲ οὐδὲ ὅλως.
Πάλιν οὖν τὸ νοεῖν ὁμώνυμον; Οὐδαμῶς· ἀλλὰ τὸ μὲν πρώτως, τὸ δὲ
παρ᾽ ἐκείνου ἑτέρως. Ὡς γὰρ ὁ ἐν φωνῆι λόγος μίμημα τοῦ ἐν ψυχῆι,
οὕτω καὶ ὁ ἐν ψυχῆι μίμημα τοῦ ἐν ἑτέρωι. Ὡς οὖν μεμερισμένος ὁ ἐν
προφορᾶι πρὸς τὸν ἐν ψυχῆι, οὕτω καὶ ὁ ἐν ψυχῆι ἑρμηνεὺς ὢν ἐκείνου
πρὸς τὸ πρὸ αὐτοῦ. Ἡ δὲ ἀρετὴ ψυχῆς· νοῦ δὲ οὐκ ἔστιν οὐδὲ τοῦ
ἐπέκεινα.
3. Mas, uma vez que Platão demonstra a assimilação como sendo da
maior virtude, sobre essa deve-se dizer; nesse ponto será ainda mais
clara a essência da virtude política, qualquer que seja a maior em
essência e em geral, porque é diferente da política. Platão, ao dizer que
a assimilação em relação a deus é fuga das coisas daqui, às virtudes no
governo não dando o ‘simples’, mas acrescentando ‘políticas’, dizendo
em outra parte que todas são ‘ações de pureza’, é claro, ao propor como
duplas e ao propor a assimilação não segundo a virtude política21.
Então, como dizemos que elas são ações de pureza e principalmente
como, tendo sido purificados, nos assemelhamos? Certamente, uma vez
que a alma é má por estar contaminada pelo corpo e por vir a ser igual
a ele em impressão e por ter com ele opinião em tudo, ela seria boa
tendo virtude se não tivesse opinião, mas fosse em atividade sozinha –
Platão, Fédon 69a – d.
o que é pensar e ter modo de pensar – nem fosse igual ao corpo em
impressão – que é ser temperante – nem temer afastar-se do corpo – o
que é ter coragem – e razão e inteligência a guiassem, e as impressões
não se contrapusessem – sentimento de justiça seria isso. Se alguém
disser que essa disposição da alma segundo a qual pensa e é assim
impassível é assimilação em relação a deus, não erraria; pois puro é o
divino e a tal atividade, como o que imita ter modo de pensar. Por que,
então, também aquele bem não se estabelece assim? Certamente, não se
estabelece, pois a disposição é de alma. A alma pensa de modo diverso,
e dos de lá, um pensa de diferente modo, outro de modo geral não
pensa22. Então, de novo o pensar é homônimo? De modo algum; mas
um pensa primeiro, outro de modo diferente daquele. Assim a razão no
som é imitação daquela na alma, como também a razão na alma é
imitação de algo em um diferente. Assim, como a razão está partilhada
na pronúncia em relação àquela na alma, assim também está a razão na
alma, porque é intérprete daquele bem em relação ao que é antes dela.
A virtude é da alma, e não da inteligência nem do que é além.
4. Ζητητέον δέ, εἰ ἡ κάθαρσις ταὐτὸν τῆι τοιαύτηι ἀρετῆι, ἢ προηγεῖται
μὲν ἡ κάθαρσις, ἕπεται δὲ ἡ ἀρετή, καὶ πότερον ἐν τῶι καθαίρεσθαι ἡ
ἀρετὴ ἢ ἐν τῶι κεκαθάρθαι. Ἀτελεστέρα τῆς ἐν τῶι κεκαθάρθαι [ἡ ἐν
τῶι καθαίρεσθαι· τὸ γὰρ κεκαθάρθαι] οἷον τέλος ἤδη. Ἀλλὰ τὸ
κεκαθάρθαι ἀφαίρεσις ἀλλοτρίου παντός, τὸ δὲ ἀγαθὸν ἕτερον αὐτοῦ.
Ἤ, εἰ πρὸ τῆς ἀκαθαρσίας ἀγαθὸν ἦν, ἡ κάθαρσις ἀρκεῖ· ἀλλ᾽ ἀρκέσει
μὲν ἡ κάθαρσις, τὸ δὲ καταλειπόμενον ἔσται τὸ ἀγαθόν, οὐχ ἡ
κάθαρσις. Καὶ τί τὸ καταλειπόμενόν ἐστι, ζητητέον· ἴσως γὰρ οὐδὲ τὸ
ἀγαθὸν ἦν ἡ φύσις ἡ καταλειπομένη· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο ἐν κακῶι. Ἆρ᾽
οὖν ἀγαθοειδῆ λεκτέον; Ἢ οὐχ ἱκανὴν πρὸς τὸ μένειν ἐν τῶι ὄντως
A Alma pensa de um modo que proporciona ter virtude, a Inteligência pensa de
modo diferente, de modo a criar os arquétipos das virtudes, o Uno não pensa, pois está
além de ser e pensar.
ἀγαθῶι· πέφυκε γὰρ ἐπ᾽ ἄμφω. Τὸ οὖν ἀγαθὸν αὐτῆς τὸ συνεῖναι τῶι
συγγενεῖ, τὸ δὲ κακὸν τὸ τοῖς ἐναντίοις. Δεῖ οὖν καθηραμένην συνεῖναι.
Συνέσται δὲ ἐπιστραφεῖσα. Ἆρ᾽ οὖν μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπιστρέφεται;
Ἢ μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπέστραπται. Τοῦτ᾽ οὖν ἡ ἀρετὴ αὐτῆς; Ἢ τὸ
γινόμενον αὐτῆι ἐκ τῆς ἐπιστροφῆς. Τί οὖν τοῦτο; Θέα καὶ τύπος τοῦ
ὀφθέντος ἐντεθεὶς καὶ ἐνεργῶν, ὡς ἡ ὄψις περὶ τὸ ὁρώμενον. Οὐκ ἄρα
εἶχεν αὐτὰ οὐδ᾽ ἀναμιμνήσκεται; Ἢ εἶχεν οὐκ ἐνεργοῦντα, ἀλλὰ
ἀποκείμενα ἀφώτιστα· ἵνα δὲ φωτισθῆι καὶ τότε γνῶι αὐτὰ ἐνόντα, δεῖ
προσβαλεῖν τῶι φωτίζοντι. Εἶχε δὲ οὐκ αὐτά, ἀλλὰ τύπους· δεῖ οὖν τὸν
τύπον τοῖς ἀληθινοῖς, ὧν καὶ οἱ τύποι, ἐφαρμόσαι. Τάχα δὲ καὶ οὕτω
λέγεται ἔχειν, ὅτι ὁ νοῦς οὐκ ἀλλότριος καὶ μάλιστα δὲ οὐκ ἀλλότριος,
ὅταν πρὸς αὐτὸν βλέπηι· εἰ δὲ μή, καὶ παρὼν ἀλλότριος. Ἐπεὶ κἀν ταῖς
ἐπιστήμαις· ἐὰν μηδ᾽ ὅλως ἐνεργῶμεν κατ᾽ αὐτάς, ἀλλότριαι.
4. Deve-se buscar se a catarse é igual à tal virtude ou a catarse precede,
e a virtude a segue, e se no purificar-se é a virtude ou no estar
purificado. A virtude no purificar-se é mais imperfeita do que aquela no
estar purificado; pois o estar purificado já é como o fim. Mas o estar
purificado é anulação de tudo que é estranho, e o bem é diferente disso.
Certamente, se o bem era antes da impureza, a catarse basta; mas bastará
a catarse, e o que resta será o bem, não a catarse. Deve-se buscar o que
é o que resta; pois talvez o bem não era a natureza que resta, pois não
viria a ser no mau. Por acaso, então, deve-se dizer que a [alma] é uma
forma de bem? Certamente, ela não é suficiente para permanecer no que
é realmente bem, pois ela é por natureza para ambos. Então, o bem dela
é ser junto com o congênere, e o mau é ser junto com os contrários. É
preciso, então, quando tiver sido purificada, ser junto. E será junta,
quando se tiver voltado. Por acaso, então, ela se volta depois da catarse?
Certamente, ela está voltada depois da catarse. Então, isso é a virtude
dela? Certamente, é o que vem a ser para ela desde a volta. O que, então,
é isso? Contemplação e marca do que foi visto, que foi posta dentro [da
alma] e em atividade, como a visão acerca do que é visto. Por acaso a
alma não tinha essas coisas nem se lembrava delas? Certamente, as
tinha não em atividade, mas jazendo longe e apagadas. E para que sejam
iluminadas e para que a alma reconheça que elas são em si, é preciso
lançar-se ao que ilumina. E não as tinha, mas as marcas delas; então, é
preciso a marca combinar com as coisas verdadeiras, de que são mesmo
as marcas. Logo, também se diz ter assim, porque a inteligência não lhe
é estranha, e principalmente não é estranha quando a alma olhe para ela;
senão, mesmo presente a inteligência seria estranha. Já que também é
assim com as ciências, caso não as tenhamos inteiramente em atividade
segundo elas mesmas, serão estranhas.
5. Ἀλλ᾽ ἐπὶ πόσον ἡ κάθαρσις λεκτέον· οὕτω γὰρ καὶ ἡ ὁμοίωσις τίνι
[θεῶι] φανερὰ καὶ ἡ ταυτότης [τίνι θεῶι]. Τοῦτο δέ ἐστι μάλιστα ζητεῖν
θυμὸν πῶς καὶ ἐπιθυμίαν καὶ τἆλλα πάντα, λύπην καὶ τὰ συγγενῆ, καὶ
τὸ χωρίζειν ἀπὸ σώματος ἐπὶ πόσον δυνατόν. Ἀπὸ μὲν δὴ σώματος ἴσως
μὲν καὶ τοῖς οἷον τόποις συνάγουσαν πρὸς ἑαυτήν, πάντως μὴν ἀπαθῶς
ἔχουσαν καὶ τὰς ἀναγκαίας τῶν ἡδονῶν αἰσθήσεις μόνον ποιουμένην
καὶ ἰατρεύσεις καὶ ἀπαλλαγὰς πόνων, ἵνα μὴ ἐνοχλοῖτο, τὰς δὲ
ἀλγηδόνας ἀφαιροῦσαν καί, εἰ μὴ οἷόν τε, πράως φέρουσαν καὶ
ἐλάττους τιθεῖσαν τῶι μὴ συμπάσχειν· τὸν δὲ θυμὸν ὅσον οἷόν τε
ἀφαιροῦσαν καί, εἰ δυνατόν, πάντη, εἰ δὲ μή, μὴ γοῦν αὐτὴν
συνοργιζομένην, ἀλλ᾽ ἄλλου εἶναι τὸ ἀπροαίρετον, τὸ δὲ ἀπροαίρετον
ὀλίγον εἶναι καὶ ἀσθενές· τὸν δὲ φόβον πάντη· περὶ οὐδενὸς γὰρ
φοβήσεται – τὸ δὲ ἀπροαίρετον καὶ ἐνταῦθα – πλήν γ᾽ ἐν νουθετήσει.
Ἐπιθυμίαν δέ; Ὅτι μὲν μηδενὸς φαύλου, δῆλον· σίτων δὲ καὶ ποτῶν
πρὸς ἄνεσιν οὐκ αὐτὴ ἕξει· οὐδὲ τῶν ἀφροδισίων δέ· εἰ δ᾽ ἄρα,
φυσικῶν, οἶμαι, καὶ οὐδὲ τὸ ἀπροαίρετον ἔχουσαν· εἰ δ᾽ ἄρα, ὅσον μετὰ
φαντασίας προτυποῦς καὶ ταύτης. Ὅλως δὲ αὕτη μὲν πάντων τούτων
καθαρὰ ἔσται καὶ τὸ ἄλογον δὲ βουλήσεται καὶ αὐτὸ καθαρὸν ποιῆσαι,
ὥστε μηδὲ πλήττεσθαι· εἰ δ᾽ ἄρα, μὴ σφόδρα, ἀλλ᾽ ὀλίγας τὰς πληγὰς
αὐτοῦ εἶναι καὶ εὐθὺς λυομένας τῆι γειτονήσει. ὥσπερ εἴ τις σοφῶι
γειτονῶν ἀπολαύοι τῆς τοῦ σοφοῦ γειτνιάσεως ἢ ὅμοιος γενόμενος ἢ
αἰδούμενος, ὡς μηδὲν τολμᾶν ποιεῖν ὧν ὁ ἀγαθὸς οὐ θέλει. Οὔκουν
ἔσται μάχη· ἀρκεῖ γὰρ παρὼν ὁ λόγος, ὃν τὸ χεῖρον αἰδέσεται, ὥστε καὶ
αὐτὸ τὸ χεῖρον δυσχερᾶναι, ἐάν τι ὅλως κινηθῆι, ὅτι μὴ ἡσυχίαν ἦγε
παρόντος τοῦ δεσπότου, καὶ ἀσθένειαν αὑτῶι ἐπιτιμῆσαι.
5. Mas é preciso dizer até quanto é a catarse; pois assim também a
assimilação por qual deus será manifesta e a qual deus será identidade.
E isso é principalmente buscar como é a ira, o desejo e todas as outras
impressões, aflição e seus congêneres, e o quanto é possível separar-se
do corpo. E longe do corpo, talvez sendo conduzida a si mesma como
que por lugares onde ela esteja totalmente impassível, criando apenas
as sensações e terapias necessárias dos prazeres, como liberações de
sofrimentos, para que não se moleste, anulando as dores e, se não for
possível, suportando-as serenamente, ao fazê-las menores por não
consentir com elas; e afastando a ira quanto possível, se possível
totalmente, senão, não se agitando, mas sendo o que é involuntário de
outro, sendo o involuntário breve e fraco; sendo o temor totalmente
breve e fraco; pois nada temerá – o involuntário também aqui – exceto
em advertência. E quanto ao desejo? Que será de nada vil é claro; de
comida e de bebida para alento ela não terá; nem de prazeres de amor;
e se por acaso o tiver, será de prazeres naturais, creio, não tendo também
o involuntário; e se por acaso o tiver, será projetando quanto é com
fantasia desse desejo. E ela será inteiramente pura de todas essas
impressões e quererá fazer o próprio irracional puro, de modo a não se
ferir; e se por acaso ele se ferir, não seja intensamente, mas de modo a
ser pequenas as feridas dele e que logo se curem pela vizinhança 23.
Como se alguém sendo vizinho de um sábio desfrutasse da vizinhança
do sábio, seja tendo vindo a ser semelhante a ele seja tendo pudor, de
modo a nada, de que o bom homem não quer, ousar fazer. Então, não
A alma procurará poupar ao máximo a parte irracional, ao deixar o corpo, ou seja,
quando a morte se aproximar, tornando-se mais próxima dele.
haverá luta; pois basta a razão presente, que a parte pior terá pudor,
como a pior parte ficará perturbada, caso algo a tenha inteiramente
abalado, quando não mantinha tranquilidade, quando o senhor era
presente, e reprovará sua própria fraqueza.
6. Ἔστι μὲν οὖν οὐδὲν τῶν τοιούτων ἁμαρτία, ἀλλὰ κατόρθωσις
ἀνθρώπωι· ἀλλ᾽ ἡ σπουδὴ οὐκ ἔξω ἁμαρτίας εἶναι, ἀλλὰ θεὸν εἶναι. Εἰ
μὲν οὖν τι τῶν τοιούτων ἀπροαίρετον γίνοιτο, θεὸς ἂν εἴη ὁ τοιοῦτος
καὶ δαίμων διπλοῦς ὤν, μᾶλλον δὲ ἔχων σὺν αὐτῶι ἄλλον ἄλλην ἀρετὴν
ἔχοντα· εἰ δὲ μηδέν, θεὸς μόνον· θεὸς δὲ τῶν ἑπομένων τῶι πρώτωι.
Αὐτὸς μὲν γάρ ἐστιν ὃς ἦλθεν ἐκεῖθεν καὶ τὸ καθ᾽ αὑτόν, εἰ γένοιτο οἷος
ἦλθεν, ἐκεῖ ἐστιν· ὧι δὲ συνωικίσθη ἐνθάδε ἥκων, καὶ τοῦτον αὐτῶι
ὁμοιώσει κατὰ δύναμιν τὴν ἐκείνου, ὥστε, εἰ δυνατόν, ἄπληκτον εἶναι
ἢ ἄπρακτόν γε τῶν μὴ δοκούντων τῶι δεσπότηι. Τίς οὖν ἑκάστη ἀρετὴ
τῶι τοιούτωι; Ἢ σοφία μὲν καὶ φρόνησις ἐν θεωρίαι ὧν νοῦς ἔχει· νοῦς
δὲ τῆι ἐπαφῆι. Διττὴ δὲ ἑκατέρα, ἡ μὲν ἐν νῶι οὖσα, ἡ δὲ ἐν ψυχῆι.
Κἀκεῖ μὲν οὐκ ἀρετή, ἐν δὲ ψυχῆι ἀρετή. Ἐκεῖ οὖν τί; Ἐνέργεια αὐτοῦ
καὶ ὅ ἐστιν· ἐνταῦθα δὲ τὸ ἐν ἄλλωι ἐκεῖθεν ἀρετή. Οὐδὲ γὰρ
αὐτοδικαιοσύνη καὶ ἑκάστη ἀρετή, ἀλλ᾽ οἷον παράδειγμα· τὸ δὲ ἀπ᾽
αὐτῆς ἐν ψυχῆι ἀρετή. Τινὸς γὰρ ἡ ἀρετή· αὐτὸ δὲ ἕκαστον αὑτοῦ, οὐχὶ
δὲ ἄλλου τινός. Δικαιοσύνη δὲ εἴπερ οἰκειοπραγία, ἆρα αἰεὶ ἐν πλήθει
μερῶν; Ἢ ἡ μὲν ἐν πλήθει, ὅταν πολλὰ ἦι τὰ μέρη, ἡ δὲ ὅλως
οἰκειοπραγία, κἂν ἑνὸς ἦι. Ἡ γοῦν ἀληθὴς αὐτοδικαιοσύνη ἑνὸς πρὸς
αὐτό, ἐν ὧι οὐκ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο· ὥστε καὶ τῆι ψυχῆι δικαιοσύνη ἡ
μείζων τὸ πρὸς νοῦν ἐνεργεῖν, τὸ δὲ σωφρονεῖν ἡ εἴσω πρὸς νοῦν
στροφή, ἡ δὲ ἀνδρία ἀπάθεια καθ᾽ ὁμοίωσιν τοῦ πρὸς ὃ βλέπει ἀπαθὲς
ὂν τὴν φύσιν, αὐτὴ δὲ ἐξ ἀρετῆς, ἵνα μὴ συμπαθῆι τῶι χείρονι συνοίκωι.
6. Portanto, nada de tais coisas é erro, mas retidão ao homem; mas o
esforço não é ser fora de erro, mas ser deus. Se, então, algo de tais coisas
viesse a ser involuntário, esse tal homem seria deus e dâimon, sendo
duplo, tendo mais consigo outra coisa que tem outra virtude; se nada
mais tiver, será apenas deus; e deus dos que seguem o Primeiro24. Pois
ele é o que veio de lá, e é ali segundo ele mesmo, se vier a ser tal qual
veio25; e chegando aqui, no lugar com que é feito coabitar, assemelhará
essa habitação a si, segundo a capacidade daquele26, de modo a ser se
possível imbatível ou impraticável pelas coisas que não parecem bem
ao senhor. Qual será cada virtude a esse tal? Certamente, sabedoria e
modo de pensar são das coisas que a Inteligência tem; e é inteligência
por contato. E cada uma dessas coisas é dupla: a que é na inteligência,
e a que é na alma. E ali não é virtude, na alma é virtude 27. Então, ali o
que é? Atividade dela e o que é28; e aqui é aquilo em outro, proveniente
de lá: virtude. Pois nem é cada virtude o próprio sentimento de justiça,
mas é tal que um paradigma; aquilo que é a partir dele na alma é virtude.
De fato, a virtude é de alguém; e o próprio de cada um é de si mesmo,
e não de algum outro. E se sentimento de justiça é prática familiar, por
acaso é sempre em número de partes? Certamente, há aquele em
número, quando muitas sejam as partes, e aquele que é inteiramente
prática familiar, mesmo que seja de unidade. Então, o verdadeiro
sentimento de justiça é de um só em relação a si mesmo, e há o outro;
assim, também para a alma o melhor sentimento de justiça é ser ativo
em relação à inteligência, ser temperante é a volta para dentro em
relação à inteligência, e a coragem é impassibilidade, segundo a
assimilação, de alguém em relação a que olha, que é impassível por
Platão, Fedro 246e – 247a.
A alma que é pura tem a queda para a gênese, perdendo a pureza, e quando retorna
vem a ser novamente pura.
Segundo sua capacidade quando era pura, ou seja, capacidade intelectiva.
Em oposição à doutrina dos estoicos (SVF III fr. 252), que afirma que a virtude de
deus é a mesma do homem. Para Plotino, sabedoria e inteligência não podem ser
virtude para a inteligência, mas apenas para a alma que é incorporada.
Atividade e essência da alma.
natureza, e ela é desde virtude, para que não consinta com o pior
coabitante.
7. Ἀντακολουθοῦσι τοίνυν ἀλλήλαις καὶ αὗται αἱ ἀρεταὶ ἐν ψυχῆι,
ὥσπερ κἀκεῖ τὰ πρὸ τῆς ἀρετῆς [αἱ] ἐν νῶι ὥσπερ παραδείγματα. Καὶ
γὰρ ἡ νόησις ἐκεῖ ἐπιστήμη καὶ σοφία, τὸ δὲ πρὸς αὐτὸν ἡ σωφροσύνη,
τὸ δὲ οἰκεῖον ἔργον ἡ οἰκειοπραγία, τὸ δὲ οἷον ἀνδρία ἡ ἀυλότης καὶ τὸ
ἐφ᾽ αὑτοῦ μένειν καθαρόν. Ἐν ψυχῆι τοίνυν πρὸς νοῦν ἡ ὅρασις σοφία
καὶ φρόνησις, ἀρεταὶ αὐτῆς· οὐ γὰρ αὐτὴ ταῦτα, ὥσπερ ἐκεῖ. Καὶ τὰ
ἄλλα ὡσαύτως ἀκολουθεῖ· καὶ τῆι καθάρσει δέ, εἴπερ πᾶσαι καθάρσεις
κατὰ τὸ κεκαθάρθαι, ἀνάγκη πάσας· ἢ οὐδεμία τελεία. Καὶ ὁ μὲν ἔχων
τὰς μείζους καὶ τὰς ἐλάττους ἐξ ἀνάγκης δυνάμει, ὁ δὲ τὰς ἐλάττους
οὐκ ἀναγκαίως ἔχει ἐκείνας. Ὁ μὲν δὴ προηγούμενος τοῦ σπουδαίου
βίος οὗτος. Πότερα δὲ ἐνεργείαι ἔχει καὶ τὰς ἐλάττους ὁ τὰς μείζους ἢ
ἄλλον τρόπον, σκεπτέον καθ᾽ ἑκάστην· οἷον φρόνησιν· εἰ γὰρ ἄλλαις
ἀρχαῖς χρήσεται, πῶς ἔτι ἐκείνη μένει κἂν εἰ μὴ ἐνεργοῦσα; Καὶ εἰ ἡ
μὲν φύσει τοσόνδε, ἡ δὲ τοσόνδε, καὶ ἡ σωφροσύνη ἐκείνη μετροῦσα,
ἡ δὲ ὅλως ἀναιροῦσα; Ταὐτὸν δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὅλως τῆς
φρονήσεως κινηθείσης. Ἢ εἰδήσει γε αὐτὰς καὶ ὅσον παρ᾽ αὐτῶν ἕξει;
τάχα δέ ποτε περιστατικῶς ἐνεργήσει κατά τινας αὐτῶν. Ἐπὶ μείζους δὲ
ἀρχὰς ἥκων καὶ ἄλλα μέτρα κατ᾽ ἐκεῖνα πράξει· οἷον τὸ σωφρονεῖν οὐκ
ἐν μέτρωι ἐκείνωι τιθείς, ἀλλ᾽ ὅλως κατὰ τὸ δυνατὸν χωρίζων καὶ ὅλως
ζῶν οὐχὶ τὸν ἀνθρώπου βίον τὸν τοῦ ἀγαθοῦ, ὃν ἀξιοῖ ἡ πολιτικὴ ἀρετή,
ἀλλὰ τοῦτον μὲν καταλιπών, ἄλλον δὲ ἑλόμενος τὸν τῶν θεῶν· πρὸς
γὰρ τούτους, οὐ πρὸς ἀνθρώπους ἀγαθοὺς ἡ ὁμοίωσις. Ὁμοίωσις δὲ ἡ
μὲν πρὸς τούτους, ὡς εἰκὼν εἰκόνι ὡμοίωται ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἑκατέρα.
Ἡ δὲ πρὸς ἄλλον ὡς πρὸς παράδειγμα.
7. Portanto, as próprias virtudes na alma seguem umas contrárias às
outras, assim ali os que são modelos antes da virtude são as virtudes em
inteligência. Pois o ato de pensar ali é conhecimento e sabedoria, e o
que é em relação a si mesmo é a temperança, e o trabalho familiar é a
prática familiar, e o que é tal que coragem é a imaterialidade e o
permanecer puro em si mesmo. Na alma, no entanto, a visão para a
inteligência é sabedoria e modo de pensar, virtudes da alma, pois ela
não é para essas coisas, como ali. Os outros modelos seguem da mesma
forma: pela catarse, se todas as catarses são segundo o que foi
purificado, há necessidade todas [as virtudes seguirem pela catarse]; ou
nenhuma seria perfeita. Aquele que tem as maiores virtudes também
tem de necessidade as menores em potência, e aquele que tem as
menores não necessariamente tem aquelas maiores. Essa é a vida que
precede o homem zeloso. Qual dos dois: o que tem as maiores tem
também em atividade as menores, ou é de outro modo, deve-se
examinar segundo cada virtude, tal que modo de pensar: pois se essa
virtude se servir de outros princípios, como ainda ela permanece,
mesmo não sendo em atividade? E se uma for por natureza deste
tamanho, e outra daquele: uma temperança é aquela que dá
comedimento, outra é a que inteiramente anula? E é o mesmo também
sobre as outras virtudes em geral, tendo-se movido o modo de pensar.
Ou, [a alma] as terá, quanto as tiver da parte delas? Logo, em alguma
circunstância ela será em atividade segundo algumas das virtudes. Mas
chegando a maiores princípios e outras medidas, segundo essas
praticará; tal que, ao pôr o ser temperante não nessa medida, mas
inteiramente separando-se, segundo o possível, e não vivendo
inteiramente a vida de homem que é bom, que a virtude política
avaliaria, mas deixando essa vida e escolhendo outra que é dos deuses;
em relação a esses é a assimilação, e não em relação aos homens bons.
A assimilação em relação a estes é como uma imagem assemelhar-se a
outra, cada uma sendo a partir do mesmo. E aquela em relação a outra
coisa é como em relação a um paradigma.
γʹ
Enéada I. Livro 3
Περὶ διαλεκτικῆς
Da dialética.
I 3 (20) Introdução
A questão da dialética neste tratado deve ser entendida como o modo
pelo que a alma deve ser reconduzida ao lugar de onde veio, em
ascensão. Esse modo se apresenta pela caracterização dos três tipos de
homens: filósofo, músico e propenso ao amor. No Fedro, 248d, Platão
diz que esses tipos são reservados para a alma que viu o todo ou a maior
parte, isto é, aquela que já cumpriu o objetivo final que é retornar ‘à sua
pátria’; então ela deve implantar-se (φυτεῦσαι) no germe, ou melhor, na
descendência de um homem dessa natureza. Portanto, somente algumas
poucas conseguem esse feito, a começar por aquelas que decaem à
geração pela primeira vez, já que a maioria terá de pagar as penas por
milhares de anos até conseguir o retorno. Essas três naturezas humanas,
que se podem entrever na tripartição da alma, não são exclusivas, mas
antes são naturais a todos os homens que se esforçarem para
compreender o belo e o bem; assim o músico não é como se entende
hoje o profissional que pratica e vive da música, mas músico é o que se
deixa abalar pela a beleza da harmonia dos sons encantando-se
intimamente por ela, ou seja, que se deixa abalar ou ficar exaltado,
como a parte da alma do θυμοειδής (animoso, israscível). Essa
sensibilidade deve ser compreendida, para que a parte material dessa
harmonia, que é sensível e perceptível para nós, seja isolada, e assim se
possa compreender que não é a matéria que nos envolve a alma, mas
que é algo superior, que não se pode perceber pelos sentidos, apenas
pela razão que pode elevar o raciocínio para o alto, por meio da
dialética. Desse mesmo modo, o propenso ao amor (ἐρωτικός) se sente
abalado pela beleza corpórea, como o ἐπιθυμητικός (desejoso,
passional), e sem o raciocínio dialético ele vai destruir-se, como o mito
de Narciso fala por enigma, na Enéada I 6, 8; porque é preciso
compreender que a parte material não vai saciar essa necessidade a que
a atração corpórea obriga, pois o corpóreo não é sempre, sempre muda
e nunca é o mesmo; assim os incorpóreos é que podem favorecer o
aprendizado dialético, pois neles é que estão as coisas que são sempre
e que são sempre as mesmas, como se depreende do segundo capítulo
deste livro: ἐν ἀσωμάτοις γὰρ ὁ ἐθισμὸς τοῦ ἐρασμίου ἤδη (nos
incorpóreos já está o hábito do que é amável). Mas o filósofo é que tem
a alma dotada de asas, como se diz no Fedro em 246c: τελέα μὲν οὖν
οὖσα καὶ ἐπτερωμένη μετεωροπορεῖ τε καὶ πάντα τὸν κόσμον διοικεῖ
(sendo a alma perfeita e alada, passa pelas alturas e controla todo o
cosmo); assim nem precisa se separar do corpo para entender o que é
preciso, como os outros. Seguindo para o alto precisa apenas de
pequena indicação, como está dito na Carta VII, 341e, pois sua natureza
é virtuosa e mais apta a aprender. Mas é preciso ele aprender
matemática (τὰ μαθήματα), para que ele depreenda o incorpóreo, ou
seja, pela matemática ele poderá participar do inteligível, do que não se
vê nem se percebe, mas que está em toda parte, compondo este todo.
Por essa via, o filósofo seguirá para as virtudes e aprenderá a conhecer
o todo de modo dialético, modo que não é absolutamente claro, mas que
induz ao conhecimento por si mesmo, não conhecimento material,
como está dito, mas conhecimento profundo capaz de envolver a si
mesmo na amplidão do cosmo. Pode-se perguntar “Por que ensino de
matemática?”, e pode-se também conjecturar que além desse, que outro
haveria, que despertasse o raciocínio lógico que deve se sobrepor aos
sentimentos naturais dos viventes em geral? A potência de um teorema
matemático pode suplantar todo poder de argumento não lógico, de
modo que tudo neste cosmo obedece à sua lei. Isso é o que se deve dar
ao filósofo, como alimento de sua alma; ela saberá depreender pela
inteligência a importância de cada coisa na vida terrestre. Neste ponto
ela é dialética. E o que seria dialética? É o que se define no quarto
capítulo, a capacidade de distinção entre as coisas que são e que não
são, e que relação comum tem cada uma dessas, e em quê; discurso
alinhado com o da Politeia 534b:
ἦ καὶ διαλεκτικὸν καλεῖς τὸν λόγον ἑκάστου λαμβάνοντα τῆς οὐσίας;
(por acaso chamas dialético o que toma a razão da essência de cada
coisa?); mas para tomar a razão da essência de cada coisa é preciso
conhecer o ensino da matemática e praticar as virtudes, para depois
entender a essência, como se diz no Simpósio 211 – 212, que o iniciante
se apaixona por um corpo, depois compara-o com outro e entende que
há uma relação com todos os outros, só então alcança a essência do belo
em si e por si. Esse processo denominado dialética passa pela
apresentação do símile da linha, na Politeia 509, e em seu
desenvolvimento em 534ª, explicando a ideia de μοῖρα (moira) como
partícula daquela composição da alma do cosmo – Timeu 35b: μίαν
ἀφεῖλεν τὸ πρῶτον ἀπὸ παντὸς μοῖραν (separou primeiro uma só moira
do todo) – de que se tiram todas as proporções matemáticas em
potência de dois e de três, que hão de compor algo como o ‘DNA’ da
alma do cosmo; processo esse que tem duas partes que se relacionam a
νόησις (ato de pensar), que são ἐπιστήμη (conhecimento) e διάνοια
(reflexão), e duas que se relacionam a δόξα (opinião), que são πίστις
(crença) e εἰκαςία (conjectura/suposição), formando a proporção da
essência em relação à gênese e do ato de pensar em relação à opinião.
Mas a aplicação da dialética no mundo sensível se compara a aprender
a escrever, porque mesmo sabendo escrever não se pode garantir que se
possa ensinar a escrever, como está dito no Fedro, 269ª – 270e; é
necessário esforço, abandonar o sensível, porque é falso e ilusório,
mergulhar no inteligível e alimentar a alma na ‘planície da verdade’.
Esse processo dialético é a ‘diérese’ de Platão, que amplia os elementos
a ser estudados para definir suas formas constitutivas. Assim, conhecer
os silogismos com suas premissas não significa conhecer o que importa
para tudo isso, antes ilude e afasta a alma da verdade que ela busca; mas
conhecer as demonstrações, ou seja, os teoremas matemáticos, leva a
alma a ter esse conhecimento, não em matéria, mas em essência, e esse
é o processo da dialética, que contém todos os fatos em si. Então, ela
não é simples instrumento do filósofo, mas guarda em si todos os
modelos perenes para a vida, ou seja, conhecendo todos os movimentos
da alma, ela não se ocupa das demonstrações teóricas nem das
proposições escritas, pois isso ela concede à filosofia, à matemática e
ciências afins. Se a filosofia se ocupa da natureza das coisas, de modo
a tornar racional a compreensão dessa natureza, para estabelecer os
padrões humanos nessa natureza, ela se torna parte principal da
dialética, seguindo-a de perto. Como as virtudes naturais estão para o
conhecimento científico, o modo de pensar (φρόνησις) aperfeiçoa essas
virtudes, dando a característica do sábio; desse modo a dialética atua
através do modo de pensar, para aperfeiçoar os costumes. As virtudes
naturais são necessárias desde o nascimento, para que haja sabedoria e
em seguida o aperfeiçoamento dos costumes. Na verdade, na Ética a
Nicômaco, VI 13, 1144b, Aristóteles diz que a virtude, como o modo
de pensar, está bem perto em relação à habilidade (δεινότης), não de
modo igual, mas semelhante, e que do mesmo modo a virtude natural
está para a virtude principal, ou seja, o arquétipo. Assim, todos sabem
que as virtudes naturais precisam estar em nós desde o nascimento, para
que através do modo de pensar elas se aperfeiçoem; é por isso que,
embora estejam nas crianças e nas feras, elas não se manifestam, porque
não há inteligência, tal qual um corpo vigoroso que se mova sem a
visão, acabará se destruindo ou se prejudicando. Somente quando se
inicia o modo de pensar é que as virtudes naturais começam a se
manifestar. Então, a sabedoria só se manifestará se o modo de pensar
atuar nessas virtudes, pelo modo dialético.
1. Τίς τέχνη ἢ μέθοδος ἢ ἐπιτήδευσις ἡμᾶς οἷ δεῖ πορευθῆναι ἀνάγει;
Ὅπου μὲν οὖν δεῖ ἐλθεῖν, ὡς ἐπὶ τἀγαθὸν καὶ τὴν ἀρχὴν τὴν πρώτην,
κείσθω διωμολογημένον καὶ διὰ πολλῶν δεδειγμένον· καὶ δὴ καὶ δι᾽ ὧν
τοῦτο ἐδείκνυτο, ἀναγωγή τις ἦν. Τίνα δὲ δεῖ εἶναι τὸν ἀναχθησόμενον;
Ἆρά γε τὸν πάντα ἢ τὸν πλεῖστά φησιν ἰδόντα, ὃς ἐν τῆι πρώτηι
γενέσει εἰς γονὴν ἀνδρὸς ἐσομένου φιλοσόφου μουσικοῦ τινος ἢ
ἐρωτικοῦ; Ὁ μὲν δὴ φιλόσοφος τὴν φύσιν καὶ ὁ μουσικὸς καὶ ὁ
ἐρωτικὸς ἀνακτέοι. Τίς οὖν ὁ τρόπος; Ἆρά γε εἷς καὶ ὁ αὐτὸς ἅπασι
τούτοις, ἢ καθ᾽ ἕνα εἷς τις; Ἔστι μὲν οὖν ἡ πορεία διττὴ πᾶσιν ἢ
ἀναβαίνουσιν ἢ ἄνω ἐλθοῦσιν· ἡ μὲν γὰρ προτέρα ἀπὸ τῶν κάτω, ἡ δέ
γε Δευτέρα, οἷς ἤδη ἐν τῶι νοητῶι γενομένοις καὶ οἷον ἴχνος θεῖσιν ἐκεῖ
πορεύεσθαι ἀνάγκη, ἕως ἂν εἰς τὸ ἔσχατον τοῦ τόπου ἀφίκωνται, ὃ δὴ
τέλος τῆς πορείας ὂν τυγχάνει, ὅταν τις ἐπ᾽ ἄκρωι γένηται τῶι νοητῶι.
Ἀλλ᾽ ἡ μὲν περιμενέτω, περὶ δὲ τῆς ἀναγωγῆς πρότερον πειρατέον
λέγειν. Πρῶτον δὴ διασταλτέον τοὺς ἄνδρας τούτους ἡμῖν ἀρξαμένους
ἀπὸ τοῦ μουσικοῦ ὅστις ἐστὶ λέγοντας τὴν φύσιν. Θετέον δὴ αὐτὸν
εὐκίνητον καὶ ἐπτοημένον μὲν πρὸς τὸ καλόν, ἀδυνατώτερον δὲ παρ᾽
αὐτοῦ κινεῖσθαι, ἕτοιμον δὲ ἐκ τῶν τυχόντων οἷον ἐκτύπων, ὥσπερ οἱ
δειλοὶ πρὸς τοὺς ψόφους, οὕτω καὶ τοῦτον πρὸς τοὺς φθόγγους καὶ τὸ
καλὸν τὸ ἐν τούτοις ἕτοιμον, φεύγοντα δὲ ἀεὶ τὸ ἀνάρμοστον καὶ τὸ μὴ
ἓν ἐν τοῖς δομένοις καὶ ἐν τοῖς ῥυθμοῖς καὶ τὸ εὔρυθμον καὶ τὸ
εὔσχημον διώκειν. Μετὰ τοίνυν τοὺς αἰσθητοὺς τούτους φθόγγους καὶ
ῥυθμοὺς καὶ σχήματα οὕτως ἀκτέον· χωρίζοντα τὴν ὕλην ἐφ᾽ ὧν αἱ
ἀναλογίαι καὶ οἱ λόγοι εἰς τὸ κάλλος τὸ ἐπ᾽ αὐτοῖς ἀκτέον καὶ
διδακτέον, ὡς περὶ ἃ ἐπτόητο ἐκεῖνα ἦν, ἡ νοητὴ ἁρμονία καὶ τὸ ἐν
ταύτηι καλὸν καὶ ὅλως τὸ καλόν, οὐ τό τι καλὸν μόνον, καὶ λόγους τοὺς
φιλοσοφίας ἐνθετέον· ἀφ᾽ ὧν εἰς πίστιν ἀκτέον ὧν ἀγνοεῖ ἔχων. Τίνες
δὲ οἱ λόγοι, ὕστερον.
1. Que arte ou método ou prática nos conduz por onde é preciso passar?
Aonde então é preciso ir para passar ao bem e ao princípio primeiro?
Que fique isso acordado e demonstrado de muitos modos29; e também
pelos modos que isso era demonstrado era uma certa recondução. Mas
quem é preciso ser o que há de ser reconduzido? Por acaso é aquele,
que tendo visto tudo ou a maior parte, diz [Platão]30, em sua primeira
geração [implantou-se] no germe de um certo varão que haveria de ser
filósofo, algum músico ou propenso ao amor? De fato, o que é filósofo
por natureza, tanto o músico quanto o propenso ao amor, deve ser
reconduzido. Qual então é o modo? Por acaso será um só e o mesmo
para todos esses tipos, ou um só segundo cada tipo? No entanto, a via é
dupla para todos, ou aos que sobem ou aos que ao alto chegaram; a
anterior é dos que vêm de baixo, a segunda há necessidade passar para
os que já vieram a ser no mundo inteligível e tal que puseram uma marca
ali, até que cheguem ao limite do lugar; e o fim da via é por acaso
quando alguém venha a ser no ápice do mundo inteligível 31. Mas esta
via fique aguardando, deve-se primeiro tentar dizer sobre a recondução.
Primeiro deve-se distinguir esses varões introduzidos por nós a partir
do músico, e dizer quem quer que sejam por natureza. Deve-se propor
que o músico bem pode comover-se e que está abalado em relação ao
belo, sendo mais incapaz de se comover de si mesmo, mas pronto a se
comover por relevos tal que ocasionais; assim como medrosos em
Enéada VI 9.
Platão, Fedro248d: ἀλλὰ τὴν μὲν πλεῖστα ἰδοῦσαν [φυτεῦσαι] εἰς γονὴν ἀνδρὸς
γενησομένου φιλοσόφου ἢ φιλοκάλου ἢ μουσικοῦ τινος καὶ ἐρωτικοῦ ... (mas [é lei
que] uma [alma], que tendo visto a maior parte, implanta-se na geração de um homem
que haverá de ser filósofo ou amigo do belo ou algum músico e propenso ao amor ...).
No texto de Platão, a referência ‘na primeira geração’ pertence à oração anterior.
Platão, Politeia 532e.
relação a rumores, assim também é esse em relação aos sons: pronto a
comover-se em relação ao belo que há neles, evitando sempre o que é
desarmônico e que não tem unidade nas canções e nos ritmos, para
seguir o bom ritmo e o decoro. Além da sensibilidade desses sons,
ritmos e esquemas, deve-se conduzi-lo assim: deve-se conduzir e
ensiná-lo a separar a matéria sobre que estão as proporções e os cálculos
para a beleza, assim eram essas coisas acerca das que ele era abalado: a
harmonia inteligível, o belo nessa matéria e o belo em geral, não apenas
algo belo, e deve-se infundir nele razões da filosofia, a partir das quais
se conduza a crer naquilo que ele desconhece que tem. Quais são essas
razões, para depois.
2. Ὁ δὲ ἐρωτικός, εἰς ὃν μεταπέσοι ἂν καὶ ὁ μουσικὸς καὶ μεταπεςὼν ἢ
μένοι ἂν ἢ παρέλθοι, μνημονικός ἐστί πως κάλλους· χωρὶς δὲ ὂν
ἀδυνατεῖ καταμαθεῖν, πληττόμενος δὲ ὑπὸ τῶν ἐν ὄψει καλῶν περὶ αὐτὰ
ἐπτόηται. Διδακτέον οὖν αὐτὸν μὴ περὶ ἓν σῶμα πεσόντα ἐπτοῆσθαι,
ἀλλ᾽ ἐπὶ πάντα ἀκτέον τῶι λόγωι σώματα δεικνύντα τὸ ἐν πᾶσι ταὐτὸν
καὶ ὅτι ἕτερον τῶν σωμάτων καὶ ὅτι ἄλλοθεν λεκτέον καὶ ὅτι ἐν ἄλλοις
μᾶλλον, οἷον ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ νόμους καλοὺς δεικνύντα – ἐν
ἀσωμάτοις γὰρ ὁ ἐθισμὸς τοῦ ἐρασμίου ἤδη – καὶ ὅτι καὶ ἐν τέχναις καὶ
ἐν ἐπιστήμαις καὶ ἐν ἀρεταῖς. Εἶτα ἓν ποιητέον καὶ διδακτέον, ὅπως
ἐγγίνονται. Ἀπὸ δὲ τῶν ἀρετῶν ἤδη ἀναβαίνειν ἐπὶ νοῦν, ἐπὶ τὸ ὄν·
κἀκεῖ βαδιστέον τὴν ἄνω πορείαν.
2. O propenso ao amor – para o qual mudaria também o músico, e este
tendo mudado ou permaneceria ou passaria – lembrado é de algum
modo da beleza; estando ela afastada, ele é incapaz de compreendê-la,
e ferido pelas belezas na visão, fica abalado por elas. Deve-se-lhe
ensinar, a ele que sucumbe, a não ficar abalado em relação a um só
corpo, mas deve-se conduzir a todos os corpos por uma razão, indicando
o mesmo belo em todos e porque é diferente dos corpos e porque se
deve dizer que é de outro lugar e porque há mais em outros, por exemplo
indicando as belas ocupações e as belas leis – pois nos incorpóreos está
o hábito do que é amável – e porque está nas artes, nas ciências e nas
virtudes. Em seguida que o belo deve fazer-se um só também se deve
ensinar, para que elas venham a ser. E das virtudes então subir para
inteligência, para o que é; e ali deve-se caminhar via acima32.
3. Ὁ δὲ φιλόσοφος τὴν φύσιν ἕτοιμος οὗτος καὶ οἷον ἐπτερωμένος καὶ
οὐ δεόμενος χωρίσεως, ὥσπερ οἱ ἄλλοι οὗτοι, κεκινημένος πρὸς τὸ
ἄνω, ἀπορῶν δὲ τοῦ δεικνύντος δεῖται μόνον. Δεικτέον οὖν καὶ λυτέον
βουλόμενον καὶ αὐτὸν τῆι φύσει καὶ πάλαι λελυμένον. Τὰ μὲν δὴ
μαθήματα δοτέον πρὸς συνεθισμὸν κατανοήσεως καὶ πίστεως
ἀσωμάτου – καὶ γὰρ ῥάιδιον δέξεται φιλομαθὴς ὤν – καὶ φύσει
ἐνάρετον πρὸς τελείωσιν ἀρετῶν ἀκτέον καὶ μετὰ τὰ μαθήματα λόγους
διαλεκτικῆς δοτέον καὶ ὅλως διαλεκτικὸν ποιητέον.
3. O filósofo, esse é por natureza pronto e está como que dotado de
asas33 e não precisa, como aqueles outros, de separação do corpo, tendose movido para o alto, e estando em aporia, necessita apenas de quem
indique34. Deve-se então indicar a via e liberá-lo, porque ele mesmo por
natureza quer e há muito está livre. E os ensinos de matemática devemlhe ser dados para depreensão e crença do incorpóreo – pois facilmente
ele receberá, porque é amigo do estudo35 – e sendo por natureza
virtuoso, deve-se conduzi-lo para perfeição de virtudes, e depois dos
ensinos de matemática devem-lhe ser dadas razões de dialética e devese fazer dele inteiramente um dialético.
Platão, Simpósio 211a – 212a.
Platão, Fedro 246c.
Platão, Carta VII 341e: διὰ σμικρᾶς ἐνδείξεως (por pequena indicação).
Platão, Politeia 521c – 531d.
4. Τίς δὲ ἡ διαλεκτική, ἣν δεῖ καὶ τοῖς προτέροις παραδιδόναι; Ἔστι μὲν
δὴ ἡ λόγωι περὶ ἑκάστου δυναμένη ἕξις εἰπεῖν τί τε ἕκαστον καὶ τί
ἄλλων διαφέρει καὶ τίς ἡ κοινότης· ἐν οἷς ἐστι καὶ ποῦ τούτων ἕκαστον
καὶ εἰ ἔστιν ὅ ἐστι καὶ τὰ ὄντα ὁπόσα καὶ τὰ μὴ ὄντα αὖ, ἕτερα δὲ ὄντων.
Αὕτη καὶ περὶ ἀγαθοῦ διαλέγεται καὶ περὶ μὴ ἀγαθοῦ καὶ ὅσα ὑπὸ τὸ
ἀγαθὸν καὶ ὅσα ὑπὸ τὸ ἐναντίον καὶ τί τὸ ἀίδιον δηλονότι καὶ τὸ μὴ
τοιοῦτον, ἐπιστήμηι περὶ πάντων, οὐ δόξηι. Παύσασα δὲ τῆς περὶ τὸ
αἰσθητὸν πλάνης ἐνιδρύει τῶι νοητῶι κἀκεῖ τὴν πραγματείαν ἔχει τὸ
ψεῦδος ἀφεῖσα ἐν τῶι λεγομένωι ἀληθείας πεδίωι τὴν ψυχὴν
τρέφουσα, τῆι διαιρέσει τῆι Πλάτωνος χρωμένη μὲν καὶ εἰς διάκρισιν
τῶν εἰδῶν, χρωμένη δὲ καὶ εἰς τὸ τί ἐστι, χρωμένη δὲ καὶ ἐπὶ τὰ πρῶτα
γένη, καὶ τὰ ἐκ τούτων νοερῶς πλέκουσα, ἕως ἂν διέλθηι πᾶν τὸ
νοητόν, καὶ ἀνάπαλιν ἀναλύουσα, εἰς ὃ ἂν ἐπ᾽ ἀρχὴν ἔλθηι, τότε δὲ
ἡσυχίαν ἄγουσα, ὡς μέχρι γε τοῦ ἐκεῖ εἶναι ἐν ἡσυχίαι, οὐδὲν ἔτι
πολυπραγμονοῦσα εἰς ἓν γενομένη βλέπει, τὴν λεγομένην λογικὴν
πραγματείαν περὶ προτάσεων καὶ συλλογισμῶν, ὥσπερ ἂν τὸ εἰδέναι
γράφειν, ἄλληι τέχνηι δοῦσα· ὧν τινα ἀναγκαῖα καὶ πρὸ τέχνης
ἡγουμένη, κρίνουσα δὲ αὐτὰ ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα καὶ τὰ μὲν χρήσιμα
αὐτῶν, τὰ δὲ περιττὰ ἡγουμένη καὶ μεθόδου τῆς ταῦτα βουλομένης.
4. E que é a dialética, que é preciso transmitir também aos dois
anteriores? É a condição capaz de dizer algo com razão sobre cada coisa
e em que cada uma difere das outras coisas e qual é a relação comum.
E em quais e onde é cada uma delas, e se é o que é, quantas são, e por
sua vez quantas não são, diferentes das que são36. Ela discorre sobre o
bem e sobre o que não é o bem, quantas coisas estão sob o bem e quantas
estão sob o contrário, o que é o eterno claramente e o que não é tal, por
conhecimento sobre tudo, não por opinião. Tendo desistido do erro
acerca do sensível, infunda-se no inteligível e ali tem sua ocupação37,
Platão, Politeia 534b – d.
Platão, Politeia 511b; 532a.
tendo deixado a falsidade e nutrido a alma na planície que é dita da
verdade38, e servindo-se da diérese de Platão tanto para distinção das
formas, quanto para o que é, quanto em relação aos gêneros primeiros,
e entretecendo o que é intelectualmente a partir deles, até que percorra
todo o inteligível, e inversamente liberando 39, até que chegue ao
princípio, estando então em tranquilidade, de modo a ser em
tranquilidade enquanto ficar ali, tendo-se tornado a que por nada mais
se ocupa de muitas coisas, olha para a unidade, dando a uma outra arte
a dita ocupação lógica sobre proposições e silogismos, como seria o
saber escrever40; [a dialética] é que considera algumas dessas coisas
necessárias e em favor da arte, e julga-as como também as outras:
considerando as úteis dentre elas, e as supérfluas, havendo um método
que as requer.
5. Ἀλλὰ πόθεν τὰς ἀρχὰς ἔχει ἡ ἐπιστήμη αὕτη; Ἢ νοῦς δίδωσιν
ἐναργεῖς ἀρχάς, εἴ τις λαβεῖν δύναιτο ψυχῆι· εἶτα τὰ ἑξῆς καὶ συντίθησι
καὶ συμπλέκει καὶ διαιρεῖ, ἕως εἰς τέλεον νοῦν ἥκηι. Ἔστι γάρ, φησιν,
αὕτη τὸ καθαρώτατον νοῦ καὶ φρονήσεως. Ἀνάγκη οὖν τιμιωτάτην
οὖσαν ἕξιν τῶν ἐν ἡμῖν περὶ τὸ ὂν καὶ τὸ τιμιώτατον εἶναι, φρόνησιν
μὲν περὶ τὸ ὄν, νοῦν δὲ περὶ τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος. Τί οὖν; ἡ φιλοσοφία
τὸ τιμιώτατον; ἢ ταὐτὸν φιλοσοφία καὶ διαλεκτική; Ἢ φιλοσοφίας
μέρος τὸ τίμιον. Οὐ γὰρ δὴ οἰητέον ὄργανον τοῦτο εἶναι τοῦ
φιλοσόφου· οὐ γὰρ ψιλὰ θεωρήματά ἐστι καὶ κανόνες, ἀλλὰ περὶ
πράγματά ἐστι καὶ οἷον ὕλην ἔχει τὰ ὄντα· ὁδῶι μέντοι ἐπ᾽ αὐτὰ χωρεῖ
ἅμα τοῖς θεωρήμασι τὰ πράγματα ἔχουσα· τὸ δὲ ψεῦδος καὶ τὸ σόφισμα
κατὰ συμβεβηκὸς γινώσκει ἄλλου ποιήσαντος ὡς ἀλλότριον κρίνουσα
Platão, Fedro 248b – c.
Método dialético de conhecer as formas de Platão, em que essas se subdividem para
melhor classificação, procedendo-se à ligação entre elas e à liberação; assim elas se
definem individualmente e se mostram no seu complexo, ou seja, em sua participação
no todo e no uno.
Esse método dialético no inteligível equivale ao saber escrever no sensível.
τοῖς ἐν αὐτῆι ἀληθέσι τὸ ψεῦδος, γινώσκουσα, ὅταν τις προσαγάγηι, ὅ
τι παρὰ τὸν κανόνα τοῦ ἀληθοῦς. Περὶ προτάσεως οὖν οὐκ οἶδε – καὶ
γὰρ γράμματα – εἰδυῖα δὲ τὸ ἀληθὲς οἶδεν ὃ καλοῦσι πρότασιν, καὶ
καθόλου οἶδε τὰ κινήματα τῆς ψυχῆς, ὅ τε τίθησι καὶ ὃ αἴρει, καὶ εἰ
τοῦτο αἴρει ὃ τίθησιν ἢ ἄλλο, καὶ εἰ ἕτερα ἢ ταὐτά, προσφερομένων
ὥσπερ καὶ ἡ αἴσθησις ἐπιβάλλουσα, ἀκριβολογεῖσθαι δὲ ἑτέραι δίδωσι
τοῦτο ἀγαπώσηι.
5. Mas de onde a própria ciência tem os princípios? Por certo a
inteligência dá evidentes princípios, se alguém puder 60oma-los na
alma; em seguida, por ordem [a dialética] compõe, conjuga, distingue,
até chegar à perfeita inteligência. Pois ela mesma é, diz [Platão], o mais
puro da inteligência e do modo de pensar41. Então, necessidade é que
seja a mais preciosa posse das coisas que em nós são acerca do que é e
do mais precioso ser: modo de pensar acerca do que é, inteligência
acerca do que é além do que é42. Então, o quê? A filosofia é o mais
precioso? Ou o mesmo é filosofia e dialética? Certamente, esta é a parte
preciosa da filosofia. Pois não se deve crer que isso seja um instrumento
do filósofo; pois ela não é simples demonstrações e cânones, mas é
acerca dos fatos, e como tal tem por matéria as coisas que são; contudo
como via para elas, a dialética, que contém os fatos, corre junto com as
demonstrações. Ela conhece a falsidade e o sofisma pelo que incidiu,
um outro tendo feito, julgando a falsidade como algo alheio às coisas
verdadeiras em si, conhecendo quando alguém trouxer o que é contra o
cânone do verdadeiro. Sobre proposição, certamente não conhece – pois
também são escritos – porque é conhecedora do verdadeiro, conhece o
que chamam ‘proposição’, e em geral conhece os movimentos da alma:
o que põe e o que tira, e se esse movimento tira o que põe43, ou é outro
Platão, Filebo 58d.
Platão, Politeia 509b.
Equivale dizer “o que afirma e o que nega, e se isso nega o que afirma”.
movimento, e se um e outro forem diferentes ou são os mesmos, os
movimentos sendo levados exatamente como a sensação que invade, a
dialética concede o ‘falar com exatidão’ a outra proposição que ama
isso44.
6. Μέρος οὖν τὸ τίμιον· ἔχει γὰρ καὶ ἄλλα φιλοσοφία· καὶ γὰρ καὶ περὶ
φύσεως θεωρεῖ βοήθειαν παρὰ διαλεκτικῆς λαβοῦσα, ὥσπερ καὶ
ἀριθμητικῆι προσχρῶνται αἱ ἄλλαι τέχναι· μᾶλλον μέντοι αὕτη ἐγγύθεν
κομίζεται παρὰ τῆς διαλεκτικῆς· καὶ περὶ ἠθῶν ὡσαύτως θεωροῦσα μὲν
ἐκεῖθεν, προστιθεῖσα δὲ τὰς ἕξεις καὶ τὰς ἀσκήσεις, ἐξ ὧν προίασιν αἱ
ἕξεις. Ἴσχουσι δὲ αἱ λογικαὶ ἕξεις καὶ ὡς ἴδια ἤδη τὰ ἐκεῖθεν· καὶ γὰρ
μετὰ τῆς ὕλης τὰ πλεῖστα· καὶ αἱ μὲν ἄλλαι ἀρεταὶ τοὺς λογισμοὺς ἐν
τοῖς πάθεσι τοῖς ἰδίοις καὶ ταῖς πράξεσιν, ἡ δὲ φρόνησις ἐπιλογισμός τις
καὶ τὸ καθόλου μᾶλλον καὶ εἰ ἀντακολουθοῦσι καὶ εἰ δεῖ νῦν ἐπισχεῖν
ἢ εἰσαῦθις ἢ ὅλως ἄλλο βέλτιον· ἡ δὲ διαλεκτικὴ καὶ ἡ σοφία ἔτι
καθόλου καὶ ἀύλως πάντα εἰς χρῆσιν προφέρει τῆι φρονήσει. Πότερα
δὲ ἔστι τὰ κάτω εἶναι ἄνευ διαλεκτικῆς καὶ σοφίας; Ἢ ἀτελῶς καὶ
ἐλλειπόντως. Ἔστι δὲ σοφὸν εἶναι καὶ διαλεκτικὸν οὕτως ἄνευ τούτων;
Ἢ οὐδ᾽ ἂν γένοιτο, ἀλλὰ ἢ πρότερον ἢ ἅμα συναύξεται. Καὶ τάχα ἂν
φυσικάς τις ἀρετὰς ἔχοι, ἐξ ὧν αἱ τέλειαι σοφίας γενομένης. Μετὰ τὰς
φυσικὰς οὖν ἡ σοφία· εἶτα τελειοῖ τὰ ἤθη. Ἢ τῶν φυσικῶν οὐσῶν
συναύξεται ἤδη ἄμφω καὶ συντελειοῦται; Ἢ προλαβοῦσα ἡ ἑτέρα τὴν
ἑτέραν ἐτελείωσεν· ὅλως γὰρ ἡ φυσικὴ ἀρετὴ καὶ ὄμμα ἀτελὲς καὶ ἦθος
ἔχει, καὶ αἱ ἀρχαὶ τὸ πλεῖστον ἀμφοτέραις, ἀφ᾽ ὧν ἔχομεν.
6. Então [da dialética] é parte preciosa a filosofia; pois também tem
outras partes a filosofia, pois ela teoriza sobre a natureza, tendo tomado
auxílio da parte da dialética, como também as outras artes se utilizam
A dialética não é um instrumento de Filosofia ou de Retórica, embora conheça suas
proposições através dos movimentos da alma; conhecendo a verdade, ela deixa a outra
ciência mais afim esse objetivo.
da aritmética; contudo a filosofia segue mais de perto a dialética; e sobre
os costumes teorizando da mesma forma, a partir daí, estabelecendo os
hábitos e as atividades, a partir das quais se projetam os hábitos. Os
hábitos lógicos possuem como próprias as características da dialética,
pois a maior parte delas está com a matéria 45; e as outras virtudes estão
para os cálculos em impressões que são próprias e para as práticas; o
modo de pensar é um certo de produto de cálculo e mais universal,
mesmo se as outras virtudes seguem contra: se é preciso mantê-lo agora,
ou para uma outra vez, ou é preciso manter em geral outra coisa melhor.
A dialética e a sabedoria, ainda que em geral e imaterialmente,
apresentam tudo para utilização pelo modo de pensar. E é possível o
que é inferior ser sem dialética e sabedoria? Certamente, imperfeita e
defeituosamente. E é possível ser sábio e dialético assim sem elas?
Certamente isso não poderia acontecer, mas aumenta [a possibilidade],
seja anteriormente [com elas], seja ao mesmo tempo. E logo alguém
teria virtudes naturais, a partir das quais são as perfeitas, tendo vindo a
ser a sabedoria. Depois das naturais, então, é a sabedoria; em seguida
se aperfeiçoariam os costumes. Ou, havendo as virtudes naturais, ambas
[estas e a sabedoria] súbito aumentam e se aperfeiçoam? Certamente,
uma, que precede, completa a outra; pois inteiramente a virtude natural
tem tanto visão quanto caráter imperfeito, e os princípios a partir dos
quais as temos são na maior parte para ambas.
Referência à tripartição da filosofia em lógica, física e ética, proposta antes por
Xenócrates, sucessor de Espeusipo na Academia de Platão.
δʹ
Enéada I, Livro 4
Περὶ εὐδαιμονίας
Da felicidade
I 4 (46) Introdução
Cronologicamente, o primeiro dos últimos nove tratados que Plotino
escreve com a experiência de uma vida completa. O bem viver é ser
feliz? E devemos compartilhar isso com todos os viventes, até com
plantas? O prazer ou o objetivo cumprido poderia ser a via para a
felicidade; desse modo todos os seres poderão partilhar disso, pois a
vida é um bem, e prazer é o objetivo cumprido, por exemplo, a planta é
viva e cumpre seu objetivo na vida, tendo fruto. Mas alguns não querem
conceder isso aos viventes inferiores, isto é, não racionais; a esses há
reconhecimento de impressão de prazer, mas não há reconhecimento de
que essa impressão não é ‘ser feliz’, correndo-se o risco de assim negar
a felicidade a todos os viventes, não só aos irracionais. O sentimento de
impressão de prazer está para a vida sensitiva, de modo que esse
sentimento valeria para qualquer um que se apossasse de qualquer
coisa. A questão é: isso é o bem? O reconhecimento do bem passa a ser
o principal. O bem não é sentir o prazer, mas é reconhecer que o bem é
prazer; os que são capazes de julgar assim, sabem que o bem é de outra
natureza e não se compara a nada das coisas sensitivas, ou seja, que vêm
a ser, mas é afim com aquelas que são sempre. E para julgar assim, é
preciso usar a razão segundo a inteligência. Então, a vida feliz nada tem
a ver com a vida sensível, mas com a inteligente, que em potência
possibilita a felicidade ao homem, e em atividade a põe em prática;
assim não basta ter em potência, é preciso ser em atividade. O que age
assim não busca algo diverso, pois nada do que não é nele é um bem,
porque o bem é causador da vida inteligente e é nele, no conjunto
inteiro, corpo e alma, não só na parte, pois a pior parte pode impedir a
melhor de alcançar o bem para o inteiro; e como a pior parte é a sensível,
e esta não é a essência do conjunto, deve-se romper com ela para buscar
a felicidade. Mas quando o sábio não puder perceber a essência do
conjunto pelo ato de pensar para compreendê-lo, por estar enfermo ou
perturbado, ou mesmo em sono profundo? Como ele seria feliz? O
modo inconsciente não invalida a atividade, quando ela é intensa:
alguém que lê concentradamente não percebe que está lendo, como
alguém em atividade intensa não a percebe como atividade. Se a
hipóstase da sabedoria é em essência, essa essência não diminui no sono
ou em qualquer estado de ânimo, mesmo ela não sendo perceptível. E
não é perceptível o ato de pensar por não ser sensível, mas inteligível.
Se a alma está em volta da inteligência, ela é anterior à percepção do
ato de pensar, que é a contrapartida da compreensão sensível; do mesmo
modo o espelho é anterior à imagem, que é contrapartida daquilo que
ele reflete. Assim, pensar e ser são a mesma coisa, sendo anteriores à
sua imagem ou visagem, que é o viver sensível, perceptível e acessível
ao conjunto corpo e alma. A inteligência projeta a imagem pura e
brilhante que a alma reflete em si, pensando e sendo; se isso que se
reflete na alma for em atividade nela, o produto dessa imagem, a
visagem, se reflete em nosso ato de pensar, que está em atividade na
nossa alma; esse ‘espelho’ não sendo em atividade, não haverá
imagem/visagem, porque não há ‘fantasia’ para o ato de pensar, que é
essência. As imagens não sendo refletidas, elas passam a ser indistintas,
podendo ser consideradas belas, algumas que são intensas sendo
tomadas sem que tenham alcance sensível, como está dito no exemplo
da leitura e da atividade intensa, teórica ou prática. Mas que prazeres
poderiam haver na vida do homem zeloso, neste sentido? É claro que
não serão os do corpo, nem as grandes alegrias, que são passageiras e
eventuais; para não ser isso, é preciso ser sem movimentos e não vir a
ser, então há necessidade de ser sempre o mesmo e no mesmo lugar e
ser sempre, como está dito no Timeu, de Platão, em 28a. Não são os
prazeres sensíveis, mas são os inteligíveis, pois aqueles em nada
acrescentariam ou anulariam o ‘ser feliz’, e estes, ao contrário, são os
que fundamentam a vida do homem zeloso, mesmo que não venha a ser
feliz, segundo aqueles prazeres, pois se sua vida não depende de outros
e de outras coisas para ser zelosa, por que dependeria de algum daqueles
prazeres tão comuns e ligeiros? Sortes e acasos circunstanciais não
impedem esse homem de ser feliz, antes o ajudam a observar e aprender,
pois tem sempre à mão o ‘aprendizado máximo’, que se diz na Politeia,
de Platão 504e, que o faz entender que uma coisa é o corpo que sofre
tortura, outra é a alma que contempla o bem. O sábio não deve querer
nenhuma das vantagens do corpo, como beleza, boa constituição, saúde,
nem deve procurar evitar o contrário, pois nada disso pode interferir no
‘ser feliz’, nem para mais nem para menos, porque o conjunto de corpo
e alma deve ter a justa medida, conforme o Timeu 87c – 88c, para que
não haja desequilíbrio que leve o homem sábio a suportar mais peso do
que seria necessário. Se houver dois sábios, um com essas ‘vantagens’
que se dizem segundo a natureza, e outro sem elas ou antes tendo o
contrário delas, ambos seriam felizes, se forem sábios em igual medida.
Essas ‘vantagens’ em nada favorecem ou impedem; pois o sábio deve
confiar em si mesmo e afastar tudo que o possa comover, isolando
mesmo aquele medo que involuntariamente o surpreenda, antes de um
juízo. Ninguém é isento disso, mas deve-se antecipar e remover esse
temor, como quem, só pelo olhar, consegue aplacar o medo de uma
criança. Todas as relações de amizade e de familiaridade com o sábio
passam antes pela inteligência. Para ser feliz, o homem sábio precisa
apenas tomar o bem lá de cima e contemplá-lo, assemelhando-se a ele
e vivendo segundo ele. Tudo o mais que está a sua volta pode ser
mudado, sem que isso o impeça ou o favoreça, ele mesmo sendo diverso
de tudo, cuidando e mantendo o corpo, seu elo com tudo a sua volta,
enquanto julgar for possível, cabendo-lhe a decisão de deixá-lo, como
um músico pode deixar sua lira, quando ela não lhe servir. Na verdade,
ele poderá cantar sem instrumento, em nova atividade que prescinde de
qualquer coisa, ou seja, o abandono do corpo o levará a outra atividade
que é sublime, em relação a si mesmo e que é sempre: a contemplação
do bem.
1. Τὸ εὖ ζῆν καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν τῶι αὐτῶι τιθέμενοι καὶ τοῖς ἄλλοις
ζώιοις ἆρα τούτων μεταδώσομεν; Εἰ γὰρ ἔστιν αὐτοῖς ἧι πεφύκασιν
ἀνεμποδίστως διεξάγειν, κἀκεῖνα τί κωλύει ἐν εὐζωίαι λέγειν εἶναι; Καὶ
γὰρ εἴτε ἐν εὐπαθείαι τὴν εὐζωίαν τις θήσεται, εἴτε ἐν ἔργωι οἰκείωι
τελειουμένωι, κατ᾽ ἄμφω καὶ τοῖς ἄλλοις ζώιοις ὑπάρξει. Καὶ γὰρ
εὐπαθεῖν ἐνδέχοιτο ἂν καὶ ἐν τῶι κατὰ φύσιν ἔργωι εἶναι· οἷον καὶ τὰ
μουσικὰ τῶν ζώιων ὅσα τοῖς τε ἄλλοις εὐπαθεῖ καὶ δὴ καὶ ἄιδοντα ἧι
πέφυκε καὶ ταύτηι αἱρετὴν αὐτοῖς τὴν ζωὴν ἔχει. Καὶ τοίνυν καὶ εἰ τέλος
τι τὸ εὐδαιμονεῖν τιθέμεθα, ὅπερ ἐστὶν ἔσχατον τῆς ἐν φύσει ὀρέξεως,
καὶ ταύτηι ἂν αὐτοῖς μεταδοίημεν τοῦ εὐδαιμονεῖν εἰς ἔσχατον
ἀφικνουμένων, εἰς ὃ ἐλθοῦσιν ἵσταται ἡ ἐν αὐτοῖς φύσις πᾶσαν ζωὴν
αὐτοῖς διεξελθοῦσα καὶ πληρώσασα ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος. Εἰ δέ τις
δυσχεραίνει τὸ τῆς εὐδαιμονίας καταφέρειν εἰς τὰ ζῶια τὰ ἄλλα – οὕτω
γὰρ ἂν καὶ τοῖς ἀτιμοτάτοις αὐτῶν μεταδώσειν· μεταδώσειν δὲ καὶ τοῖς
φυτοῖς ζῶσι καὶ αὐτοῖς καὶ ζωὴν ἐξελιττομένην εἰς τέλος ἔχουσι –
πρῶτον μὲν ἄτοπος διὰ τί εἶναι οὐ δόξει μὴ ζῆν εὖ τὰ ἄλλα ζῶια λέγων,
ὅτι μὴ πολλοῦ ἄξια αὐτῶι δοκεῖ εἶναι; Τοῖς δὲ φυτοῖς οὐκ ἀναγκάζοιτο
ἂν διδόναι ὃ τοῖς ἅπασι ζώιοις δίδωσιν, ὅτι μὴ αἴσθησις πάρεστιν
αὐτοῖς. Εἴη δ᾽ ἄν τις ἴσως καὶ ὁ διδοὺς τοῖς φυτοῖς, εἴπερ καὶ τὸ ζῆν·
ζωὴ δὲ ἡ μὲν εὖ ἂν εἴη, ἡ δὲ τοὐναντίον· οἷον ἔστι καὶ ἐπὶ τῶν φυτῶν
εὐπαθεῖν καὶ μή, καρπὸν αὖ φέρειν καὶ μὴ φέρειν. Εἰ μὲν οὖν ἡδονὴ τὸ
τέλος καὶ ἐν τούτωι τὸ εὖ ζῆν, ἄτοπος ὁ ἀφαιρούμενος τὰ ἄλλα ζῶια τὸ
εὖ ζῆν· καὶ εἰ ἀταραξία δὲ εἴη, ὡσαύτως· καὶ εἰ τὸ κατὰ φύσιν ζῆν δὲ
λέγοιτο τὸ εὖ ζῆν εἶναι.
1. Ao pormos no mesmo o bem viver e o ser feliz, por acaso
compartilharemos isso com os outros viventes46? Pois se é possível aos
que estão naturalmente nessa vida transcorrer sem impedimentos, o que
impede dizer que também esses são em vida feliz? Pois se alguém puser
a vida feliz em impressão de prazer ou em familiar obra cumprida,
segundo ambas as coisas alguém possibilitará isso também aos outros
viventes47. Pois impressão de prazer seria aceito que também é em obra
natural: tal que dentre os viventes os canoros, quantos têm prazer e
estando naturalmente na vida cantam para os outros, e nisso têm a vida
apreensível para eles. Portanto, se pusermos o ser feliz como um certo
fim, que é o último grau de aspiração na natureza, nisso
compartilharemos com eles do ser feliz, eles tendo chegado ao último
grau, e aos que chegam a isso a natureza que é neles se estabelece, tendo
percorrido e completado do início ao fim toda vida para eles. E se
alguém se desagrada por rebaixar o que é da felicidade até os outros
viventes – pois assim haveria de compartilhar com os mais vis deles, e
compartilhar também com os viventes vegetais, porque também esses
têm vida que se desenvolve para um fim – primeiro, não é absurdo o
que diz, por não lhe parecer bem, que os outros viventes não vivem
bem, porque não lhe pareçam ser dignos de muito? E às plantas não
seria necessário atribuir o que esse atribui a todos os viventes, porque
não há sentimento para elas. Haveria alguém talvez que conceda [a
felicidade] às plantas, uma vez que o viver lhes é concedido; a vida seria
um bem, e o contrário: por exemplo, é e não é possível haver impressão
de prazer nas plantas, tendo e por sua vez não tendo fruto. Portanto, se
Aristóteles, Ética a Nicômaco I 4, 1095a 16.
Platão, Górgias 506d – 507a; Politeia 352d – 354a.
prazer é o fim, e nisso é o bem viver, absurdo é o que nega o bem viver
para os outros viventes; mesmo se houver ataraxia, será da mesma
forma; mesmo se se disser que o bem viver é viver segundo a natureza48.
2. Τοῖς μέντοι φυτοῖς διὰ τὸ μὴ αἰσθάνεσθαι οὐ διδόντες
κινδυνεύσουσιν οὐδὲ τοῖς ζώιοις ἤδη ἅπασι διδόναι. Εἰ μὲν γὰρ τὸ
αἰσθάνεσθαι τοῦτο λέγουσι, τὸ τὸ πάθος μὴ λανθάνειν, δεῖ αὐτὸ ἀγαθὸν
εἶναι τὸ πάθος πρὸ τοῦ μὴ λανθάνειν, οἷον τὸ κατὰ φύσιν ἔχειν, κἂν
λανθάνηι, καὶ οἰκεῖον εἶναι, κἂν μήπω γινώσκηι ὅτι οἰκεῖον καὶ ὅτι ἡδύ·
δεῖ γὰρ ἡδὺ εἶναι. Ὥστε ἀγαθοῦ τούτου ὄντος καὶ παρόντος ἤδη ἐστὶν
ἐν τῶι εὖ τὸ ἔχον. Ὥστε τί δεῖ τὴν αἴσθησιν προσλαμβάνειν; Εἰ μὴ ἄρα
οὐκέτι τῶι γινομένωι πάθει ἢ καταστάσει τὸ ἀγαθὸν διδόασιν, ἀλλὰ τῆι
γνώσει καὶ αἰσθήσει. Ἀλλ᾽ οὕτω γε τὴν αἴσθησιν αὐτὴν τὸ ἀγαθὸν
ἐροῦσι καὶ ἐνέργειαν ζωῆς αἰσθητικῆς· ὥστε καὶ ὁτουοῦν
ἀντιλαμβανομένοις. Εἰ δὲ ἐξ ἀμφοῖν τὸ ἀγαθὸν λέγουσιν, οἷον
αἰσθήσεως τοιούτου, πῶς ἑκατέρου ἀδιαφόρου ὄντος τὸ ἐξ ἀμφοῖν
ἀγαθὸν εἶναι λέγουσιν; Εἰ δὲ ἀγαθὸν μὲν τὸ πάθος, καὶ τὴν τοιάνδε
κατάστασιν τὸ εὖ ζῆν, ὅταν γνῶι τις τὸ ἀγαθὸν αὐτῶι παρόν, ἐρωτητέον
αὐτούς, εἰ γνοὺς τὸ παρὸν δὴ τοῦτο ὅτι πάρεστιν εὖ ζῆι, ἢ δεῖ γνῶναι
οὐ μόνον ὅτι ἡδύ, ἀλλ᾽ ὅτι τοῦτο τὸ ἀγαθόν. Ἀλλ᾽ εἰ ὅτι τοῦτο τὸ
ἀγαθόν, οὐκ αἰσθήσεως τοῦτο ἔργον ἤδη, ἀλλ᾽ ἑτέρας μείζονος ἢ κατ᾽
αἴσθησιν δυνάμεως. Οὐ τοίνυν τοῖς ἡδομένοις τὸ εὖ ζῆν ὑπάρξει, ἀλλὰ
τῶι γινώσκειν δυναμένωι, ὅτι ἡδονὴ τὸ ἀγαθόν. Αἴτιον δὴ τοῦ εὖ ζῆν
οὐχ ἡδονὴ ἔσται, ἀλλὰ τὸ κρίνειν δυνάμενον, ὅτι ἡδονὴ ἀγαθόν. Καὶ τὸ
μὲν κρῖνον βέλτιον ἢ κατὰ πάθος· λόγος γὰρ ἢ νοῦς· ἡδονὴ δὲ πάθος·
οὐδαμοῦ δὲ κρεῖττον ἄλογον λόγου. Πῶς ἂν οὖν ὁ λόγος αὑτὸν ἀφεὶς
ἄλλο θήσεται ἐν τῶι ἐναντίωι γένει κείμενον κρεῖττον εἶναι ἑαυτοῦ;
Ἀλλὰ γὰρ ἐοίκασιν, ὅσοι τε τοῖς φυτοῖς οὐ διδόασι καὶ ὅσοι αἰσθήσει
τοιᾶιδε τὸ εὖ, λανθάνειν ἑαυτοὺς μεῖζόν τι τὸ εὖ ζῆν ζητοῦντες καὶ ἐν
Referência a Epicuro, Carta a Heródoto 82; Carta a Pítocles 85 e 96; Carta a
Meneceu 128.
τρανοτέραι ζωῆι τὸ ἄμεινον τιθέντες. Καὶ ὅσοι δὲ ἐν λογικῆι ζωῆι εἶναι
λέγουσιν, ἀλλ᾽ οὐχ ἁπλῶς ζωῆι, οὐδὲ εἰ αἰσθητικὴ εἴη, καλῶς μὲν ἴσως
ἂν λέγοιεν. Διὰ τί δὲ οὕτω καὶ περὶ τὸ λογικὸν ζῶιον μόνον τὸ
εὐδαιμονεῖν τίθενται, ἐρωτᾶν αὐτοὺς προσήκει. Ἆρά γε τὸ λογικὸν
προσλαμβάνεται, ὅτι εὐμήχανον μᾶλλον ὁ λόγος καὶ ῥαιδίως ἀνιχνεύειν
καὶ περιποιεῖν τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν δύναται, ἢ κἂν μὴ δυνατὸς ἦι
ἀνιχνεύειν μηδὲ τυγχάνειν; Ἀλλ᾽ εἰ μὲν διὰ τὸ ἀνευρίσκειν μᾶλλον
δύνασθαι, ἔσται καὶ τοῖς μὴ λόγον ἔχουσιν, εἰ ἄνευ λόγου φύσει
τυγχάνοιεν τῶν πρώτων κατὰ φύσιν, τὸ εὐδαιμονεῖν· καὶ ὑπουργὸς ἂν
ὁ λόγος καὶ οὐ δι᾽ αὑτὸν αἱρετὸς γίγνοιτο οὐδ᾽ αὖ ἡ τελείωσις αὐτοῦ,
ἥν φαμεν ἀρετὴν εἶναι. Εἰ δὲ φήσετε μὴ διὰ τὰ κατὰ φύσιν πρῶτα ἔχειν
τὸ τίμιον, ἀλλὰ δι᾽ αὑτὸν ἀσπαστὸν εἶναι, λεκτέον τί τε ἄλλο ἔργον
αὐτοῦ καὶ τίς ἡ φύσις αὐτοῦ καὶ τί τέλειον αὐτὸν ποιεῖ. Ποιεῖν γὰρ δεῖ
αὐτὸν τέλειον οὐ τὴν θεωρίαν τὴν περὶ ταῦτα, ἀλλὰ ἄλλο τι τὸ τέλειον
αὐτῶι εἶναι καὶ φύσιν ἄλλην εἶναι αὐτῶι καὶ μὴ εἶναι αὐτὸν τούτων τῶν
πρώτων κατὰ φύσιν μηδὲ ἐξ ὧν τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν μηδ᾽ ὅλως τούτου
τοῦ γένους εἶναι, ἀλλὰ κρείττονα τούτων ἁπάντων· ἢ πῶς τὸ τίμιον
αὐτῶι οὐκ οἶμαι ἕξειν αὐτοὺς λέγειν. Ἀλλ᾽ οὗτοι μέν, ἕως ἂν κρείττονα
εὕρωσι φύσιν τῶν περὶ ἃ νῦν ἵστανται, ἐατέοι ἐνταυθοῖ εἶναι, οὗπερ
μένειν ἐθέλουσιν, ἀπόρως ἔχοντες ὅπηι τὸ εὖ ζῆν, οἷς δυνατόν ἐστι
τούτων.
2. Contudo, não o concedendo às plantas por não haver sentimento,
correrão risco de nem o conceder já a todos os viventes. Pois se dizem
que esse haver sentimento é não escapar à impressão, é preciso a
impressão ser o mesmo bem, antes de a não tomar, tal que ser segundo
a natureza, e mesmo que se escape, é preciso ela ser familiar, ainda que
se não reconheça que é familiar e que é agradável; pois é preciso ela ser
agradável. Assim, sendo isso um bem e já presente, o que a tem é no
bem. Assim, por que é preciso tomar antes um sentimento? A menos
que não concedam o bem por impressão que vem a ser ou por imposição
dela, mas por ato de a conhecer e de sentir. Mas assim dirão que o bem
é o mesmo haver sentimento, e atividade da vida sensitiva; sendo assim
para os que se apropriam do que quer que seja. E se dizem que o bem é
desde ambas as coisas, tal que de sentimento de tal coisa, como, sendo
cada uma indiferente, dizem ser o bem desde ambas as coisas? E se a
impressão é um bem, e o bem viver é a esta imposição dela, quando
alguém conheça o bem presente para si, é preciso interrogar se,
conhecendo que isso que é presente, ele viva bem porque isso é
presente, ou é preciso conhecer não apenas que é agradável, mas que
isso é o bem. Mas se é porque isso é o bem, isso já não é obra de
sentimento, mas de diferente capacidade, maior do que segundo
sentimento. Portanto, o bem viver não será possível aos que têm prazer,
mas ao que é capaz de conhecer que o bem é prazer. Então, o prazer não
será causador do bem viver, mas o que é capaz de julgar que o bem é
prazer49. E o que julga será melhor do que o que é segundo impressão;
pois razão é segundo inteligência, e prazer é segundo impressão; e de
modo algum o irracional será melhor do que o racional. Como então a
razão, largando-se, porá algo diverso, que jaz em gênero contrário,
sendo melhor do que ela mesma? De fato, parecem ser aqueles quantos
não concedem o bem viver às plantas e quantos o concedem por
sentimento desse tipo, esquecendo-se de buscar o bem viver como algo
maior, pondo o melhor em vida mais penetrante50. E quantos dizem ser
em vida racional, mas não simplesmente em vida, nem se for vida
sensível, talvez diriam bem. E por que assim apenas acerca do vivente
racional põem o ser feliz, convém perguntar a eles. Por acaso o racional
é tomado porque a razão é mais capaz de engenhosamente tanto
facilmente cercar e guardar as coisas que são primeiras por natureza, ou
mesmo que não seja capaz de cercar nem de encontrá-las por acaso?
Platão, Protágoras 351b – 357e.
Esse tipo de vida é o racional, que os estoicos apontam como superior ao tipo
teorético e ao prático, porque os seres racionais têm a tendência à contemplação e à
ação (Stoicorum Vetera Fragmenta III 687), apud Reale 2012.
Mas se é por ser mais capaz de descobrir, o ser feliz será também aos
que não têm razão, se sem a razão topassem naturalmente com as coisas
que são primeiras por natureza; e a razão seria subserviente e não
preferível por si mesma, nem mesmo viria a ser a perfeição de si mesma
que dizemos ser virtude. E se disserdes que o precioso não é por ter as
coisas que são primeiras por natureza, mas que é pela própria razão
agradável de acolher, deve ser dito qual é seu outro trabalho, qual é sua
natureza e o que a faz perfeita. Pois é preciso que fazê-la perfeita não
seja teoria acerca dessas coisas, mas algo diverso é ser perfeita por si,
ser por si de outra natureza, e não ser ela mesma dentre as coisas
primeiras segundo a natureza, nem desde as quais são as primeiras
coisas segundo a natureza, nem em geral ser desse gênero, mas melhor
do que essas coisas todas; senão, não creio que eles saberão dizer como
é o precioso por si. Mas esses, até que encontrem natureza melhor do
que as coisas acerca das quais agora se firmam, devem-se deixar ser aí
onde querem permanecer, tendo ‘por onde é o bem viver’ em aporia:
com quais coisas dentre essas é possível.
3. Ἡμεῖς δὲ λέγωμεν ἐξ ἀρχῆς τί ποτε τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπολαμβάνομεν
εἶναι. Τιθέμενοι δὴ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν ζωῆι, εἰ μὲν συνώνυμον τὸ ζῆν
ἐποιούμεθα, πᾶσι μὲν ἂν τοῖς ζῶσιν ἀπέδομεν δεκτικοῖς εὐδαιμονίας
εἶναι, εὖ δὲ ζῆν ἐνεργείαι ἐκεῖνα, οἷς παρῆν ἕν τι καὶ ταὐτόν, οὗ
ἐπεφύκει δεκτικὰ πάντα τὰ ζῶια εἶναι, καὶ οὐκ ἂν τῶι μὲν λογικῶι
ἔδομεν δύνασθαι τοῦτο, τῶι δὲ ἀλόγωι οὐκέτι· ζωὴ γὰρ ἦν τὸ κοινόν, ὃ
δεκτικὸν τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔμελλεν εἶναι, εἴπερ ἐν ζωῆι
τινι τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπῆρχεν. Ὅθεν, οἶμαι, καὶ οἱ ἐν λογικῆι ζωῆι
λέγοντες τὸ εὐδαιμονεῖν γίνεσθαι οὐκ ἐν τῆι κοινῆι ζωῆι τιθέντες
ἠγνόησαν τὸ εὐδαιμονεῖν οὐδὲ ζωὴν ὑποτιθέμενοι. Ποιότητα δὲ τὴν
λογικὴν δύναμιν, περὶ ἣν ἡ εὐδαιμονία συνίσταται, ἀναγκάζοιντο ἂν
λέγειν. Ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς λογική ἐστι ζωή· περὶ γὰρ τὸ ὅλον
τοῦτο ἡ εὐδαιμονία συνίσταται· ὥστε περὶ ἄλλο εἶδος ζωῆς. Λέγω δὲ
οὐχ ὡς ἀντιδιηιρημένον τῶι λόγωι, ἀλλ᾽ ὡς ἡμεῖς φαμεν πρότερον, τὸ
δὲ ὕστερον εἶναι. Πολλαχῶς τοίνυν τῆς ζωῆς λεγομένης καὶ τὴν
διαφορὰν ἐχούσης κατὰ τὰ πρῶτα καὶ δεύτερα καὶ ἐφεξῆς καὶ
ὁμωνύμως τοῦ ζῆν λεγομένου ἄλλως μὲν τοῦ φυτοῦ, ἄλλως δὲ τοῦ
ἀλόγου καὶ τρανότητι καὶ ἀμυδρότητι τὴν διαφορὰν ἐχόντων, ἀνάλογον
δηλονότι καὶ τὸ εὖ. Καὶ εἰ εἴδωλον ἄλλο ἄλλου, δηλονότι καὶ τὸ εὖ ὡς
εἴδωλον αὖ τοῦ εὖ. Εἰ δὲ ὅτωι ἄγαν ὑπάρχει τὸ ζῆν – τοῦτο δέ ἐστιν ὃ
μηδενὶ τοῦ ζῆν ἐλλείπει – τὸ εὐδαιμονεῖν, μόνωι ἂν τῶι ἄγαν ζῶντι τὸ
εὐδαιμονεῖν ὑπάρχοι· τούτωι γὰρ καὶ τὸ ἄριστον, εἴπερ ἐν τοῖς οὖσι τὸ
ἄριστον τὸ ὄντως ἐν ζωῆι καὶ ἡ τέλειος ζωή· οὕτω γὰρ ἂν οὐδὲ ἐπακτὸν
τὸ ἀγαθὸν ὑπάρχοι, οὐδ᾽ ἄλλο τὸ ὑποκείμενον ἀλλαχόθεν γενόμενον
παρέξει αὐτὸ ἐν ἀγαθῶι εἶναι. Τί γὰρ τῆι τελείαι ζωῆι ἂν προσγένοιτο
εἰς τὸ ἀρίστηι εἶναι; Εἰ δέ τις τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν ἐρεῖ, οἰκεῖος μὲν ὁ
λόγος ἡμῖν, οὐ μὴν τὸ αἴτιον, ἀλλὰ τὸ ἐνυπάρχον ζητοῦμεν. Ὅτι δ᾽ ἡ
τελεία ζωὴ καὶ ἡ ἀληθινὴ καὶ ὄντως ἐν ἐκείνηι τῆι νοερᾶι φύσει, καὶ ὅτι
αἱ ἄλλαι ἀτελεῖς καὶ ἰνδάλματα ζωῆς καὶ οὐ τελείως οὐδὲ καθαρῶς καὶ
οὐ μᾶλλον ζωαὶ ἢ τοὐναντίον, πολλάκις μὲν εἴρηται· καὶ νῦν δὲ
λελέχθω συντόμως ὡς, ἕως ἂν πάντα τὰ ζῶντα ἐκ μιᾶς ἀρχῆς ἦι, μὴ
ἐπίσης δὲ τὰ ἄλλα ζῆι, ἀνάγκη τὴν ἀρχὴν τὴν πρώτην ζωὴν καὶ τὴν
τελειοτάτην εἶναι.
3. E nós dizemos desde o princípio o que sustentamos ser o ser feliz.
Ao pormos na vida o ser feliz, se púnhamos como sinônimo o viver, a
todos os viventes concederíamos ser receptivos de felicidade: bem viver
em atividade para aqueles viventes aos que era presente algo único e o
mesmo, do que se tinha gerado todos os viventes ser receptivos, e
concederíamos que isso não é possível pelo racional, e não mais pelo
irracional; pois vida era o comum, que havia de ser receptivo do mesmo
para ser feliz, se é que o ser feliz era possível em alguma vida. Daí,
creio, os que dizem que o ser feliz vem a ser na vida racional, não o
pondo na vida comum, ignoram o ser feliz por não supor que é vida. E
seriam forçados a dizer que a capacidade racional acerca da qual a
felicidade se constitui é qualidade. Mas o que subjaz para esses é vida
racional; pois acerca desse inteiro a felicidade se constitui; assim,
acerca de forma diversa da vida. E digo não como o que está dividido
pela razão, mas como nós dizemos ser anterior e posterior51. Portanto,
a vida sendo dita diversamente e tendo a diferença segundo as primeiras
coisas, as segundas e em sequência, de modo homônimo do que é dito
viver, de modo diverso da planta e de modo diverso do irracional, dos
que têm a diferença tanto por clareza quanto por obscurantismo, de
modo proporcional, é claro, também o bem viver. E se visagem é uma
de outra, é claro que também o bem viver é visagem do bem viver. E se
a alguém o viver está muito bem – isto é, o que para nada do viver resta
– o ser feliz, apenas para alguém que vive muito bem estaria o ser feliz;
pois para esse é o melhor, se é que é nos que são o melhor, que
realmente é na vida, e a vida perfeita; pois assim o bem estaria sendo
não importável, nem algo que subjaz tendo vindo a ser de outra parte se
apresentará sendo no bem. Pois o que se acrescentaria a uma vida
perfeita para ser a melhor? E se alguém disser que é a natureza do bem,
a razão para nós é familiar, contudo não buscamos o causador, mas o
imanente. E que a vida perfeita é aquela verdadeira e que realmente é
naquela natureza inteligente, e que as outras são imperfeitas e
aparências de vida, não de modo perfeito nem puro, e que não são vidas
mais do que o contrário, está muitas vezes dito; e agora esteja dito
abreviadamente que, enquanto todos os viventes forem desde único
princípio, e os outros não vivam de igual modo, há necessidade o
princípio primeiro ser vida, e perfeitíssima.
4. Εἰ μὲν οὖν τὴν τελείαν ζωὴν ἔχειν οἷός τε ἄνθρωπος, καὶ ἄνθρωπος
ὁ ταύτην ἔχων τὴν ζωὴν εὐδαίμων. Εἰ δὲ μή, ἐν θεοῖς ἄν τις τὸ
εὐδαιμονεῖν θεῖτο, εἰ ἐν ἐκείνοις μόνοις ἡ τοιαύτη ζωή. Ἐπειδὴ τοίνυν
φαμὲν εἶναι καὶ ἐν ἀνθρώποις τὸ εὐδαιμονεῖν τοῦτο, σκεπτέον πῶς ἐστι
O que não está dividido pela razão é a anterioridade do Bem em relação à
Inteligência e a anterioridade desta em relação à Alma.
τοῦτο. Λέγω δὲ ὧδε· ὅτι μὲν οὖν ἔχει τελείαν ζωὴν ἄνθρωπος οὐ τὴν
αἰσθητικὴν μόνον ἔχων, ἀλλὰ καὶ λογισμὸν καὶ νοῦν ἀληθινόν, δῆλον
καὶ ἐξ ἄλλων. Ἀλλ᾽ ἆρά γε ὡς ἄλλος ὢν ἄλλο τοῦτο ἔχει; Ἢ οὐδ᾽ ἔστιν
ὅλως ἄνθρωπος μὴ οὐ καὶ τοῦτο ἢ δυνάμει ἢ ἐνεργείαι ἔχων, ὃν δὴ καί
φαμεν εὐδαίμονα εἶναι. Ἀλλ᾽ ὡς μέρος αὐτοῦ τοῦτο φήσομεν ἐν αὐτῶι
τὸ εἶδος τῆς ζωῆς τὸ τέλειον εἶναι; Ἢ τὸν μὲν ἄλλον ἄνθρωπον μέρος
τι τοῦτο ἔχειν δυνάμει ἔχοντα, τὸν δὲ εὐδαίμονα ἤδη, ὃς δὴ καὶ
ἐνεργείαι ἐστὶ τοῦτο καὶ μεταβέβηκε πρὸς τὸ αὐτό, εἶναι τοῦτο·
περικεῖσθαι δ᾽ αὐτῶι τὰ ἄλλα ἤδη, ἃ δὴ οὐδὲ μέρη αὐτοῦ ἄν τις θεῖτο
οὐκ ἐθέλοντι περικείμενα· ἦν δ᾽ ἂν αὐτοῦ κατὰ βούλησιν συνηρτημένα.
Τούτωι τοίνυν τί ποτ᾽ ἐστὶ τὸ ἀγαθόν; Ἢ αὐτὸς αὑτῶι ὅπερ ἔχει· τὸ δὲ
ἐπέκεινα αἴτιον τοῦ ἐν αὐτῶι καὶ ἄλλως ἀγαθόν, αὐτῶι παρὸν ἄλλως.
Μαρτύριον δὲ τοῦ τοῦτο εἶναι τὸ μὴ ἄλλο ζητεῖν τὸν οὕτως ἔχοντα. Τί
γὰρ ἂν καὶ ζητήσειε; Τῶν μὲν γὰρ χειρόνων οὐδέν, τῶι δὲ ἀρίστωι
σύνεστιν. Αὐτάρκης οὖν ὁ βίος τῶι οὕτως ζωὴν ἔχοντι· καὶ σπουδαῖος
ἧι, αὐτάρκης εἰς εὐδαιμονίαν καὶ εἰς κτῆσιν ἀγαθοῦ· οὐδὲν γάρ ἐστιν
ἀγαθὸν ὃ μὴ ἔχει. Ἀλλ᾽ ὃ ζητεῖ ὡς ἀναγκαῖον ζητεῖ, καὶ οὐχ αὑτῶι, ἀλλά
τινι τῶν αὐτοῦ. Σώματι γὰρ προσηρτημένωι ζητεῖ· κἂν ζῶντι δὲ σώματι,
τὰ αὑτοῦ ζῶντι τούτωι, οὐχ ἃ τοιούτου τοῦ ἀνθρώπου ἐστί. Καὶ
γινώσκει ταῦτα καὶ δίδωσιν ἃ δίδωσιν οὐδὲν τῆς αὑτοῦ παραιρούμενος
ζωῆς. Οὐδ᾽ ἐν τύχαις τοίνυν ἐναντίαις ἐλαττώσεται εἰς τὸ εὐδαιμονεῖν·
μένει γὰρ καὶ ὣς ἡ τοιαύτη ζωή· ἀποθνηισκόντων τε οἰκείων καὶ φίλων
οἶδε τὸν θάνατον ὅ τι ἐστίν, ἴσασι δὲ καὶ οἱ πάσχοντες σπουδαῖοι ὄντες.
Οἰκεῖοι δὲ καὶ προσήκοντες τοῦτο πάσχοντες κἂν λυπῶσιν, οὐκ αὐτόν,
τὸ δ᾽ ἐν αὐτῶι νοῦν οὐκ ἔχον, οὗ τὰς λύπας οὐ δέξεται.
4. Então, se é possível o homem ter a vida perfeita, o homem que tem
essa vida é feliz. Senão, nos deuses alguém poria o ser feliz, se neles
apenas for a tal vida. Portanto, quando dizemos que esse ser feliz é
também para homens, deve-se examinar como é isso. E digo deste
modo: que de fato o homem tem vida perfeita, não apenas tendo a
sensível, mas também a racional e inteligência verdadeira, é claro
mesmo desde outras coisas. Mas, por acaso, ele, sendo algo, tem isso
como algo diverso? Certamente, não é inteiramente o homem que não
tem isso ou em potência ou em atividade, o qual na verdade dizemos
que é feliz. Mas diremos que é parte dele essa forma de vida perfeita
nele? Certamente, diremos que é isto: que um homem que tem isso em
potência tem uma certa parte disso, e que já é feliz [o outro] que é isso
em atividade e mudou-se para o mesmo; e as outras coisas jazem ao seu
redor, que ninguém poria como partes dele, ele não querendo o que é à
sua volta, porque isso seria conjunto segundo sua vontade. Portanto,
para esse o que então é o bem? Certamente, é ele mesmo o que há para
si; mas o causador de lá de algo em si é também de um modo o bem, e
de outro é presente nele. Testemunho disso é que o que se encontra
assim não busca algo diverso. Pois o que ainda buscaria? Nenhuma das
piores coisas, pois ele está junto do melhor. Então, autossuficiente é a
vida para o que tem modo de vida assim: que seja zeloso,
autossuficiente para a felicidade e para aquisição do bem; pois nada que
não tem é um bem. Mas o que busca, busca como necessário, não a si,
mas a algo das coisas com ele. Pois busca ao corpo que está conjugado
com ele; ainda que para corpo vivente, para esse vivente são as coisas
de si, que não são aquelas de tal homem [zeloso e autossuficiente].
Tanto conhece quanto dá o que dá, nada tirando de seu modo de vida.
Pois nem em sortes contrárias diminuirá o ser feliz; pois permanece
como é o tal modo de vida; morrendo-lhe familiares e amigos, sabe o
que é a morte, e também sabem os que a sofrem, sendo zelosos.
Familiares e próximos tendo sofrido isso, mesmo que causem dor,
aquilo, de onde são as dores, que não tem inteligência em si, não o
receberá.
5. Ἀλγηδόνες δὲ τί καὶ νόσοι καὶ τὰ ὅλως κωλύοντα ἐνεργεῖν; Εἰ δὲ δὴ
μηδ᾽ ἑαυτῶι παρακολουθοῖ; Γένοιτο γὰρ ἂν καὶ ἐκ φαρμάκων καί τινων
νόσων. Πῶς δὴ ἐν τούτοις ἅπασι τὸ ζῆν εὖ καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἂν ἔχοι;
Πενίας γὰρ καὶ ἀδοξίας ἐατέον. Καίτοι καὶ πρὸς ταῦτα ἄν τις
ἀποβλέψας ἐπιστήσειε καὶ πρὸς τὰς πολυθρυλλήτους αὖ μάλιστα
Πριαμικὰς τύχας· ταῦτα γὰρ εἰ καὶ φέροι καὶ ῥαιδίως φέροι, ἀλλ᾽ οὐ
βουλητά γε ἦν αὐτῶι· δεῖ δὲ βουλητὸν τὸν εὐδαίμονα βίον εἶναι· ἐπεὶ
οὐδὲ τοῦτον εἶναι τὸν σπουδαῖον ψυχὴν τοιάνδε, μὴ συναριθμεῖσθαι δ᾽
αὐτοῦ τῆι οὐσίαι τὴν σώματος φύσιν. Ἑτοίμως γὰρ τοῦτο φαῖεν ἂν
λαμβάνειν, ἕως ἂν αἱ τοῦ σώματος πείσεις πρὸς αὐτὸν ἀναφέρωνται καὶ
αὖ καὶ αἱ αἱρέσεις καὶ φυγαὶ διὰ τοῦτο γίγνωνται αὐτῶι. Ἡδονῆς δὲ
συναριθμουμένης τῶι εὐδαίμονι βίωι, πῶς ἂν λυπηρὸν διὰ τύχας καὶ
ὀδύνας ἔχων εὐδαίμων εἴη, ὅτωι ταῦτα σπουδαίωι ὄντι γίγνοιτο; Ἀλλὰ
θεοῖς μὲν ἡ τοιαύτη διάθεσις εὐδαίμων καὶ αὐτάρκης, ἀνθρώποις δὲ
προσθήκην τοῦ χείρονος λαβοῦσι περὶ ὅλον χρὴ τὸ γενόμενον τὸ
εὔδαιμον ζητεῖν, ἀλλὰ μὴ περὶ μέρος, ὃ ἐκ θατέρου κακῶς ἔχοντος
ἀναγκάζοιτο ἂν καὶ θάτερον τὸ κρεῖττον ἐμποδίζεσθαι πρὸς τὰ αὐτοῦ,
ὅτι μὴ καὶ τὰ τοῦ ἑτέρου καλῶς ἔχει. Ἢ ἀπορρήξαντα δεῖ σῶμα ἢ καὶ
αἴσθησιν τὴν σώματος οὕτω τὸ αὔταρκες ζητεῖν πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν
ἔχειν.
5. E quanto a dores, doenças e o que inteiramente impede de ser em
atividade? E se nem acompanhar a si mesmo? Pois isso viria a ser desde
fármacos e de algumas doenças. Como estaria nisso tudo o viver bem e
o ser feliz? Deve-se deixar as penúrias e as infâmias. Se bem que
alguém ao olhar para essas coisas consideraria estar olhando para as
muito divulgadas sortes, principalmente as de Príamo52; pois se [o
sábio] suportasse essas coisas, facilmente as suportaria, mas não
dependeriam da vontade dele; é preciso que a vida feliz dependa da
vontade; uma vez que nem é de vontade esta alma ser esse homem
virtuoso, porque a natureza do corpo não é enumerada com a essência
dele. Pois prontamente diriam assumir isso, enquanto as afecções do
corpo sejam reportadas a ele, e por sua vez as escolhas e fugas por causa
Aristóteles, Ética a Nicômaco I 9, 1100a 6-10.
disso venham a ser para ele. O prazer sendo enumerado com a vida feliz,
como, alguém estando arruinado por sortes e dores seria feliz, a
qualquer um que seja zeloso, viria a ser isso? Mas para os deuses é a tal
feliz e autossuficiente disposição, e para os homens, tendo tomado o
acréscimo do pior, há necessidade de buscar o que vem a ser como feliz,
acerca do inteiro, mas não acerca da parte, que, de uma que está mal,
obrigaria também a outra, que é melhor, a impedir para o que é do
mesmo inteiro, porque o que é da outra parte não está bem 53. Tendo
rompido ou com o corpo ou com a sensação do corpo, é preciso buscar
o autossuficiente para estar feliz.
6. Ἀλλ᾽ εἰ μὲν τὸ εὐδαιμονεῖν ἐν τῶι μὴ ἀλγεῖν μηδὲ νοσεῖν μηδὲ
δυστυχεῖν μηδὲ συμφοραῖς μεγάλαις περιπίπτειν ἐδίδου ὁ λόγος, οὐκ
ἦν τῶν ἐναντίων παρόντων εἶναι ὁντινοῦν εὐδαίμονα· εἰ δ᾽ ἐν τῆι τοῦ
ἀληθινοῦ ἀγαθοῦ κτήσει τοῦτό ἐστι κείμενον, τί δεῖ παρέντας τοῦτο καὶ
τὸ πρὸς τοῦτο βλέποντας κρίνειν τὸν εὐδαίμονα τὰ ἄλλα ζητεῖν, ἃ μὴ
ἐν τῶι εὐδαιμονεῖν ἠρίθμηται; Εἰ μὲν γὰρ συμφόρησις ἦν ἀγαθῶν καὶ
ἀναγκαίων ἢ καὶ οὐκ ἀναγκαίων, ἀλλ᾽ ἀγαθῶν καὶ τούτων λεγομένων,
ἐχρῆν καὶ ταῦτα παρεῖναι ζητεῖν· εἰ δὲ τὸ τέλος ἕν τι εἶναι ἀλλ᾽ οὐ πολλὰ
δεῖ – οὕτω γὰρ ἂν οὐ τέλος, ἀλλὰ τέλη ἂν ζητοῖ – ἐκεῖνο χρὴ λαμβάνειν
μόνον, ὃ ἔσχατόν τέ ἐστι καὶ τιμιώτατον καὶ ὃ ἡ ψυχὴ ζητεῖ ἐν αὑτῆι
ἐγκολπίσασθαι. Ἡ δὲ ζήτησις αὕτη καὶ ἡ βούλησις οὐχὶ τὸ μὴ ἐν τούτωι
εἶναι· ταῦτα γὰρ οὐκ αὐτῆι φύσει, ἀλλὰ παρόντα μόνον φεύγει ὁ
λογισμὸς ἀποικονομούμενος ἢ καὶ προσλαμβάνων ζητεῖ· αὐτὴ δὲ ἡ
ἔφεσις πρὸς τὸ κρεῖττον αὐτῆς, οὗ ἐγγενομένου ἀποπεπλήρωται καὶ
ἔστη, καὶ οὗτος ὁ βουλητὸς ὄντως βίος. Τῶν δ᾽ ἀναγκαίων τι παρεῖναι
οὐ βούλησις ἂν εἴη, εἰ κυρίως τὴν βούλησιν ὑπολαμβάνοι, ἀλλὰ μὴ
καταχρώμενος ἄν τις λέγοι, ἐπειδὴ καὶ ταῦτα παρεῖναι ἀξιοῦμεν. Ἐπεὶ
καὶ ὅλως τὰ κακὰ ἐκκλίνομεν, καὶ οὐ δήπου βουλητὸν τὸ τῆς ἐκκλίσεως
O inteiro é o conjunto corpo-alma; portanto, a pior parte é o corpo, que estando mal
impediria a outra parte de alcançar a felicidade.
τῆς τοιαύτης· μᾶλλον γὰρ βουλητὸν τὸ μηδὲ δεηθῆναι τῆς ἐκκλίσεως
τῆς τοιαύτης. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ αὐτά, ὅταν παρῆι· οἷον ὑγίεια καὶ
ἀνωδυνία. Τί γὰρ τούτων ἐπαγωγόν ἐστι; Καταφρονεῖται γοῦν ὑγίεια
παροῦσα καὶ τὸ μὴ ἀλγεῖν. Ἃ δὲ παρόντα μὲν οὐδὲν ἐπαγωγὸν ἔχει οὐδὲ
προστίθησί τι πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν, ἀπόντα δὲ διὰ τὴν τῶν λυπούντων
παρουσίαν ζητεῖ[ται], εὔλογον ἀναγκαῖα, ἀλλ᾽ οὐκ ἀγαθὰ φάσκειν
εἶναι. Οὐδὲ συναριθμητέα τοίνυν τῶι τέλει, ἀλλὰ καὶ ἀπόντων αὐτῶν
καὶ τῶν ἐναντίων παρόντων ἀκέραιον τὸ τέλος τηρητέον.
6. Mas se a razão concedesse que o ser feliz é em não sentir dor nem
doença nem má sorte nem cair em grandes desgraças, não haveria
qualquer um feliz, estando presentes as coisas contrárias; mas se é isso
que jaz na aquisição do verdadeiro bem, por que é preciso, estando em
presença disso e olhando para isso, julgar o que é feliz buscando outras
coisas, que não estão enumeradas no ser feliz? Pois se fosse acúmulo
de bens, necessários ou não necessários, mas também esses se dizem
bens, haveria necessidade de buscar que eles fossem presentes; mas se
o fim é algo único, não é preciso muitas coisas – pois assim buscarias
não fim, mas fins – há necessidade de tomar aquele único, que é o
último e o mais precioso, que a alma busca engolfar em si. E a mesma
busca e vontade não é o não ser nesse fim, pois essas coisas não são da
mesma natureza, mas o cálculo as evita, apenas estando presentes,
descartando-as, ou mesmo busca acrescentando-as; sua própria
aspiração é para o melhor de si, de que, vindo a ser [na alma], está
completa e firme, e isso que é voluntário é realmente vida 54. E algum
dos bens necessários ser presente não seria ‘ato de vontade’,
principalmente se alguém supõe compreender esse termo, não se
servindo bem dele, diria ser ‘ato de vontade’, mesmo quando avaliamos
que esses bens são presentes. Uma vez que em geral desviamos os
A felicidade diz respeito apenas à melhor parte, isto é, à alma.
males, não é de certo voluntário isso de tal desvio55; pois mais
voluntário é não ser preciso tal desvio. Esses mesmos bens o provam,
quando são presentes: tal que saúde e ausência de dor. Pois qual dessas
coisas é atraente? De fato, menospreza-se saúde, quando presente, e não
ter dor. Coisas que, sendo presentes, nada têm de atraente nem
acrescentam algo para ser feliz, mas sendo ausentes, pela presença das
dores, são buscadas, por boa razão seriam necessárias, mas não dizer
que são bens. Portanto, nem devem ser enumeradas com o fim, mas o
fim deve ser conservado intacto, tanto essas coisas sendo ausentes
quanto seus contrários sendo presentes.
7. Διὰ τί οὖν ὁ εὐδαιμονῶν ταῦτα ἐθέλει παρεῖναι καὶ τὰ ἐναντία
ἀπωθεῖται; Ἢ φήσομεν οὐχ ὅτι πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν εἰσφέρεταί τινα
μοῖραν, ἀλλὰ μᾶλλον πρὸς τὸ εἶναι· τὰ δ᾽ ἐναντία τούτων ἢ πρὸς τὸ μὴ
εἶναι ἢ ὅτι ἐνοχλεῖ τῶι τέλει παρόντα, οὐχ ὡς ἀφαιρούμενα αὐτό, ἀλλ᾽
ὅτι ὁ ἔχων τὸ ἄριστον αὐτὸ μόνον βούλεται ἔχειν, οὐκ ἄλλο τι μετ᾽
αὐτοῦ, ὃ ὅταν παρῆι, οὐκ ἀφήιρηται μὲν ἐκεῖνο, ἔστι δ᾽ ὅμως κἀκείνου
ὄντος. Ὅλως δὲ οὐκ, εἴ τι ὁ εὐδαίμων μὴ ἐθέλοι, παρείη δὲ τοῦτο, ἤδη
παραιρεῖταί τι τῆς εὐδαιμονίας· ἢ οὕτω γε καθ᾽ ἑκάστην τὴν ἡμέραν
μεταπίπτοι ἂν καὶ ἐκπίπτοι τῆς εὐδαιμονίας· οἷον εἰ καὶ παῖδα
ἀποβάλλοι ἢ καὶ ὁτιοῦν τῶν κτημάτων. Καὶ μυρία ἂν εἴη ἃ οὐ κατὰ
γνώμην ἐκβάντα οὐδέν τι παρακινεῖ τοῦ παρόντος τέλους αὐτῶι. Ἀλλὰ
τὰ μεγάλα, φασί, καὶ οὐ τὰ τυχόντα. Τί δ᾽ ἂν εἴη τῶν ἀνθρωπίνων μέγα,
ὥστ᾽ ἂν μὴ καταφρονηθῆναι ὑπὸ τοῦ ἀναβεβηκότος πρὸς τὸ ἀνωτέρω
ἁπάντων τούτων καὶ οὐδενὸς ἔτι τῶν κάτω ἐξηρτημένου; Διὰ τί γὰρ τὰς
μὲν εὐτυχίας, ἡλίκαι οὖν ἐὰν ὦσιν, οὐ μεγάλας ἡγεῖται, οἷον βασιλείας
καὶ πόλεων καὶ ἐθνῶν ἀρχάς, οὐδὲ οἰκίσεις καὶ κτίσεις πόλεων, οὐδ᾽ εἰ
ὑπ᾽ αὐτοῦ γίγνοιντο, ἐκπτώσεις δὲ ἀρχῶν καὶ πόλεως αὐτοῦ
κατασκαφὴν ἡγήσεταί τι εἶναι μέγα; Εἰ δὲ δὴ καὶ κακὸν μέγα ἢ ὅλως
O desvio (ἔκκλισις) não é voluntário, mas sim não precisar dele.
κακόν, γελοῖος ἂν εἴη τοῦ δόγματος καὶ οὐκ ἂν ἔτι σπουδαῖος εἴη ξύλα
καὶ λίθους καὶ νὴ Δία θανάτους θνητῶν μέγα ἡγούμενος, ὧι φαμεν δεῖν
δόγμα παρεῖναι περὶ θανάτου τὸ ἄμεινον ζωῆς τῆς μετὰ σώματος εἶναι.
Αὐτὸς δὲ εἰ τυθείη, κακὸν οἰήσεται αὐτῶι τὸν θάνατον, ὅτι παρὰ βωμοῖς
τέθνηκεν; Ἀλλ᾽ εἰ μὴ ταφείη, πάντως που καὶ ὑπὲρ γῆς καὶ ὑπὸ γῆν
τεθὲν τὸ σῶμα σαπείη. Εἰ δ᾽ ὅτι μὴ πολυδαπάνως, ἀλλ᾽ ἀνωνύμως
τέθαπται οὐκ ἀξιωθεὶς ὑψηλοῦ μνήματος, τῆς μικρολογίας. Ἀλλ᾽ εἰ
αἰχμάλωτος ἄγοιτο, πάρ τοί ἐστιν ὁδὸς ἐξιέναι, εἰ μὴ εἴη εὐδαιμονεῖν.
Εἰ δὲ οἰκεῖοι αὐτῶι αἰχμάλωτοι, οἷον ἑλκόμεναι νυοὶ καὶ θυγατέρες –
τί οὖν, φήσομεν, εἰ ἀποθνήισκοι μηδὲν τοιοῦτον ἑωρακώς; Ἆρ᾽ ἂν οὕτω
δόξης ἔχοι ἀπιών, ὡς μὴ ἂν τούτων ἐνδεχομένων γενέσθαι; Ἀλλ᾽
ἄτοπος ἂν εἴη. Οὐκ ἂν οὖν δοξάσειεν, ὡς ἐνδέχεται τοιαύταις τύχαις
τοὺς οἰκείους περιπεσεῖν; Ἆρ᾽ οὖν διὰ τὸ οὕτως ἂν δόξαι ὡς καὶ
γενησομένου ἂν οὐκ εὐδαίμων; Ἢ καὶ δοξάζων οὕτως εὐδαίμων· ὥστε
καὶ γινομένου. Ἐνθυμοῖτο γὰρ ἄν, ὡς ἡ τοῦδε τοῦ παντὸς φύσις
τοιαύτη, οἵα καὶ τὰ τοιαῦτα φέρειν, καὶ ἕπεσθαι χρή. Καὶ πολλοὶ δὴ καὶ
ἄμεινον αἰχμάλωτοι γενόμενοι πράξουσι. Καὶ ἐπ᾽ αὐτοῖς δὲ
βαρυνομένοις ἀπελθεῖν· ἢ μένοντες ἢ εὐλόγως μένουσι καὶ οὐδὲν
δεινόν, ἢ ἀλόγως μένοντες, δέον μή, αὑτοῖς αἴτιοι. Οὐ γὰρ δὴ διὰ τὴν
τῶν ἄλλων ἄνοιαν οἰκείων ὄντων αὐτὸς ἐν κακῶι ἔσται καὶ εἰς ἄλλων
εὐτυχίας καὶ δυστυχίας ἀναρτήσεται.
7. Então, por que o que é feliz quer que essas coisas sejam presentes e
afasta as contrárias? Certamente diremos: não porque elas levam algum
destino para ‘o ser feliz’, mas antes porque levam para ‘o ser’; e as
coisas contrárias delas sendo presentes ou levam para ‘o não ser’ ou
porque dão fastídio ao fim, não o afastando, mas porque o que tem o
melhor quer ter apenas esse, não com esse alguma outra coisa, que,
quando seja presente, não afaste aquele bem, e no entanto ele é, mesmo
aquela coisa sendo presente. Em geral não é assim: se o que é feliz não
queira algo, e isso seja presente, já diminui algo da felicidade; assim a
cada dia ele mudaria de felicidade e cairia fora dela; tal que se perdesse
um escravo ou qualquer coisa de suas aquisições. Mesmo que sejam
inumeráveis as coisas que lhe escapem – não por seu parecer – nenhuma
moverá algo contra o fim que é presente para ele. Mas as grandes coisas,
dizem, não aquelas que acontecem por acaso. O que dentre as coisas
humanas seria grande, de modo a não ser desprezada pelo que retornou
para o mais alto de todas essas coisas e que está dependente de nenhuma
mais dessas abaixo? Pois, por que considerará ser grande coisa as boas
sortes, conquanto sejam extraordinárias, ele não as considera grandes,
tal como reinos e governos de cidades e de povos, nem colonizações e
fundações de cidades, mesmo que venham a ser por ele, exílios de
governos e ruína de sua cidade? Se, de fato, considera um grande mal,
ou de modo geral um mal, seria sarcástico da doutrina e não mais seria
zeloso por considerar grande coisa madeiras e pedras e, por Zeus,
mortes de mortais56, pelo que dizemos ser preciso um dogma ser
presente sobre a morte: ser melhor do que a vida com o corpo. E se ele
mesmo for sacrificado, achará que a morte é um mal para ele, porque
morreu diante de altares? Mas se não for sepultado, de todo modo, tendo
sido posto o corpo tanto sobre a terra quanto sob a terra, apodrecerá.
Mas, se [considera ser um mal] porque ele está sepultado não de modo
muito dispendioso, mas de modo anônimo, não tendo sido digno de
elevada tumba, é de mesquinharia. Mas se fosse conduzido como
prisioneiro de guerra, “a via é junto a ti”57 para sair, se não for para ser
feliz. E se seus familiares forem prisioneiros de guerra, tal que sendo
arrastadas noras e filhas58 – o que então diremos, se ele tiver morrido
Teriam sido as últimas palavras de Agostinho enquanto morria e Hipona era
saqueada pelos Vândalos, segundo Possídio, Vida de Agostinho XXVIII 11.
Homero, Ilíada IX, 43: πάρ τοι ὁδός (a via é junto a ti), palavras de Diomedes para
Agamêmnon, que reunira os Dânaos em assembleia para dizer que iria retornar a
Argos. Aqui Plotino se refere ao suicídio.
Homero, Ilíada XXII, 62: υἷάς τ᾿ ὀλλυμένους ἑλκηθείσας τε θύγατρας (filhos sendo
mortos e filhas sendo arrastadas); 65: ἑλκομένας τε νοοὺς ὀλοῇς ὑπὸ χερσὶν Ἀχαιῶν
nada disso tendo visto? Por acaso, ao partir assim seria da opinião de
que, essas coisas sendo permitidas, elas não poderiam acontecer? Mas
seria absurdo. Então não seria da opinião de que é permitido que os
familiares caiam em tais sortes? Por acaso, por ser de opinião assim,
isso havendo de acontecer, ele não seria feliz? Certamente, sendo de
opinião assim ele seria feliz; mesmo isso acontecendo. Pois ele teria em
mente que a tal natureza deste todo é tal para portar coisas desse tipo, e
é necessidade seguir. E muitos na verdade, tendo vindo a ser
prisioneiros de guerra, praticarão o melhor. E sobre os que são abatidos
pelo peso, há o ‘fugir’; ou permanecendo, seja que permanecem por boa
razão, nada terrível haverá, ou permanecendo sem razão, não sendo
preciso, serão causadores a si mesmos. Pois, na verdade, não será pela
estultícia de outros, mesmo sendo familiares, que ele será em um mal e
será dependente da boa e má sorte de outros.
8. Τὸ δὲ τῶν ἀλγηδόνων αὐτοῦ, ὅταν σφοδραὶ ὦσιν, ἕως δύναται
φέρειν, οἴσει· εἰ δὲ ὑπερβάλλουσιν, ἐξοίσουσι. Καὶ οὐκ ἐλεεινὸς ἔσται
ἐν τῶι ἀλγεῖν, ἀλλὰ τὸ αὐτοῦ καίει [τῶι] ἔνδον φέγγος, οἷον ἐν λαμπτῆρι
φῶς πολλοῦ ἔξωθεν πνέοντος ἐν πολλῆι ζάληι ἀνέμων καὶ χειμῶνι.
Ἀλλ᾽ εἰ μὴ παρακολουθοῖ, ἢ παρατείνοι τὸ ἀλγεῖν ἐπὶ τοσοῦτον
αἰρόμενον, ὥστε ἐν τῶι σφοδρῶι ὅμως μὴ ἀποκτιννύναι; Ἀλλ᾽ εἰ μὲν
παρατείνοι, τί χρὴ ποιεῖν βουλεύσεται· οὐ γὰρ ἀφήιρηται τὸ
αὐτεξούσιον ἐν τούτοις. Χρὴ δὲ εἰδέναι, ὡς οὐχ, οἷα τοῖς ἄλλοις
φαίνεται, τοιαῦτα καὶ τῶι σπουδαίωι φανεῖται ἕκαστα, καὶ οὐ μέχρι τοῦ
εἴσω ἕκαστα οὔτε τὰ ἄλλα [οὔτε ἀλγεινὰ] οὔτε τὰ λυπηρά. Καὶ ὅταν
περὶ ἄλλους τὰ ἀλγεινά; ἀσθένεια γὰρ εἴη ψυχῆς ἡμετέρας. Καὶ τοῦτο
μαρτυρεῖ, ὅταν λανθάνειν ἡμᾶς κέρδος ἡγώμεθα καὶ ἀποθανόντων
ἡμῶν, εἰ γίγνοιτο, κέρδος εἶναι τιθεμένων καὶ οὐ τὸ ἐκείνων ἔτι
σκοπουμένων, ἀλλὰ τὸ αὐτῶν, ὅπως μὴ λυποίμεθα. Τοῦτο δὲ ἡμετέρα
(noras sendo arrastadas pelas funestas mãos dos aqueus. Palavras de Príamo que
implora que Heitor se abrigue nos muros de Troia evitando a morte.
ἤδη ἀσθένεια, ἣν δεῖ περιαιρεῖν, ἀλλὰ μὴ ἐῶντας φοβεῖσθαι μὴ γένηται.
Εἰ δέ τις λέγοι οὕτως ἡμᾶς πεφυκέναι, ὥστε ἀλγεῖν ἐπὶ ταῖς τῶν οἰκείων
συμφοραῖς, γιγνωσκέτω, ὅτι οὐ πάντες οὕτω, καὶ ὅτι τῆς ἀρετῆς τὸ
κοινὸν τῆς φύσεως πρὸς τὸ ἄμεινον ἄγειν καὶ πρὸς τὸ κάλλιον παρὰ
τοὺς πολλούς· κάλλιον δὲ τὸ μὴ ἐνδιδόναι τοῖς νομιζομένοις τῆι κοινῆι
φύσει δεινοῖς εἶναι. Οὐ γὰρ ἰδιωτικῶς δεῖ, ἀλλ᾽ οἷον ἀθλητὴν μέγαν
διακεῖσθαι τὰς τῆς τύχης πληγὰς ἀμυνόμενον, γινώσκοντα μὲν ὅτι τινὶ
φύσει ταῦτα οὐκ ἀρεστά, τῆι δὲ αὑτοῦ φύσει οἰστά, οὐχ ὡς δεινά, ἀλλ᾽
ὡς παισὶ φοβερά. Ταῦτ᾽ οὖν ἤθελεν; Ἢ καὶ πρὸς τὰ μὴ θελητά, ὅταν
παρῆι, ἀρετὴν καὶ πρὸς ταῦτα ἔχει δυσκίνητον καὶ δυσπαθῆ τὴν ψυχὴν
παρέχουσαν.
8. E quanto aos sofrimentos dele, quando sejam intensos, enquanto é
possível suportar suportará; se ultrapassarem a medida, eles o liberarão.
E não será mísero na dor, mas seu esplendor interno brilhará tal que luz
em lamparina, mesmo soprando muita coisa de fora em muita
tempestade de ventos e no mau tempo. Mas se não mais puder
compreender, ou a dor se estender elevando-se a tanto assim em
intensidade, contudo não o matando? Mas se a dor se estender, ele
deliberará o que é necessidade fazer; pois não está retirada a
autodeterminação nesses casos. É necessidade saber que não são tais as
coisas que se mostram aos outros, quais se mostram, cada uma, ao
homem zeloso, pois não vão ao seu íntimo, nem cada uma delas nem as
outras, sejam dolorosas sejam penosas. Mesmo quando as dores forem
nos outros? Pois seria uma fraqueza de nossa alma. E é prova isto:
quando [essas dores] nos passam despercebidas consideramos uma
vantagem, e tendo nós morrido, se elas vierem a ser, somos postos em
vantagem, e não é isso sob o ponto de vista daqueles que ainda as
examinam, mas é isso sob o ponto de vista de nós mesmos, de modo a
não sofrermos. E isso é já nossa fraqueza, que é preciso abater, mas não
nos permitindo temer que venham a acontecer. E se alguém disser que
somos assim por natureza, de modo a sentir dor nas desgraças dos
familiares, reconheça que não todos são assim e que o comum da
virtude natural é conduzir para o melhor e para o mais belo, contrário à
maioria; e mais belo é não ceder às coisas que se consideram terríveis
por natureza comum. Pois não é preciso ser de modo vulgar, mas como
um grande atleta se dispõe aos golpes da fortuna defendendo-se,
reconhecendo que para certa natureza essas coisas não são agradáveis,
mas pela sua própria são suportáveis, não como coisas terríveis, mas
como temores em crianças. Então, ele queria essas coisas? Certamente
também para essas coisas não desejáveis, quando presentes, ele tem
virtude para elas e a alma que se apresenta inamovível e impassível.
9. Ἀλλ᾽ ὅταν μὴ παρακολουθῆι βαπτισθεὶς ἢ νόσοις ἢ μάγων τέχναις;
Ἀλλ᾽ εἰ μὲν φυλάξουσιν αὐτὸν σπουδαῖον εἶναι οὕτως ἔχοντα καὶ οἷα
ἐν ὕπνωι κοιμώμενον, τί κωλύει εὐδαίμονα αὐτὸν εἶναι; Ἐπεὶ οὐδὲ ἐν
τοῖς ὕπνοις ἀφαιροῦνται τῆς εὐδαιμονίας αὐτόν, οὐδ᾽ ὑπὸ λόγον
ποιοῦνται τὸν χρόνον τοῦτον, ὡς μὴ πάντα τὸν βίον εὐδαιμονεῖν λέγειν·
εἰ δὲ μὴ σπουδαῖον φήσουσιν, οὐ περὶ τοῦ σπουδαίου ἔτι τὸν λόγον
ποιοῦνται. Ἡμεῖς δὲ ὑποθέμενοι σπουδαῖον, εἰ εὐδαιμονεῖ, ἕως ἂν εἴη
σπουδαῖος, ζητοῦμεν. Ἀλλ᾽ ἔστω σπουδαῖος, φασί· μὴ αἰσθανόμενος
μηδ᾽ ἐνεργῶν κατ᾽ ἀρετήν, πῶς ἂν εὐδαίμων εἴη; Ἀλλ᾽ εἰ μὲν μὴ
αἰσθάνοιτο ὅτι ὑγιαίνοι, ὑγιαίνει οὐδὲν ἧττον, καὶ εἰ μὴ ὅτι καλός,
οὐδὲν ἧττον καλός· εἰ δὲ ὅτι σοφὸς μὴ αἰσθάνοιτο, ἧττον σοφὸς ἂν εἴη;
Εἰ μή πού τις λέγοι ὡς ἐν τῆι σοφίαι γὰρ δεῖ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ
παρακολουθεῖν αὐτῶι παρεῖναι· ἐν γὰρ τῆι κατ᾽ ἐνέργειαν σοφίαι καὶ
τὸ εὐδαιμονεῖν παρεῖναι. Ἐπακτοῦ μὲν οὖν ὄντος τοῦ φρονεῖν καὶ τῆς
σοφίας λέγοι ἄν τι ἴσως ὁ λόγος οὗτος· εἰ δ᾽ ἡ τῆς σοφίας ὑπόστασις ἐν
οὐσίαι τινί, μᾶλλον δὲ ἐν τῆι οὐσίαι, οὐκ ἀπόλωλε δὲ αὕτη ἡ οὐσία ἔν
τε τῶι κοιμωμένωι καὶ ὅλως ἐν τῶι λεγομένωι μὴ παρακολουθεῖν
ἑαυτῶι, καὶ ἔστιν ἡ τῆς οὐσίας αὐτὴ ἐνέργεια ἐν αὐτῶι καὶ ἡ τοιαύτη
ἄυπνος ἐνέργεια, ἐνεργοῖ μὲν ἂν καὶ τότε ὁ σπουδαῖος ἧι τοιοῦτος·
λανθάνοι δ᾽ ἂν αὕτη ἡ ἐνέργεια οὐκ αὐτὸν πάντα, ἀλλά τι μέρος αὐτοῦ·
οἷον καὶ τῆς φυτικῆς ἐνεργείας ἐνεργούσης οὐκ ἔρχεται εἰς τὸν ἄλλον
ἄνθρωπον ἡ τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ἀντίληψις τῶι αἰσθητικῶι, καί,
εἴπερ ἦμεν τὸ φυτικὸν ἡμῶν ἡμεῖς, ἡμεῖς ἂν ἐνεργοῦντες ἦμεν· νῦν δὲ
τοῦτο μὲν οὐκ ἐσμέν, ἡ δὲ τοῦ νοοῦντος ἐνέργεια· ὥστε ἐνεργοῦντος
ἐκείνου ἐνεργοῖμεν ἂν ἡμεῖς.
9. Mas quando ele não puder compreender, tendo sido mergulhado ou
em doenças ou em artes dos magos? Mas se cuidam que ele é zeloso
assim por ter tais coisas mesmo adormecendo em sonho, o que impede
ele ser feliz? Uma vez que nem em sonhos afastam-no da felicidade,
nem fazem esse tempo sob uma razão de modo a dizer que ele é feliz
não toda a vida; e se disserem que não é zeloso, não fazem mais a razão
sobre o homem zeloso. E nós, supondo-o zeloso, buscamos se ele é
feliz, enquanto for zeloso. Mas seja ele zeloso, dizem: não percebendo
que não é em atividade segundo a virtude, como ele seria feliz? Mas se
não percebesse que tinha saúde, em nada menos teria saúde, e se não
percebesse que era belo, em nada menos seria belo; e se alguém disser
que não é desse modo em sabedoria, pois é preciso o perceber e
compreender que ela é presente nele; e disser que na sabedoria segundo
atividade é preciso o perceber e compreender que também o ser feliz é
presente nele. Portanto, sendo importável o modo de pensar e a
sabedoria, essa razão talvez diria algo; e se a hipóstase da sabedoria é
em certa essência, ou melhor, em essência, essa mesma essência não
está esvanecida no que dorme e em geral no que é dito não compreender
que ela é em si mesmo, e é nele a mesma atividade da essência, e essa
tal atividade é insone, e ela estará em atividade quando tal homem for
zeloso; e passará despercebida a mesma atividade, não nele todo, mas
em certa parte dele; tal que, sendo em atividade [na alma] a atividade
vegetativa, a contrapartida da tal atividade não chega à outra parte do
homem, pelo sensível, e se formos nós ‘o vegetativo’ de nós mesmos,
nós seremos em atividade; agora, isso não somos, mas somos a
atividade do que pensa; assim, aquilo sendo em atividade, nós
pensaremos59.
10. Λανθάνει δὲ ἴσως τῶι μὴ περὶ ὁτιοῦν τῶν αἰσθητῶν· διὰ γὰρ τῆς
αἰσθήσεως ὥσπερ μέσης περὶ ταῦτα ἐνεργεῖν δοκεῖ καὶ περὶ τούτων.
Αὐτὸς δὲ ὁ νοῦς διὰ τί οὐκ ἐνεργήσει καὶ ἡ ψυχὴ περὶ αὐτὸν ἡ πρὸ
αἰσθήσεως καὶ ὅλως ἀντιλήψεως; Δεῖ γὰρ τὸ πρὸ ἀντιλήψεως ἐνέργημα
εἶναι, εἴπερ τὸ αὐτὸ τὸ νοεῖν καὶ εἶναι. Καὶ ἔοικεν ἡ ἀντίληψις εἶναι
καὶ γίνεσθαι ἀνακάμπτοντος τοῦ νοήματος καὶ τοῦ ἐνεργοῦντος τοῦ
κατὰ τὸ ζῆν τῆς ψυχῆς οἷον ἀπωσθέντος πάλιν, ὥσπερ ἐν κατόπτρωι
περὶ τὸ λεῖον καὶ λαμπρὸν ἡσυχάζον. Ὡς οὖν ἐν τοῖς τοιούτοις παρόντος
μὲν τοῦ κατόπτρου ἐγένετο τὸ εἴδωλον, μὴ παρόντος δὲ ἢ μὴ οὕτως
ἔχοντος ἐνεργείαι πάρεστιν οὗ τὸ εἴδωλον ἦν ἄν, οὕτω καὶ περὶ ψυχὴν
ἡσυχίαν μὲν ἄγοντος τοῦ ἐν ἡμῖν τοιούτου, ὧι ἐμφαίνεται τὰ τῆς
διανοίας καὶ τοῦ νοῦ εἰκονίσματα, ἐνορᾶται ταῦτα καὶ οἷον αἰσθητῶς
γινώσκεται μετὰ τῆς προτέρας γνώσεως, ὅτι ὁ νοῦς καὶ ἡ διάνοια
ἐνεργεῖ. Συγκλασθέντος δὲ τούτου διὰ τὴν τοῦ σώματος ταραττομένην
ἁρμονίαν ἄνευ εἰδώλου ἡ διάνοια καὶ ὁ νοῦς νοεῖ καὶ ἄνευ φαντασίας
ἡ νόησις τότε· ὥστε καὶ τοιοῦτον ἄν τι νοοῖτο μετὰ φαντασίας τὴν
νόησιν γίνεσθαι οὐκ οὔσης τῆς νοήσεως φαντασίας. Πολλὰς δ᾽ ἄν τις
εὕροι καὶ ἐγρηγορότων καλὰς ἐνεργείας καὶ θεωρίας καὶ πράξεις, ὅτε
θεωροῦμεν καὶ ὅτε πράττομεν, τὸ παρακολουθεῖν ἡμᾶς αὐταῖς οὐκ
ἐχούσας. Οὐ γὰρ τὸν ἀναγινώσκοντα ἀνάγκη παρακολουθεῖν ὅτι
ἀναγινώσκει καὶ τότε μάλιστα, ὅτε μετὰ τοῦ συντόνου ἀναγινώσκοι·
οὐδὲ ὁ ἀνδριζόμενος ὅτι ἀνδρίζεται καὶ κατὰ τὴν ἀνδρίαν ἐνεργεῖ ὅσωι
ἐνεργεῖ· καὶ ἄλλα μυρία· ὥστε τὰς παρακολουθήσεις κινδυνεύειν
ἀμυδροτέρας αὐτὰς τὰς ἐνεργείας αἷς παρακολουθοῦσι ποιεῖν, μόνας δὲ
αὐτὰς οὔσας καθαρὰς τότε εἶναι καὶ μᾶλλον ἐνεργεῖν καὶ μᾶλλον ζῆν
Somos atividade da parte que pensa na alma. Assim, o ato de pensar não passa
despercebido, como passaria se fosse como atua ‘o vegetativo’, que não é sensível no
conjunto inteiro, corpo e alma, conforme se define na Enéada I 1.
καὶ δὴ καὶ ἐν τῶι τοιούτωι πάθει τῶν σπουδαίων γενομένων μᾶλλον τὸ
ζῆν εἶναι, οὐ κεχυμένον εἰς αἴσθησιν, ἀλλ᾽ ἐν τῶι αὐτῶι ἐν ἑαυτῶι
συνηγμένον.
10. E talvez [o ato de pensar] passe despercebido por não ser sobre o
que quer que seja dos sensíveis; pois parece ser em atividade acerca
dessas coisas e acerca dos sensíveis pela sensação como meio. E a
mesma inteligência por que não será em atividade, e a alma acerca dela,
que é antes da sensação e em geral de uma contrapartida 60? Pois é
preciso ser produto de atividade antes da contrapartida, se é que é o
mesmo pensar e ser61. E parece que a contrapartida é e vem a ser quando
retornam o produto do pensar e o que é em atividade segundo o viver
da alma, tal que tendo sido impelido novamente, como sendo em
repouso em um espelho acerca do polido e brilhante. Assim, em tais
razões sendo presente o espelho, vem a ser a visagem, não sendo
presente ou não sendo assim, ele apresenta em atividade aquilo do que
seria a visagem, não sendo o tal produto do pensar em nós em repouso
acerca da alma, pelo que se mostram os produtos das imagens da
reflexão e da inteligência; [a alma] fixa o olhar nessas coisas e como
que reconhece sensivelmente, com anterior ato de conhecer, que a
inteligência e a reflexão são em atividade. E tendo-se quebrado esse
espelho, pela harmonia do corpo que é perturbada, a reflexão e o
pensamento pensam sem visagem, e então o ato de pensar é sem
fantasia; assim também algo desse tipo seria pensado para o ato de
pensar vir a ser com fantasia, não havendo fantasia do ato de pensar.
Alguém estando desperto encontraria muitas e belas atividades, teóricas
e práticas, uma hora teorizamos outra hora praticamos, por nós as
Ser anterior à sensação e em geral a uma contrapartida dela é ser anterior à própria
percepção, isto é, a alma como hipóstase.
Parmênides, 28 B 3 Diels – Kranz.
compreendermos não as tendo62. Pois não há necessidade do que lê
compreender que lê, principalmente quando então leia com ‘o intenso’;
nem o que se mostra viril compreender que é viril e agir segundo a
coragem enquanto age; e outras miríades de exemplos; desse modo
essas atividades tendo sido compreendidas, há o risco de fazer
indistintas as mesmas atividades que as compreendem, sendo elas então
as únicas puras para ser mais em atividade e mais viver, e além disso
ser mais viver em tal impressão, dentre os que vieram a ser zelosos,
[atividade do viver] que não está versado à sensação, mas que está
conduzido no mesmo, em si mesmo.
11. Εἰ δέ τινες μηδὲ ζῆν λέγοιεν τὸν τοιοῦτον, ζῆν μὲν αὐτὸν φήσομεν,
λανθάνειν δ᾽ αὐτοὺς τὴν εὐδαιμονίαν τοῦ τοιούτου, ὥσπερ καὶ τὸ ζῆν.
Εἰ δὲ μὴ πείθοιντο, ἀξιώσομεν αὐτοὺς ὑποθεμένους τὸν ζῶντα καὶ τὸν
σπουδαῖον οὕτω ζητεῖν εἰ εὐδαίμων, μηδὲ τὸ ζῆν αὐτοῦ ἐλαττώσαντας
τὸ εὖ ζῆν ζητεῖν εἰ πάρεστι μηδὲ ἀνελόντας τὸν ἄνθρωπον περὶ
εὐδαιμονίας ἀνθρώπου ζητεῖν μηδὲ τὸν σπουδαῖον συγχωρήσαντας εἰς
τὸ εἴσω ἐπεστράφθαι ἐν ταῖς ἔξωθεν ἐνεργείαις αὐτὸν ζητεῖν μηδὲ ὅλως
τὸ βουλητὸν αὐτοῦ ἐν τοῖς ἔξω. Οὕτω γὰρ ἂν οὐδὲ ὑπόστασις
εὐδαιμονίας εἴη, εἰ τὰ ἔξω βουλητὰ λέγοι καὶ τὸν σπουδαῖον βούλεσθαι
ταῦτα. Ἐθέλοι γὰρ ἂν καὶ πάντας ἀνθρώπους εὖ πράττειν καὶ μηδὲν τῶν
κακῶν περὶ μηδένα εἶναι· ἀλλὰ μὴ γινομένων ὅμως εὐδαίμων. Εἰ δέ τις
παράλογον ἂν αὐτὸν ποιήσειν φήσει, εἰ ταῦτα ἐθελήσει – μὴ γὰρ οἷόν
τε τὰ κακὰ μὴ εἶναι – δῆλον ὅτι συγχωρήσει ἡμῖν ἐπιστρέφουσιν αὐτοῦ
τὴν βούλησιν εἰς τὸ εἴσω.
11. E se alguns disserem que tal coisa não é viver, diremos que viver é
isso mesmo e que eles não se apercebem da felicidade de tal coisa, como
Não havendo o espelho, não há a visagem/imagem refletida, portanto não há
consciência do ato de pensar.
também do viver63. E se não se convencerem, avaliaremos se é feliz o
que eles supõem não viver: o que vive e é zeloso, e não ao diminuir o
seu viver buscar se é presente o bem viver, nem ao anular o homem
buscar acerca da felicidade do homem, nem ao concordar que o zeloso
está voltado ao seu interior buscá-lo nas atividades de fora, nem em
geral [buscar] o que é desejável por ele nas coisas externas. Pois não
haveria nem hipóstase de felicidade, se disser que são as coisas externas
desejáveis e que o zeloso as deseja. Pois ele quer que todos os homens
pratiquem o bem e que nenhum dos males seja acerca de nenhum; mas
não vindo a ser, no entanto, feliz. E se alguém disser que, se ele quiser
essas coisas, isso o fará contra a razão – pois não seria possível não
haver os males – é claro que concordará conosco que voltamos seu ato
de desejar para o seu interior.
12. Τὸ δὲ ἡδὺ τῶι βίωι τῶι τοιούτωι ὅταν ἀπαιτῶσιν, οὐ τὰς τῶν
ἀκολάστων οὐδὲ τὰς τοῦ σώματος ἡδονὰς ἀξιώσουσι παρεῖναι – αὗται
γὰρ ἀδύνατοι παρεῖναι καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ἀφανιοῦσιν – οὐδὲ μὴν τὰς
περιχαρίας – διὰ τί γάρ; – ἀλλὰ τὰς συνούσας παρουσίαι ἀγαθῶν οὐκ
ἐν κινήσεσιν οὔσας, οὐδὲ γινομένας τοίνυν· ἤδη γὰρ τὰ ἀγαθὰ πάρεστι,
καὶ αὐτὸς αὑτῶι πάρεστι· καὶ ἕστηκε τὸ ἡδὺ καὶ τὸ ἵλεων τοῦτο· ἵλεως
δὲ ὁ σπουδαῖος ἀεὶ καὶ κατάστασις ἥσυχος καὶ ἀγαπητὴ ἡ διάθεσις ἣν
οὐδὲν τῶν λεγομένων κακῶν παρακινεῖ, εἴπερ σπουδαῖος. Εἰ δέ τις ἄλλο
εἶδος ἡδονῆς περὶ τὸν σπουδαῖον βίον ζητεῖ, οὐ τὸν σπουδαῖον βίον
ζητεῖ.
12. E quando inquirem do prazeroso para tal vida, não aqueles dos
desenfreados nem aqueles prazeres do corpo avaliam ser presentes –
pois eles são incapazes de ser presentes, havendo de fazer desaparecer
Discurso de Sócrates, no Górgias, de Platão, 492e, em que se rebate a afirmação de
Cálicles de que as pedras e os cadáveres seriam o mais felizes, já que não há
necessidade de nada para ser feliz.
o ‘ser feliz’ – nem as grandes alegrias – por quê? Mas aqueles que são
juntos em presença de bens, não sendo em movimentos nem vindo a
ser, portanto; pois os bens já são presentes, e ele é presente consigo
mesmo; pois está estabelecido isto: o prazeroso e o benévolo; e o zeloso
é sempre benévolo, e sua firmeza é tranquila, e cara é sua disposição,
que nenhum dos males ditos perturba, se é mesmo zeloso. E se alguém
buscar outra forma de prazer acerca da vida zelosa, buscará não a vida
zelosa.
13. Οὐδ᾽ αἱ ἐνέργειαι δὲ διὰ τὰς τύχας ἐμποδίζοιντο ἄν, ἀλλὰ ἄλλαι ἂν
κατ᾽ ἄλλας γίγνοιντο τύχας, πᾶσαι δὲ ὅμως καλαὶ καὶ καλλίους ἴσως
ὅσωι περιστατικαί. Αἱ δὲ κατὰ τὰς θεωρίας ἐνέργειαι αἱ μὲν καθ᾽
ἕκαστα τάχα ἄν, οἷον ἃς ζητήσας ἂν καὶ σκεψάμενος προφέροι· τὸ δὲ
μέγιστον μάθημα πρόχειρον ἀεὶ καὶ μετ᾽ αὐτοῦ καὶ τοῦτο μᾶλλον, κἂν
ἐν τῶι Φαλάριδος ταύρωι λεγομένωι ἦι, ὃ μάτην λέγεται ἡδὺ δὶς ἢ καὶ
πολλάκις λεγόμενον. Ἐκεῖ μὲν γὰρ τὸ φθεγξάμενον τοῦτο αὐτό ἐστι τὸ
ἐν τῶι ἀλγεῖν ὑπάρχον, ἐνταῦθα δὲ τὸ μὲν ἀλγοῦν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο, ὃ
συνὸν αὐτῶι, ἕως ἂν ἐξ ἀνάγκης συνῆι, οὐκ ἀπολελείψεται τῆς τοῦ
ἀγαθοῦ ὅλου θέας.
13. Nem suas atividades seriam impedidas pelas sortes, mas umas sortes
viriam a ser segundo outras, e todas, contudo, serão belas e talvez
melhores enquanto circunstanciais. As atividades que são segundo as
observações, umas seriam segundo cada caso, tal que aquelas que ele
tendo buscado e examinado apresentaria; mas o aprendizado máximo64
é sempre à mão, com ele, e mais isto: caso seja no que é dito touro de
Fálaris65, que em vão se diz doce, o que é dito duas ou mais vezes. Pois
ali66 isso que é emitido é o mesmo que se inicia no sentir dor, aqui o
Platão, Politeia 504e: μέγιστον μάθημα (princípio supremo de todas as coisas).
Instrumento de tortura de Fálaris, tirano de Agrigento, por volta de 570-554 a C.
Sob o ponto de vista de estoicos e epicuristas.
que sente dor é uma coisa67, e outra o que é junto dele, enquanto de
necessidade for junto, não terá deixado da contemplação do inteiro bem.
14. Τὸ δὲ μὴ συναμφότερον εἶναι τὸν ἄνθρωπον καὶ μάλιστα τὸν
σπουδαῖον μαρτυρεῖ καὶ ὁ χωρισμὸς ὁ ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ ἡ τῶν
λεγομένων ἀγαθῶν τοῦ σώματος καταφρόνησις. Τὸ δὲ καθόσον ἀξιοῦν
τὸ ζῶιον τὴν εὐδαιμονίαν εἶναι γελοῖον εὐζωίας τῆς εὐδαιμονίας οὔσης,
ἣ περὶ ψυχὴν συνίσταται, ἐνεργείας ταύτης οὔσης καὶ ψυχῆς οὐ πάσης
– οὐ γὰρ δὴ τῆς φυτικῆς, ἵν᾽ ἂν καὶ ἐφήψατο σώματος· οὐ γὰρ δὴ τὸ
εὐδαιμονεῖν τοῦτο ἦν σώματος μέγεθος καὶ εὐεξία – οὐδ᾽ αὖ ἐν τῶι
αἰσθάνεσθαι εὖ, ἐπεὶ καὶ κινδυνεύσουσιν αἱ τούτων πλεονεξίαι
βαρύνασαι πρὸς αὑτὰς φέρειν τὸν ἄνθρωπον. Ἀντισηκώσεως δὲ οἷον
ἐπὶ θάτερα πρὸς τὰ ἄριστα γενομένης μινύθειν καὶ χείρω τὰ σωματικὰ
ποιεῖν, ἵνα δεικνύοιτο οὗτος ὁ ἄνθρωπος ἄλλος ὢν ἢ τὰ ἔξω. Ὁ δὲ τῶν
τῆιδε ἄνθρωπος ἔστω καὶ καλὸς καὶ μέγας καὶ πλούσιος καὶ πάντων
ἀνθρώπων ἄρχων ὡς ἂν ὢν τοῦδε τοῦ τόπου, καὶ οὐ φθονητέον αὐτῶι
τῶν τοιούτων ἠπατημένωι. Περὶ δὲ σοφὸν ταῦτα ἴσως μὲν ἂν οὐδὲ τὴν
ἀρχὴν γένοιτο, γενομένων δὲ ἐλαττώσει αὐτός, εἴπερ αὑτοῦ κήδεται.
Καὶ ἐλαττώσει μὲν καὶ μαρανεῖ ἀμελείαι τὰς τοῦ σώματος πλεονεξίας,
ἀρχὰς δὲ ἀποθήσεται. Σώματος δὲ ὑγίειαν φυλάττων οὐκ ἄπειρος
νόσων εἶναι παντάπασι βουλήσεται· οὐδὲ μὴν οὐδὲ ἄπειρον εἶναι
ἀλγηδόνων· ἀλλὰ καὶ μὴ γινομένων νέος ὢν μαθεῖν βουλήσεται, ἤδη δὲ
ἐν γήραι ὢν οὔτε ταύτας οὔτε ἡδονὰς ἐνοχλεῖν οὐδέ τι τῶν τῆιδε οὔτε
προσηνὲς οὔτε ἐναντίον, ἵνα μὴ πρὸς τὸ σῶμα βλέπηι. Γινόμενος δ᾽ ἐν
ἀλγηδόσι τὴν πρὸς ταύτας αὐτῶι πεπορισμένην δύναμιν ἀντιτάξει οὔτε
προσθήκην ἐν ταῖς ἡδοναῖς καὶ ὑγιείαις καὶ ἀπονίαις πρὸς τὸ
εὐδαιμονεῖν λαμβάνων οὔτε ἀφαίρεσιν ἢ ἐλάττωσιν ταύτης ἐν τοῖς
ἐναντίοις τούτων. Τοῦ γὰρ ἐναντίου μὴ προστιθέντος τῶι αὐτῶι πῶς ἂν
τὸ ἐναντίον ἀφαιροῖ;
O que sente dor é o corpo, a alma, que de necessidade é junto, contempla o bem.
14. O afastamento do corpo e o desprezo dos ditos bens do corpo
provam que o homem, principalmente o zeloso, não é o conjunto de
ambas as coisas68. O que avalia em quanto o vivente está para a
felicidade é ridículo, porque há um bom modo de vida da felicidade,
que se compõe acerca da alma, sendo essa atividade também da alma,
não de toda – pois não seria da vegetativa, para que também tocasse o
corpo; pois esse ‘ser feliz’ não era de corpo, grandeza e boa forma –
nem ainda no perceber bem, já que as vantagens desses sentidos levam
ao risco de o homem suportar haver peso em relação a elas 69. Tendo
havido um contrapeso tal que nas outras partes para melhor, iria
diminuir e fazer as partes corpóreas piores, para que se mostrasse esse
homem que é diverso das coisas externas. O homem, dentre os daqui,
seja belo, grande, rico e que governa todos os homens, como seria deste
lugar, não deve haver inveja dele, que está iludido de tais coisas. Acerca
do sábio essas coisas talvez nem viriam a ser por princípio, mas elas
tendo vindo a ser ele mesmo as diminuirá, se é que cuida de si mesmo.
E diminuirá e reduzirá por descuido as vantagens do corpo, e abdicará
de governos. Resguardando a saúde do corpo não quererá ser totalmente
imune a doenças; contudo não quererá não ser imune a dores, mas ainda
que não venham a ser ele quererá aprender sendo jovem, e sendo já na
velhice nem dessas dores nem de prazeres quererá ter o fastídio, nem
de nenhuma das coisas daqui, nem agradável nem contrária, para que
não olhe para o corpo. E vindo a ser em dores, contraporá a potência
que se lhe tinha fornecido contra elas, não tomando acréscimo aos
prazeres e condições de saúde e de ócio para ser feliz, nem anulação ou
diminuição desse acréscimo em situações contrárias a essas condições.
Isto é, não é o conjunto de corpo e alma sem a devida proporção, ou seja, a justa
medida, conforme Timeu 87c – 88c.
O ‘peso’ equivale à desproporção da justa medida em relação à alma.
Pois não acrescentando o contrário, como o contrário a isso poderia
anular?
15. Ἀλλ᾽ εἰ δύο εἶεν σοφοί, τῶι δὲ ἑτέρωι παρείη ὅσα κατὰ φύσιν
λέγεται, τῶι δὲ τὰ ἐναντία, ἴσον φήσομεν τὸ εὐδαιμονεῖν αὐτοῖς
παρεῖναι; Φήσομεν, εἴπερ ἐπίσης σοφοί. Εἰ δὲ καλὸς τὸ σῶμα ὁ ἕτερος
καὶ πάντα τὰ ἄλλα ὅσα μὴ πρὸς σοφίαν μηδὲ ὅλως πρὸς ἀρετὴν καὶ τοῦ
ἀρίστου θέαν καὶ τὸ ἄριστον εἶναι, τί τοῦτο ἂν εἴη; ᾿Επεὶ οὐδὲ αὐτὸς ὁ
ταῦτα ἔχων σεμνυνεῖται ὡς μᾶλλον εὐδαίμων τοῦ μὴ ἔχοντος· οὐδὲ γὰρ
ἂν πρὸς αὐλητικὸν τέλος ἡ τούτων πλεονεξία συμβάλλοιτο. Ἀλλὰ γὰρ
θεωροῦμεν τὸν εὐδαίμονα μετὰ τῆς ἡμετέρας ἀσθενείας φρικτὰ καὶ
δεινὰ νομίζοντες, ἃ μὴ ἂν ὁ εὐδαίμων νομίσειεν· ἢ οὔπω οὔτε σοφὸς
οὔτε εὐδαίμων εἴη μὴ τὰς περὶ τούτων φαντασίας ἁπάσας ἀλλαξάμενος
καὶ οἷον ἄλλος παντάπασι γενόμενος πιστεύσας ἑαυτῶι, ὅτι μηδέν ποτε
κακὸν ἕξει· οὕτω γὰρ καὶ ἀδεὴς ἔσται περὶ πάντα. Ἢ δειλαίνων περί
τινα οὐ τέλεος πρὸς ἀρετήν, ἀλλὰ ἥμισύς τις ἔσται. Ἐπεὶ καὶ τὸ
ἀπροαίρετον αὐτῶι καὶ τὸ γινόμενον πρὸ κρίσεως δέος κἄν ποτε πρὸς
ἄλλοις ἔχοντι γένηται, προσελθὼν ὁ σοφὸς ἀπώσεται καὶ τὸν ἐν αὐτῶι
κινηθέντα οἷον πρὸς λύπας παῖδα καταπαύσει ἢ ἀπειλῆι ἢ λόγωι·
ἀπειλῆι δὲ ἀπαθεῖ, οἷον εἰ ἐμβλέψαντος σεμνὸν μόνον παῖς ἐκπλαγείη.
Οὐ μὴν διὰ ταῦτα ἄφιλος οὐδὲ ἀγνώμων ὁ τοιοῦτος· τοιοῦτος γὰρ καὶ
περὶ αὑτὸν καὶ ἐν τοῖς ἑαυτοῦ. Ἀποδιδοὺς οὖν ὅσα αὐτῶι καὶ τοῖς φίλοις
φίλος ἂν εἴη μάλιστα μετὰ τοῦ νοῦν ἔχειν.
15. Mas se houver dois sábios, para um seriam presentes quantas coisas
se dizem segundo a natureza, para outro o contrário, diremos que o ‘ser
feliz’ presente para eles é igual? Diremos, se forem sábios por igual
medida. E se um dos dois for belo de corpo e todas as outras coisas
quantas não são para sabedoria e em geral para virtude e contemplação
do melhor e para ser o melhor, por que seria isso? Uma vez que nem ele
mesmo que tem essas características se vangloria de que é mais feliz do
que o que não as tem; pois a vantagem dessas coisas não o avalizaria
para um fim de tocar flauta. Mas observamos o que é feliz com a nossa
fraqueza, considerando essas coisas assustadoras e terríveis, as quais o
que é feliz não consideraria; de modo algum seria nem sábio nem feliz
não tendo mudado todas as fantasias sobre essas coisas e tal que vindo
a ser totalmente outro ao confiar em si mesmo, porque então nenhum
mal terá; pois assim será também destemido acerca de tudo. Certamente
sendo medroso acerca de algo, não é perfeito em relação à virtude, mas
será pela metade. Uma vez que o involuntário é para ele, vindo a ser o
medo antes do juízo, quando isso acontecer a ele que se ocupa de outras
coisas, antecipando-se o sábio afastará também o que se move em si, tal
como acalmará uma criança em relação a dores, ou com ameaça ou com
razão70; com impassível ameaça, tal como uma criança se aplacaria
apenas pela veneração do que lhe dirige o olhar. Contudo, tal homem
não é por isso sem amigo nem insensato; pois tal é tanto acerca de si
mesmo quanto entre os seus. Então, o que cede quantas coisas a si e aos
amigos seria amigo principalmente junto de ter inteligência.
16. Εἰ δέ τις μὴ ἐνταῦθα ἐν τῶι νῶι τούτωι ἄρας θήσει τὸν σπουδαῖον,
κατάγοι δὲ πρὸς τύχας καὶ ταύτας φοβήσεται περὶ αὐτὸν γενέσθαι, οὔτε
σπουδαῖον τηρήσει, οἷον ἀξιοῦμεν εἶναι, ἀλλ᾽ ἐπιεικῆ ἄνθρωπον, καὶ
μικτὸν ἐξ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ διδοὺς μικτὸν βίον ἔκ τινος ἀγαθοῦ καὶ
κακοῦ ἀποδώσει τῶι τοιούτωι, καὶ οὐ ῥάιδιον γενέσθαι. Ὃς εἰ καὶ
γένοιτο, οὐκ ἂν ὀνομάζεσθαι εὐδαίμων εἴη ἄξιος οὐκ ἔχων τὸ μέγα οὔτε
ἐν ἀξίαι σοφίας οὔτε ἐν καθαρότητι ἀγαθοῦ. Οὐκ ἔστιν οὖν ἐν τῶι
κοινῶι εὐδαιμόνως ζῆν. Ὀρθῶς γὰρ καὶ Πλάτων ἐκεῖθεν ἄνωθεν τὸ
ἀγαθὸν ἀξιοῖ λαμβάνειν καὶ πρὸς ἐκεῖνο βλέπειν τὸν μέλλοντα σοφὸν
καὶ εὐδαίμονα ἔσεσθαι καὶ ἐκείνωι ὁμοιοῦσθαι καὶ κατ᾽ ἐκεῖνο ζῆν.
Τοῦτο οὖν δεῖ ἔχειν μόνον πρὸς τὸ τέλος, τὰ δ᾽ ἄλλα ὡς ἂν καὶ τόπους
μεταβάλλοι οὐκ ἐκ τῶν τόπων προσθήκην πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχων,
Platão, Fédon 77e.
ἀλλ᾽ ὡς στοχαζόμενος καὶ τῶν ἄλλων περικεχυμένων αὐτόν, οἷον εἰ ὡδὶ
κατακείσεται ἢ ὡδί, διδοὺς μὲν τούτωι ὅσα πρὸς τὴν χρείαν καὶ
δύναται, αὐτὸς δὲ ὢν ἄλλος οὐ κωλυόμενος καὶ τοῦτον ἀφεῖναι, καὶ
ἀφήσων δὲ ἐν καιρῶι φύσεως, κύριος δὲ καὶ αὐτὸς ὢν τοῦ
βουλεύσασθαι περὶ τούτου. Ὥστε αὐτῶι τὰ ἔργα τὰ μὲν πρὸς
εὐδαιμονίαν συντείνοντα ἔσται, τὰ δ᾽ οὐ τοῦ τέλους χάριν καὶ ὅλως οὐκ
αὐτοῦ ἀλλὰ τοῦ προσεζευγμένου, οὗ φροντιεῖ καὶ ἀνέξεται, ἕως
δυνατόν, οἱονεὶ μουσικὸς λύρας, ἕως οἷόν τε χρῆσθαι· εἰ δὲ μή, ἄλλην
ἀλλάξεται, ἢ ἀφήσει τὰς λύρας χρήσεις καὶ τοῦ εἰς λύραν ἐνεργεῖν
ἀφέξεται ἄλλο ἔργον ἄνευ λύρας ἔχων καὶ κειμένην πλησίον
περιόψεται ἄιδων ἄνευ ὀργάνων. Καὶ οὐ μάτην αὐτῶι ἐξ ἀρχῆς τὸ
ὄργανον ἐδόθη· ἐχρήσατο γὰρ αὐτῶι ἤδη πολλάκις.
16. Se alguém não puser o homem zeloso lá no inteligível, tendo-o
elevado, o rebaixará às sortes e temerá que elas venham a ser acerca
dele, e não o conservará como zeloso tal como o avaliaríamos ser, mas
como homem conveniente, dando-lhe algo misturável de bem e de mal,
concederá a tal homem uma vida misturável de algo bom e de mau, e
esse homem não vem a ser facilmente; e se ele vier a ser, não seria digno
de se considerar feliz, não tendo o que é grande nem em dignidade de
sabedoria nem em pureza de bem. Então, não há no comum modo de
viver feliz. Pois corretamente Platão acharia digno o que há de ser sábio
tomar o bem de lá de cima e olhar para ele, para ser feliz assemelhandose a ele e vivendo segundo ele. Então, é preciso ter apenas isso em
relação ao fim, assim também ele mudaria as outras coisas de lugar, não
tendo desde a mudança de lugares acréscimo em relação ao ser feliz,
mas como tendo em mira que as outras coisas estejam esparsas a sua
volta, tal como se fosse jazer aqui ou ali, dando a isso quanto é possível
para utilidade, sendo ele mesmo diverso [disso], que não é impedido
tanto para deixar isso quanto havendo de deixar em ocasião natural,
sendo ele mesmo senhor de deliberar sobre isso. Assim, para ele os
trabalhos serão os que se estendem à felicidade, e serão não em favor
do fim e em geral de si mesmo, mas do que se lhe está ligado, do qual
terá cuidado e o manterá, enquanto possível, tal como se fosse um
músico cuidando da lira, enquanto for possível servir-se dela; senão,
troca-a por outra, ou deixará as utilidades da lira e chegará a um trabalho
diverso de atuar para a lira, estando sem lira, e não verá que ela está
perto, cantando sem instrumentos71. Mas não em vão no início o
instrumento lhe foi concedido; pois serviu-se dele já muitas vezes.
Sêneca, Cartas 87, 14.
εʹ
Enéada I. Livro 5
Εἰ ἐν παρατάσει χρόνου τὸ εύδαιμονεῖν
Se o ser feliz é em extensão do tempo.
I 5 (36) Introdução
Neste tratado se discute a questão da felicidade no tempo, e é um
complemento do anterior embora tenha sido escrito antes. Pode alguém
ser mais feliz hoje do que ontem? Pode a felicidade aumentar ou
diminuir? Se for assim a felicidade futura será sempre maior, não
comportando um limite. Mas o que tem o limite da felicidade é sempre
o mesmo, assim ela não pode mudar com o tempo, nem aumentar nem
diminuir. Nem os deuses podem ser mais felizes hoje do que antes.
Quem contempla algo muitas vezes por muito tempo viu o mesmo que
o que contemplou uma só vez. Pode-se medir o prazer em número de
tempo, como tudo que é buscado, mas não a felicidade. Ao se dizer que
um foi mais feliz do que outro, por mais tempo, não se comparam coisas
iguais, mas o feliz com o não feliz. O feliz é em contínuo, sem relação
com passado ou futuro; o não feliz é descontínuo, pois é sempre ávido,
nunca está satisfeito, pois o que busca não o satisfaz. O que faz a
infelicidade não tem limite, pois com o tempo a mais a maldade
aumenta, aumentando o dano com o mal que persiste. Mas mesmo a
infelicidade tem acréscimo pela intensidade, não pelo tempo a mais do
mesmo mal, pois o tempo a mais quando é enumerado, já não é a mais,
e sim o mesmo, porque não se deve contar o que não é com o que é.
Assim, a felicidade, quando é a mais, é por uma certa ‘doação’, ou seja,
intensificação que indica que ser feliz está para ter maior virtude, e não
que tenha duração de muitos anos. Não se pode juntar o que não é ao
que é, o tempo à eternidade; ao se fragmentar o tempo, que é imagem
móvel da eternidade, conforme Timeu 37d, pensa-se em fragmentar o
que se conta nele, mas como o ser feliz está para o inteligível, isso seria
um absurdo, pois o tempo contado a mais no tempo não corresponde à
eternidade, porque ele avança pelo movimento, e isso não está na
eternidade, que é sempre uma só e a mesma, ou seja, não envolve
mudança. O tempo a mais nessa imagem se desfaz no presente. Mas nós
empregamos o tempo para marcar a vida, então deve-se tomá-lo por
inteiro, não fragmentado, observando o melhor modo de vida (ζωή) que
é aquele do que é sempre. E se alguém disser que lembrar das coisas
boas aumenta o prazer? Se antes houve bom senso, ele permanece hoje,
da mesma forma, porque o que pensa bem antes continua a fazê-lo hoje;
desse modo o bom senso não cabe em um ponto e em outro não. Se for
memória de prazeres que já não se alcançam, isso seria mais ridículo,
pois demonstra a incapacidade em relação ao prazer de antes, sendo
assim homem insuficiente, como se exaurisse toda capacidade de ter
prazer para ser feliz, o que, como já foi dito, não é verdade, pois ser
feliz está para o inteligível, e não para o sensível. Se alguém pensar o
ser feliz em acréscimo ou diminuição de tempo ou de ação, estará pondo
o ser feliz fora da atividade da alma, pois as belas ações podem vir a ser
mesmo naquele que não tem valor, por coincidência ou outra
eventualidade; todos seriam felizes pela salvação da cidade, por
exemplo, inclusive o homem de bom senso e virtuoso, mesmo ele não
tendo participado da ‘ação salvadora’. A alegria instantânea está no
presente, e quando se pensa que ela ainda não é, ela já passou; sendo
assim, o homem de bom senso desfruta do momento, mas não é feliz
por isso, porque a causa de sua felicidade está em relação com a alma,
cuja atividade é ter senso e é em atividade por si mesma. Somente, deste
modo se pode alcançar a felicidade.
1. Εἰ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐπίδοσιν τῶι χρόνωι λαμβάνει τοῦ εὐδαιμονεῖν ἀεὶ
κατὰ τὸ ἐνεστὼς λαμβανομένου; Οὐδὲ γὰρ ἡ μνήμη τοῦ εὐδαιμονῆσαι
ποιοῖ ἄν τι, οὐδ᾽ ἐν τῶι λέγειν, ἀλλ᾽ ἐν τῶι διακεῖσθαί πως τὸ
εὐδαιμονεῖν. Ἡ δὲ διάθεσις ἐν τῶι παρεῖναι καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς ζωῆς.
1. Se o ser feliz toma aumento com o tempo, uma vez que ele é sempre
tomado no presente? Pois nem a memória de ser feliz faria algo72, nem
o ‘ser feliz’ é de algum modo no dizer, mas é no dispor-se. A disposição
é no presente, e a atividade do modo de vida 73.
2. Εἰ δ᾽ ὅτι ἐφιέμεθα ἀεὶ τοῦ ζῆν καὶ τοῦ ἐνεργεῖν, τὸ τυγχάνειν τοῦ
τοιούτου εὐδαιμονεῖν λέγοι μᾶλλον, πρῶτον μὲν οὕτω καὶ ἡ αὔριον
εὐδαιμονία μείζων ἔσται καὶ ἡ ἑξῆς ἀεὶ τῆς προτέρας, καὶ οὐκέτι
μετρηθήσεται τὸ εὐδαιμονεῖν τῆι ἀρετῆι. Ἔπειτα καὶ οἱ θεοὶ νῦν μᾶλλον
εὐδαιμονήσουσιν ἢ πρότερον καὶ οὔπω τέλεον καὶ οὐδέποτε τέλεον.
Ἔπειτα καὶ ἡ ἔφεσις λαβοῦσα τὴν τεῦξιν τὸ παρὸν εἴληφε καὶ ἀεὶ τὸ
παρὸν καὶ ζητεῖ τὸ ἕως ἂν ἦι τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχειν. Ἡ δ᾽ ἔφεσις τοῦ ζῆν
τὸ εἶναι ζητοῦσα τοῦ παρόντος ἂν εἴη, εἰ τὸ εἶναι ἐν τῶι παρόντι. Εἰ δὲ
τὸ μέλλον καὶ τὸ ἐφεξῆς θέλοι, ὃ ἔχει θέλει καὶ ὅ ἐστιν, οὐχ ὃ
παρελήλυθεν οὐδ᾽ ὃ μέλλει, ἀλλ᾽ ὃ ἤδη ἐστὶ τοῦτο εἶναι, οὐ τὸ εἰσαεὶ
ζητοῦσα, ἀλλὰ τὸ παρὸν ἤδη εἶναι ἤδη.
2. Se, porque aspiramos sempre ao modo de vida e a ser ativo, alguém
diria que encontrar por acaso algo desse tipo é ser mais feliz, primeiro
assim a felicidade de amanhã será maior, e a sucessiva será sempre
Contra a tese dos epicuristas; se o ser feliz é além do sensível, também é além da
memória.
Aristóteles, Ética a Nicômaco I 7 1098a 3, X 4 1175a 12.
maior do que a anterior, e não mais será medido o ‘ser feliz’ pela
virtude. Em segundo lugar, até os deuses agora serão mais felizes do
que antes, sendo de modo algum perfeito o ‘ser feliz’ e jamais sendo
perfeito. Depois, mesmo a aspiração, tendo alcançado o objetivo, no
presente o fez e sempre no presente, e busca ter o ‘ser feliz’, enquanto
houver. A aspiração do modo de vida, buscando o ser, seria [aspiração
de algo] do presente, se o ser é no presente. E se desejar o futuro e o
que vem a seguir, deseja o que tem e o que é, não o que é passado nem
o que há de vir, mas que já é esse ser, não buscando o que é para sempre,
mas o que já é presente já é ser.
3. Τί οὖν τὸ πλείονα χρόνον εὐδαιμόνησε καὶ πλείονα χρόνον εἶδε τοῖς
ὄμμασι τὸ αὐτό; Εἰ μὲν γὰρ ἐν τῶι πλείονι τὸ ἀκριβέστερον εἶδε, πλέον
ἄν τι ὁ χρόνος αὐτῶι εἰργάσατο· εἰ δὲ ὁμοίως διὰ παντὸς εἶδε, τὸ ἴσον
καὶ ὁ ἅπαξ θεασάμενος ἔχει.
3. Então, que é isto: “Foi feliz a maior parte do tempo e viu com os
olhos o mesmo na maior parte do tempo?” Pois se viu o que é mais
exato em mais tempo, o tempo teria conseguido para si algo a mais, e
se de modo semelhante por todo tempo viu, o que contemplou uma só
vez tem o igual.
4. Ἀλλὰ πλείονα ἅτερος ἥσθη χρόνον. Ἀλλὰ τοῦτο οὐκ ἂν ὀρθῶς ἔχοι
ἀριθμεῖν εἰς τὸ εὐδαιμονεῖν. Εἰ δὲ τὴν ἡδονὴν λέγοι τις τὴν ἐνέργειαν
τὴν ἀνεμπόδιστον, τὸ αὐτὸ τῶι ζητουμένωι λέγει. Καὶ ἡ ἡδονὴ δὲ ἡ
πλείων ἀεὶ τὸ παρὸν μόνον ἔχει, τὸ δὲ παρεληλυθὸς αὐτῆς οἴχεται.
4. Mas um dos dois teve prazer por mais tempo. Mas enumerar isso para
ser feliz não seria correto. E se alguém disser que o prazer é uma
atividade que não se pode impedir74, diz o mesmo para o que é buscado.
Aristóteles, Ética a Nicômaco VII 12 1153a 12-15.
E o prazer que é sempre a mais tem apenas o presente, e o passado dele
foi-se.
5. Τί οὖν; Εἰ ὁ μὲν ἐξ ἀρχῆς εὐδαιμόνησεν εἰς τέλος, ὁ δὲ τὸν ὕστερον
χρόνον, ὁ δὲ πρότερον εὐδαιμονήσας μετέβαλεν, ἔχουσι τὸ ἴσον; Ἢ
ἐνταῦθα ἡ παραβολὴ οὐκ εὐδαιμονούντων γεγένηται πάντων, ἀλλὰ μὴ
εὐδαιμονούντων, ὅτε μὴ εὐδαιμόνουν, πρὸς εὐδαιμονοῦντα. Εἴ τι οὖν
πλέον ἔχει, τοῦτο ἔχει, ὅσον ὁ εὐδαίμων πρὸς οὐκ εὐδαίμονας, ὧι καὶ
συμβαίνει πλεονεκτεῖν αὐτοὺς τῶι παρόντι.
5. Então, o quê? Se um foi feliz do início ao fim, e outro, no último
momento, e outro tendo sido feliz anteriormente mudou, eles têm o
mesmo? Certamente aqui a comparação não veio a ser entre todos que
são felizes, mas entre os que não são felizes, quando um que não é feliz
é em relação com o que é feliz. Então, se tem algo a mais, tem o quanto
o feliz é em relação aos não felizes, a que também corresponde que
esses sejam ávidos no presente.
6. Τί οὖν ὁ κακοδαίμων; Οὐ μᾶλλον κακοδαίμων τῶι πλείονι; Καὶ τὰ
ἄλλα δὲ ὅσα δυσχερῆ οὐκ ἐν τῶι πλείονι χρόνωι πλείω τὴν συμφορὰν
δίδωσιν, οἷον ὀδύναι πολυχρόνιοι καὶ λῦπαι καὶ πάντα τὰ τούτου τοῦ
τύπου; Ἀλλ᾽ εἰ ταῦτα οὕτω τῶι χρόνωι τὸ κακὸν ἐπαύξει, διὰ τί οὐ καὶ
τὰ ἐναντία καὶ τὸ εὐδαιμονεῖν ὡσαύτως; Ἢ ἐπὶ μὲν τῶν λυπῶν καὶ
ὀδυνῶν ἔχοι ἄν τις λέγειν, ὡς προσθήκην ὁ χρόνος δίδωσιν, οἷον τὸ
ἐπιμένειν τὴν νόσον· ἕξις γὰρ γίνεται, καὶ κακοῦται μᾶλλον τῶι χρόνωι
τὸ σῶμα. Ἐπεί, εἴ γε τὸ αὐτὸ μένοι καὶ μὴ μείζων ἡ βλάβη, καὶ ἐνταῦθα
τὸ παρὸν ἀεὶ τὸ λυπηρὸν ἔσται, εἰ μὴ τὸ παρεληλυθὸς προσαριθμοῖ
ἀφορῶν εἰς τὸ γενόμενον καὶ μένον· ἐπί τε τῆς κακοδαίμονος ἕξεως τὸ
κακὸν εἰς τὸν πλείονα χρόνον ἐπιτείνεσθαι αὐξανομένης καὶ τῆς κακίας
τῶι ἐμμόνωι. Τῆι γοῦν προσθήκηι τοῦ μᾶλλον, οὐ τῶι πλείονι ἴσωι τὸ
μᾶλλον κακοδαιμονεῖν γίνεται. Τὸ δὲ πλεῖον ἴσον οὐχ ἅμα ἐστὶν οὐδὲ
δὴ πλεῖον ὅλως λεκτέον τὸ μηκέτι ὂν τῶι ὄντι συναριθμοῦντα. Τὸ δὲ
τῆς εὐδαιμονίας ὅρον τε καὶ πέρας ἔχει καὶ ταὐτὸν ἀεί. Εἰ δέ τις καὶ
ἐνταῦθα ἐπίδοσις παρὰ τὸν πλείονα χρόνον, ὥστε μᾶλλον εὐδαιμονεῖν
εἰς ἀρετὴν ἐπιδιδόντα μείζονα, οὐ τὴν πολυετῆ εὐδαιμονίαν ἀριθμῶν
ἐπαινεῖ, ἀλλὰ τὴν μᾶλλον γενομένην τότε, ὅτε μᾶλλόν ἐστιν.
6. Que é, então, o infeliz? Não será mais infeliz com o ‘a mais’? E as
outras quantas dificuldades não dão maior desgraça no tempo a mais,
como aflições mais duradouras e dores e todas as coisas desse tipo? Mas
se isso é assim, o mal aumenta com o tempo, por que também as coisas
contrárias e o ser feliz não são da mesma forma? Certamente, sobre
dores e aflições alguém teria a dizer que o tempo dá um acréscimo,
como permanecer uma doença; pois vem a ser uma condição, e o corpo
é mais infeliz com o tempo. Porque, se ele permanecer o mesmo, e o
dano não sendo maior, mesmo ali o doloroso será sempre o presente, a
não ser que se conte o passado olhando para o que veio a ser e que
permanece; em condição de infelicidade, o mal se estende com o tempo
a mais, aumentando também a maldade com o mal persistente. Então
pelo acréscimo do ‘mais [maldade]’, e não pelo ‘igual mal por mais
tempo’, vem a ser mais infeliz. E o igual, a mais, não é ao mesmo tempo,
nem se deve dizer de modo geral que o ‘a mais’, que já não é, se
enumera com o que é. E o que tem limite e termo da felicidade é sempre
o mesmo. E se houver mesmo aqui alguma ‘doação’ contrária a tempo
a mais, de modo a que ser mais feliz está para o que dá maior virtude,
não louva, pelos números, a felicidade de muitos anos, mas a que então
veio a ser mais, quando é mais.
7. Ἀλλὰ διὰ τί, εἰ τὸ παρὸν θεωρεῖν δεῖ μόνον καὶ μὴ συναριθμεῖν τῶι
γενομένωι, οὐ κἀπὶ τοῦ χρόνου τὸ αὐτὸ ποιοῦμεν, ἀλλὰ καὶ τὸν
παρεληλυθότα τῶι παρόντι συναριθμοῦντες πλείω λέγομεν; Διὰ τί οὖν
οὐχ, ὅσος ὁ χρόνος, τοσαύτην καὶ τὴν εὐδαιμονίαν ἐροῦμεν; Καὶ
διαιροῖμεν ἂν κατὰ τὰς τοῦ χρόνου διαιρέσεις καὶ τὴν εὐδαιμονίαν· καὶ
γὰρ αὖ τῶι παρόντι μετροῦντες ἀδιαίρετον αὐτὴν ποιήσομεν. Ἢ τὸν
μὲν χρόνον ἀριθμεῖν καὶ μηκέτι ὄντα οὐκ ἄτοπον, ἐπείπερ καὶ τῶν
γενομένων μέν, μηκέτι δὲ ὄντων, ἀριθμὸν ἂν ποιησαίμεθα, οἷον τῶν
τετελευτηκότων· εὐδαιμονίαν δὲ μηδέτι οὖσαν [παρεῖναι] λέγειν τῆς
παρούσης πλείονα ἄτοπον. Τὸ μὲν γὰρ εὐδαιμονεῖν συμμεμενηκέναι75
ἀξιοῖ, ὁ δὲ χρόνος ὁ πλείων παρὰ τὸν παρόντα τὸ μηκέτι εἶναι. Ὅλως
δὲ τοῦ χρόνου τὸ πλέον σκέδασιν βούλεται ἑνός τινος ἐν τῶι παρόντι
ὄντος. Διὸ καὶ εἰκὼν αἰῶνος εἰκότως λέγεται ἀφανίζειν βουλομένη ἐν
τῶι σκιδναμένωι αὐτῆς τὸ ἐκείνου μένον. Ὅθεν κἂν ἀπὸ τοῦ αἰῶνος
ἀφέληται τὸ ἐν ἐκείνωι μεῖναν ἂν καὶ αὐτῆς ποιήσηται, ἀπώλεσεν αὐτό,
σωιζόμενον τέως ἐκείνωι τρόπον τινά, ἀπολόμενον δέ, ἐν αὐτῆι εἰ πᾶν
γένοιτο. Εἴπερ οὖν τὸ εὐδαιμονεῖν κατὰ ζωὴν ἀγαθήν, δηλονότι κατὰ
τὴν τοῦ ὄντος αὐτὴν θετέον ζωήν· αὕτη γὰρ ἀρίστη. Οὐκ ἄρα ἀριθμητέα
χρόνωι, ἀλλ᾽ αἰῶνι· τοῦτο δὲ οὔτε πλέον οὔτε ἔλαττον οὔτε μήκει τινί,
ἀλλὰ τὸ τοῦτο καὶ τὸ ἀδιάστατον καὶ τὸ οὐ χρονικὸν εἶναι. Οὐ
συναπτέον τοίνυν τὸ ὂν τῶι μὴ ὄντι οὐδὲ [τῶι αἰῶνι] τὸν χρόνον οὐδὲ
τὸ χρονικὸν δὲ ἀεὶ τῶι αἰῶνι οὐδὲ παρεκτατέον τὸ ἀδιάστατον, ἀλλὰ
πᾶν ὅλον ληπτέον, εἴ ποτε λαμβάνοις, λαμβάνων οὐ τοῦ χρόνου τὸ
ἀδιαίρετον, ἀλλὰ τοῦ αἰῶνος τὴν ζωὴν τὴν οὐκ ἐκ πολλῶν χρόνων,
ἀλλὰ τὴν ἐκ παντὸς χρόνου πᾶσαν ὁμοῦ.
7. Mas por quê, se é preciso observar apenas o tempo presente e não
enumerar com o que passou, não fazemos o mesmo também sobre o
tempo, mas enumerando o que passou ao presente dizemos que é mais?
Então, por que não diremos que tanto é o tempo, quanta é a felicidade?
E dividiríamos segundo as divisões do tempo também a felicidade; pois
mesmo medindo-a pelo o presente, a faremos indivisível. Certamente
enumerar o tempo e as coisas que já não são não é um absurdo, mesmo
que fizéssemos um número dos que vieram a ser e dos que já não são,
como dos finados; e dizer que a felicidade que já não é presente é mais
συμμεμενηκέναι] συμβεβηκέναι.
do que a presente é absurdo. Pois o ser feliz ter permanecido76 [não]
valeria, e o tempo, que é a mais em relação ao presente, estaria para não
mais ser. Geralmente o ‘a mais’ do tempo quer uma dispersão da
unidade de algo que está no presente. Por isso também imagem de
eternidade77 convenientemente se diz, querendo apagar na sua dispersão
a permanência desse tempo a mais. Daí, caso dessa imagem fosse
retirado, o permanecer nele seria feito dela mesma: desapareceu o ‘a
mais’ do tempo, sendo de algum modo salvo até o tempo presente; e
teria desaparecido se tudo viesse a ser nessa imagem de eternidade78.
Então, se o ser feliz é segundo um bom modo de vida, é evidente que
se deve pôr segundo o mesmo modo de vida do que é; pois este é o
melhor. Portanto, não se deve enumerá-lo ao tempo, mas à eternidade.
Esta é nem mais, nem menos, nem de alguma grandeza, mas aquilo
mesmo imensurável e aquele ser não-temporal. Não se deve ligar então
o que é ao que não é, nem à eternidade o tempo, nem o temporal à
eternidade, nem se deve estender o imensurável, mas se deve tomá-lo
todo inteiro, se alguma vez o tomas, tomando não o imensurável do
tempo, mas o modo de vida a partir da eternidade que não é de múltiplos
tempos, mas se deve tomá-lo todo desde todo o tempo, em seu conjunto.
8. Εἰ δέ τις λέγοι τὴν μνήμην τῶν παρεληλυθότων ἐν τῶι ἐνεστηκότι
μένουσαν παρέχεσθαι τὸ πλέον τῶι πλείονα χρόνον ἐν τῶι εὐδαιμονεῖν
γεγενημένωι, τί ἂν τὸ τῆς μνήμης λέγοι; Ἢ γὰρ φρονήσεως μνήμη τῆς
πρόσθεν γεγενημένης, ὥστε φρονιμώτερον ἂν λέγοι καὶ οὐκ ἂν τηροῖ
τὴν ὑπόθεσιν· ἢ τῆς ἡδονῆς τὴν μνήμην, ὥσπερ πολλῆς περιχαρίας
δεομένου τοῦ εὐδαίμονος καὶ οὐκ ἀρκουμένου τῆι παρούσηι. Καίτοι τί
Na edição Les Belles Lettres há uma negação neste ponto, cujo sentido é “não
valeria ter acontecido [συμβεβηκέναι] o ser feliz, porque o tempo a mais em relação
ao presente ainda não seria”.
Platão, Timeu 37 d5: εἰκὼ δ᾽ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι ([o Demiurgo]
pensou em criar uma imagem móvel da eternidade).
O tempo a mais deixa de ser, quando se torna presente.
ἂν ἡδὺ ἡ μνήμη τοῦ ἡδέος ἔχοι; Ὥσπερ ἄν, εἰ μνημονεύοι τις ὅτι ἐχθὲς
ἐπὶ ὄψωι ἥσθη· ἢ εἰς δέκατον ἔτος ἔτι ἂν εἴη γελοιότερος· τὸ δὲ τῆς
φρονήσεως, ὅτι πέρυσιν ἐφρόνουν.
8. E se alguém disser que a memória das coisas passadas que permanece
na atualidade oferece mais tempo a mais ao que veio a ser no ‘ser feliz’,
que dirá ser isso da memória? Pois ou é memória de bom senso que veio
a ser antes, de modo que diria ser de mais bom senso e não conservaria
a hipótese79; ou diria ser memória do prazer, precisando assim o feliz
de muito gozo e não se satisfazendo do prazer presente. No entanto, a
memória de algo doce o que teria de doce? Seria como se alguém
lembrasse de que ontem na refeição se satisfez; ou depois do décimo
ano seria ainda mais ridículo; isso também é do bom senso, porque era
sensato no ano passado80.
9. Εἰ δὲ τῶν καλῶν εἴη ἡ μνήμη, πῶς οὐκ ἐνταῦθα λέγοιτο ἄν τι; Ἀλλὰ
ἀνθρώπου ἐστὶ τοῦτο ἐλλείποντος τοῖς καλοῖς ἐν τῶι παρόντι καὶ τῶι
μὴ ἔχειν νυνὶ ζητοῦντος τὴν μνήμην τῶν γεγενημένων.
9. E se a memória for das coisas belas, como aqui seria dito que é nada?
Mas isto é de homem insuficiente para as coisas belas no presente, e
que por não as ter agora busca a memória das coisas que vieram a ser.
10. Ἀλλ᾽ ὁ πολὺς χρόνος πολλὰς ποιεῖ καλὰς πράξεις, ὧν ἄμοιρος ὁ
πρὸς ὀλίγον εὐδαίμων· εἰ δεῖ λέγειν ὅλως εὐδαίμονα τὸν οὐ διὰ πολλῶν
τῶν καλῶν. Ἢ ὃς ἐκ πολλῶν τὸ εὐδαιμονεῖν καὶ χρόνων καὶ πράξεων
λέγει, ἐκ τῶν μηκέτι ὄντων ἀλλ᾽ ἐκ τῶν παρεληλυθότων καὶ ἑνός τινος
τοῦ παρόντος τὸ εὐδαιμονεῖν συνίστησι. Διὸ κατὰ τὸ παρὸν ἐθέμεθα τὸ
εὐδαιμονεῖν, εἶτα ἐζητοῦμεν εἰ [μᾶλλον] τὸ ἐν πλείονι εὐδαιμονῆσαι
Hipótese de ser mais feliz com tempo a mais de vida.
Crítica à doutrina epicurista.
μᾶλλόν ἐστι. Τοῦτο οὖν ζητητέον, εἰ ταῖς πράξεσι ταῖς πλείοσι
πλεονεκτεῖ τὸ ἐν πολλῶι χρόνωι εὐδαιμονεῖν. Πρῶτον μὲν οὖν ἔστι καὶ
μὴ ἐν πράξεσι γενόμενον εὐδαιμονεῖν καὶ οὐκ ἔλαττον ἀλλὰ μᾶλλον
τοῦ πεπραγότος· ἔπειτα αἱ πράξεις οὐκ ἐξ αὐτῶν τὸ εὖ διδόασιν, ἀλλ᾽
αἱ διαθέσεις καὶ τὰς πράξεις καλὰς ποιοῦσι καρποῦταί τε ὁ φρόνιμος τὸ
ἀγαθὸν καὶ πράττων, οὐχ ὅτι πράττει οὐδ᾽ ἐκ τῶν συμβαινόντων, ἀλλ᾽
ἐξ οὗ ἔχει. Ἐπεὶ καὶ ἡ σωτηρία τῆς πατρίδος γένοιτο ἂν καὶ παρὰ
φαύλου, καὶ τὸ ἐπὶ σωτηρίαι τῆς πατρίδος ἡδὺ καὶ ἄλλου πράξαντος
γένοιτο ἂν αὐτῶι. Οὐ τοίνυν τοῦτό ἐστι τὸ ποιοῦν τὴν τοῦ εὐδαίμονος
ἡδονήν, ἀλλ᾽ ἡ ἕξις καὶ τὴν εὐδαιμονίαν καὶ εἴ τι ἡδὺ δι᾽ αὐτὴν ποιεῖ.
Τὸ δὲ ἐν ταῖς πράξεσι τὸ εὐδαιμονεῖν τίθεσθαι ἐν τοῖς ἔξω τῆς ἀρετῆς
καὶ τῆς ψυχῆς ἐστι τιθέντος· ἡ γὰρ ἐνέργεια τῆς ψυχῆς ἐν τῶι φρονῆσαι
καὶ ἐν ἑαυτῆι ὡδὶ ἐνεργῆσαι. Καὶ τοῦτο τὸ εὐδαιμόνως.
10. Mas o tempo a mais faz muitas belas ações, de que não é partícipe
o que é feliz por menor tempo; se é preciso dizer em geral feliz alguém,
não por belas coisas. Certamente quem diz que o ser feliz é de tempos
e ações múltiplos constitui o ser feliz de algo único presente, do que
ainda não é, mas que já passou. Por isso pusemos o ser feliz no presente,
depois buscávamos se há mais ser feliz em tempo a mais. Então devese buscar isto: se por ações a mais prevalece o ser feliz em muito tempo.
Primeiro, é possível ser feliz mesmo não vindo a ser em ações, e não
menos feliz, mas mais feliz do que o que as praticou; depois as ações
de si mesmas não dão o bem, mas as disposições criam também as belas
ações, e o de bom senso desfruta do bem praticando ações, não porque
as pratica, nem desde ações que aconteceram, mas desde o que ele tem.
Uma vez que a salvação da pátria poderia acontecer da parte de um
homem de pouco valor, o agradável na salvação da pátria, mesmo um
outro a tendo praticado, viria a ser no homem de bom senso. Então, não
é isso que faz o prazer do feliz, mas o hábito faz a felicidade, se houver
algo agradável por causa dele81. O ser feliz ser posto nas ações é do que
o põe no que está fora da virtude e da alma; pois a atividade da alma
está no ter sensatez e deste modo ser em atividade em si mesma. E esse
é o modo de ser feliz.
Aristóteles, Ética a Nicômaco X 7, 1177b 4-5: δοκεῖ τε ἡ εὐδαιμονία ἐν τῇ
σχολῇ εἶναι: ἀσχολούμεθα γὰρ ἵνα σχολάζωμεν, καὶ πολεμοῦμεν ἵν᾽ εἰρήνην ἄγωμεν
(E parece que a felicidade é no tempo ocioso: pois nos ocupamos para que fiquemos
desocupados, e fazemos guerra para que façamos a paz). Aristóteles ironiza o
pensamento de que nos ocupamos para depois ficar desocupados.
ςʹ
Enéada I. Livro 6
Περὶ τοῦ καλοῦ
Do belo
I 6 (1) Introdução
Tratado escrito em 254, iniciando a lista de tratados que iriam compor
as Enéadas. O tema é o belo, sua manifestação e seus conceitos
metafísicos. Como a percepção do belo é sobretudo sensorial, os olhos
e os ouvidos são seus máximos instrumentos. Mas o belo deve ser
sempre, e não uma vez sim, outra não; o que nos faz ver e ouvir como
algo belo deve ser anterior a tudo, ou seja, deve haver um padrão para
que se possa reconhecer o belo. Sabe-se que em geral o que é belo é
proporcional e bem medido; mas como medir as belas atitudes,
ocupações e argumentos? Pela simetria entende-se que as partes devem
ser belas e devem ser harmônicas; mas onde não há número ou
argumento, como medir o belo? Se algo é composto de partes, o
conjunto é que deve ser bem medido e proporcional; mas o belo é
sempre o mesmo e indivisível, não pode ser visto por parte, o conjunto
dá ao todo o belo aspecto. Portanto, as partes devem participar do belo
para dar ao composto o padrão do belo. Um discurso pode ser simétrico
e proporcionado, mesmo que defenda que o modo de pensar do sensato
(σωφροσύνη) é tolice e que o sentimento de justiça (δικαιοσύνη) é
ingênuo, conforme Cálicles afirma no Górgias de Platão 491e, e
Trasímaco, na Politeia 348c, respectivamente. Mas a beleza nos corpos
tem de ser compreendida pela alma, que a diz, ou seja, a descreve ou
reproduz, e quando a reconhece a aceita como beleza. O contrário se dá
com o feio, que a alma nega e refuta. Assim, a alma se alegra e se
reconhece em algo que lhe é congênito, ou seja, que tem a mesma
gênese sua, como princípio; pois ela mesma é da natureza divina das
coisas que sempre são. Então, o que acontece é que ela busca a
semelhança das belezas daqui, que é por participação com as de lá, que
são sempre as mesmas e não mudam; portanto, as daqui são belas por
comunhão da forma (μετοχὴ εἴδους), ou seja, pela participação da
forma é que a alma alcança uma figura racional. A condição para o belo
é que a fusão de figura e forma seja sob a razão; não sendo assim não
haverá o belo. A forma reduz a matéria à unidade, pela síntese da razão,
pondo as partes em concordância. Haverá beleza na unidade do
composto, nas partes e no inteiro. E a razão é mediadora do ato de
unificar operado pela forma, de modo que o belo só é possível pela
comunhão desses agentes divinos. Essa potência racional auxilia a alma
no julgamento do belo, mesmo sendo a alma sensível, pois a inteligível
já tem por si a inteligência que a capacita, assim a alma sensível se serve
da forma (εἶδος) como instrumento de correção da matéria, como
alguém se serviria de uma régua para dar a correção de uma linha. E
como a sensação permite que alguém perceba o que é consoante,
concorde e agradável? Aplicando a forma que é indivisível e una às
formas múltiplas sem razão, corrigindo-as e unificando-as. Por isso é
possível perceber essa marca do belo, como se percebe a gentil marca
da virtude em um jovem que virá a ser homem bom. A luz incorpórea
da cor dá a beleza da figura, porque participa da luz através do fogo,
que sendo o mais sublime dos elementos brilha e resplende, não
aceitando nenhum dos outros elementos, e esses é que o aceitam, ao
tornar-se quente e modular sua cor; ao contrário ele não se esfria e não
perde a cor, apenas se extingue quando apagar sua luz; sua beleza pura
é representação da forma no mundo sensível. Também as belas
harmonias de som, medidas com razão em número, se submetem à
forma para dominar o caos sonoro e se elevar em direção ao sublime.
Todas essas coisas belas são visões e sombras do mundo inteligível que
os sentidos percebem como ornamentos que nos surpreendem com sua
manifestação. Mas as coisas suprassensíveis como haverão de ser
belas? Para os que não receberam o padrão das belas ações,
conhecimentos, sentimento de justiça e sensatez não haverá beleza
nessas coisas, como para quem nasceu cego não haverá beleza nas
coisas sensíveis, porque não podem avaliar o esplendor da virtude
necessário para isso, como não podem avaliar a beleza da estrela
matutina ou vespertina. Mas os que ‘viram’ esse padrão de beleza
podem se surpreender com agradável excitação e sentimento de eros,
não o sensível, mas o sublime, que contempla a inteligência e alcança o
bem, junto com Afrodite Urânia, isto é, a alma do cosmo; porque até
para as coisas sensíveis, quem mais sente sua beleza é o que se diz ter
eros, conforme se diz no Simpósio de Platão em 249d – 251d. Mas o
que é esse ‘júbilo báquico’ (ἀναβακχεύομαι) que sentem os que são
propensos a eros (ἐρωτικοί)? O que sentem não tem conformação nem
cor nem grandeza, mas tem sensatez e o fulgor da virtude, o que é
realmente, não umas vezes sim outras não, mas sempre. O feio, por
outro lado, se manifesta às vezes, e caracteriza o vício da alma que se
dirige pelo corpo, tendo assim a deformidade como algo agradável,
porque tomou algo como belo importável, ou seja, de fora, não de si
mesma, o que é um mal para ela; e ela se empasta desse mal, como se
diz no Fédon 66b, de Platão, e isso a torna impura, sendo arrastada para
o que é externo, baixo e sombrio. Com isso, ela se une a uma forma
diferente, que é a matéria, tornando-se pior, tal como se mergulhasses
algo belo em impureza, o que verias, senão a marca da sujeira? Na alma
essa impureza é por união e inclinação ao corpo e à matéria; portanto é
preciso descontaminá-la, como se faz com o ouro ainda não purificado,
tornando-o livre das impurezas e fazendo-o voltar a mostrar-se belo.
Assim a alma deve ser limpa e livre dos elementos de desejo, para voltar
a se bela por si mesma, única e livre da forma heterogênea da matéria.
Então pureza é virtude, como sensatez e coragem, e ato inteligente de
pensar (φρόνησις). Sensatez é evitar os prazeres do corpo, e coragem é
não temer a morte, que é viver separado do corpo. O belo tem origem
na alma que é purificada pela virtude, tornando-se forma e razão com
inteligência do divino. Por isso se diz que a alma tende ao belo
assemelhando-se a deus, que é causador do belo e da ‘moira’, isto é, a
partícula do que é destinado às coisas que vêm a ser, como Platão diz
no Timeu 35b. Pela inteligência a própria alma é algo belo, e assim ela
toca e domina com a razão aquilo que participar do belo, como uma
‘moira do belo’ (οἷον μοῖρα τοῦ καλοῦ). É preciso a alma retornar ao
lugar de onde veio, onde pôde contemplar o belo em si, voltando-se
para ele e deixando toda impureza alheia a ele, como sacerdotes que em
direção aos lugares sagrados do templo se purificam e deixam as vestes
antes de contemplar o santo dos santos, conforme se diz em Legum
Allegoriarum II 56, de Philo Iudaeus: τούτου χάριν ὁ ἀρχιερεὺς εἰς τὰ
ἅγια τῶν ἁγίων οὐκ εἰσελεύσεται ἐν τῷ ποδήρει (cf. Lev. 16, 1 ss.),
ἀλλὰ τὸν τῆς δόξης καὶ φαντασίας ψυχῆς χιτῶνα ἀποδυσάμενος καὶ
καταλιπὼν τοῖς τὰ ἐκτὸς ἀγαπῶσι καὶ δόξαν πρὸ ἀληθείας τετιμηκόσι
γυμνὸς ἄνευ χρωμάτων καὶ ἤχων εἰσελεύσεται σπεῖσαι τὸ ψυχικὸν αἷμα
καὶ θυμιᾶσαι ὅλον τὸν νοῦν τῷ σωτῆρι καὶ εὐεργέτῃ θεῷ (graças a isso,
o arquissacerdote não adentrará os santos dos santos em hábito talar,
mas tendo despido e deixado a veste da opinião e da fantasia aos que se
contentam das coisas de fora e que preferiram opinião a verdade,
adentrará nu sem cores e ecos, para fazer libação com o sangue psíquico
e fazer arder a inteligência inteira ao deus salvador e bem-feitor). A
alma deve se apresentar nua, sem nada do que ao descer endossara,
deixando na subida tudo que é estranho ao deus, para que veja por si
mesma apenas o que é distinto, simples e puro, de que tudo depende,
que é o causador da vida, da inteligência e do ser; desse modo, ao olhar
para ele a alma é, vive e pensa. Essa experiência causará estupor e
sentimento do verdadeiro eros, o que a levará a desprezar o que antes
considerava belo. Quem encontra a forma de deuses e de dâimones não
considerará bela nenhuma forma corpórea, como se diz no Simpósio de
Platão 210a – 212a. A contemplação da virtude é a última e maior prova
para a alma, que se diz no Fedro de Platão 247b, ponto em que se
explica a importância da asa da alma, que no cortejo dos deuses bemaventurados seguem sua divindade, quando eles vão banquetear-se nos
festins no vértice do arco suburânio (ἄκραν ἐπὶ τὴν ὑπουράνιον ἁψῖδα),
que é fácil alcançar para os deuses que guiam as almas em doze grupos,
relativos aos doze deuses dominantes, mas para as almas esta é a maior
e mais difícil prova, pois quando um de seus dois corcéis não adestrados
corretamente se desvia querendo ir contra o outro, a alma tem
dificuldade na condução, o que a pode levar para baixo, junto com
outras do mesmo modo, fazendo que nessa luta para voltar a seguir os
deuses muitas se machuquem, perdendo parte das asas no tumulto; essa
contemplação é, para a que consegue dominar sua parelha e se juntar
aos deuses, a feliz visão (μακαρίαν ὄψιν τε καὶ θέαν), pois ali são
chamadas imortais, e tendo passado para fora, ou seja, ultrapassado o
limite do céu, no dorso celeste, onde sua revolução as conduz a
contemplar as coisas além do céu. Assim a alma alcança seu objetivo,
porque deixou todos os desejos, de formas corporais e de poder, ao
voltar-se para aquele bem. Para alcançar essa beleza, que é interior,
como uma bela imagem de culto em um templo, deve-se empreender
uma fuga, fuga das belezas corporais, marcas e sombras das verdadeiras
formas. E para essa fuga, é preciso deixar a visão corpórea fora do
templo, e servir-se da visão contemplativa; pois o belo em si não é
sensorial, pois não é corpóreo, e se alguém o imaginar assim e quiser
tomá-lo, será como diz o mito de Narciso, mergulhará na matéria e será
levado para o fundo, desaparecendo. Esse mito diz por enigma que o
homem atraído pela beleza sensorial será afogado nela mesma e
permanecerá no Hades, cego como era antes do mergulho, pois viverá
nas sombras, como antes do mergulho. Então, o homem deve seguir o
exemplo de Odisseu, que, mesmo entre belezas e prazeres sensoriais,
recusou a oferta de imortalidade de Circe e de Calipso; mas por quê?
Porque ele já é imortal, pois ao se separar do corpo sua alma deve
percorrer esse caminho dos justos, até chegar a um lugar em que os
homens não saibam o que é um remo (Odisseia XI 121 – 125), ou seja,
não sabem o que é a matéria, representada pelo mar em suas aventuras.
Ali é a pátria querida, ali é o pai. Para essa viagem não é preciso
deslocamento a pé ou por veículo, mas é preciso desativar a visão
corpórea e ativar a visão interna da contemplação, que todo homem tem,
mas que poucos usam. Nesse processo a alma tem de se esforçar, pois
no início não conseguirá ver nada, como alguém que vive na escuridão
que passa à luz subitamente. Quando essa visão estiver acostumada,
começará a ‘ver’ e passará a ser, assemelhando-se às divinas formas. O
esforço da alma é como o de um artífice de um objeto de culto, que tenta
ao máximo mostrar sua beleza, reparando e lixando, limpando e
purificando de toda impureza que impede a real beleza mostrar-se,
como o real esplendor da forma divina da virtude e da sensatez devem
resplandecer, como assegurada em santa base, lugar em que deve
permanecer esse objeto de culto, para que a alma possa contemplá-lo ao
adentrar no santo recinto. A visão do belo leva em um primeiro
momento ao prazer sensitivo, e nesse ponto o cocheiro da parelha sofre
para controlar e manter a direção seguindo o cortejo dos deuses, como
nos diz Platão, no Fedro 254b, porque o cavalo não bem-adestrado
busca desviar, puxando o outro, o que causa a queda para a matéria e
causa também a perda das asas; mas quando a alma consegue controlar
sua parelha, a memória é levada para a natureza da beleza, e de novo a
alma vê essa visão com sensatez assegurada em santa base, ou seja,
como se estive no interior de um santuário a contemplar a imagem do
divino. Então, ao invés de levar para o fundo, pesando, a imagem da
beleza leva para cima, sem peso, como por asas, através da virtude e da
sensatez, pois o homem sensato sabe que a imagem da beleza em
alguém ou em algo não passa de sombra da verdadeira imagem de culto
(ἄγαλμα). Nesse estado contemplativo a alma não busca relação com o
belo sensorial, como acontece para a maioria, mas busca a relação
consigo mesma, em estado de pureza e sem obstáculo para ser una, sem
memória, grandeza ou conformação, apenas ela mesma em si e para si,
já está lá, mesmo ainda em vida corporal, contemplando aquilo que ela
mesma vem a ser. Assim o que ela vê é congênito e semelhante a si,
porque tem a mesma origem e a mesma natureza, pois a alma vê aquilo
a que ela se assemelha, e não poderá ver o belo, não sendo ela mesma
bela. Conseguindo manter-se em ascensão, a alma seguindo o cortejo
divino alcançará a inteligência e poderá reconhecer as formas, como
ideias, que são geradas por inteligência e essência. E além disso há o
bem, fonte e princípio do belo.
1. Τὸ καλὸν ἔστι μὲν ἐν ὄψει πλεῖστον, ἔστι δ᾽ ἐν ἀκοαῖς κατά τε λόγων
συνθέσεις, ἔστι δὲ καὶ ἐν μουσικῆι καὶ ἁπάσηι· καὶ γὰρ μέλη καὶ ῥυθμοί
εἰσι καλοί· ἔστι δὲ καὶ προιοῦσι πρὸς τὸ ἄνω ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως καὶ
ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ πράξεις καὶ ἕξεις καὶ ἐπιστῆμαί τε καὶ τὸ τῶν
ἀρετῶν κάλλος. Εἰ δέ τι καὶ πρὸ τούτων, αὐτὸ δείξει. Τί οὖν δὴ τὸ
πεποιηκὸς καὶ τὰ σώματα καλὰ φαντάζεσθαι καὶ τὴν ἀκοὴν ἐπινεύειν
ταῖς φωναῖς, ὡς καλαί; Καὶ ὅσα ἐφεξῆς ψυχῆς ἔχεται, πῶς ποτε πάντα
καλά; Καὶ ἆρά γε ἑνὶ καὶ τῶι αὐτῶι καλῶι τὰ πάντα, ἢ ἄλλο μὲν ἐν
σώματι τὸ κάλλος, ἄλλο δὲ ἐν ἄλλωι; Καὶ τίνα ποτὲ ταῦτα ἢ τοῦτο; Τὰ
μὲν γὰρ οὐ παρ᾽ αὐτῶν τῶν ὑποκειμένων καλά, οἷον τὰ σώματα, ἀλλὰ
μεθέξει, τὰ δὲ κάλλη αὐτά, ὥσπερ ἀρετῆς ἡ φύσις. Σώματα μὲν γὰρ τὰ
αὐτὰ ὁτὲ μὲν καλά, ὁτὲ δὲ οὐ καλὰ φαίνεται, ὡς ἄλλου ὄντος τοῦ
σώματα εἶναι, ἄλλου δὲ τοῦ καλά. Τί οὖν ἐστι τοῦτο τὸ παρὸν τοῖς
σώμασι; Πρῶτον γὰρ περὶ τούτου σκεπτέον. Τί οὖν ἐστιν, ὃ κινεῖ τὰς
ὄψεις τῶν θεωμένων καὶ ἐπιστρέφει πρὸς αὑτὸ καὶ ἕλκει καὶ
εὐφραίνεσθαι τῆι θέαι ποιεῖ; Τοῦτο γὰρ εὑρόντες τάχ᾽ ἂν ἐπιβάθραι
αὐτῶι χρώμενοι καὶ τὰ ἄλλα θεασαίμεθα. Λέγεται μὲν δὴ παρὰ
πάντων, ὡς εἰπεῖν, ὡς συμμετρία τῶν μερῶν πρὸς ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ
ὅλον τό τε τῆς εὐχροίας προστεθὲν τὸ πρὸς τὴν ὄψιν κάλλος ποιεῖ καὶ
ἔστιν αὐτοῖς καὶ ὅλως τοῖς ἄλλοις πᾶσι τὸ καλοῖς εἶναι τὸ συμμέτροις
καὶ μεμετρημένοις ὑπάρχειν· οἷς ἁπλοῦν οὐδέν, μόνον δὲ τὸ σύνθετον
ἐξ ἀνάγκης καλὸν ὑπάρξει· τό τε ὅλον ἔσται καλὸν αὐτοῖς, τὰ δὲ μέρη
ἕκαστα οὐχ ἕξει παρ᾽ ἑαυτῶν τὸ καλὰ εἶναι, πρὸς δὲ τὸ ὅλον
συντελοῦντα, ἵνα καλὸν ἦι· καίτοι δεῖ, εἴπερ ὅλον, καὶ τὰ μέρη καλὰ
εἶναι· οὐ γὰρ δὴ ἐξ αἰσχρῶν, ἀλλὰ πάντα κατειληφέναι τὸ κάλλος. Τά
τε χρώματα αὐτοῖς τὰ καλά, οἷον καὶ τὸ τοῦ ἡλίου φῶς, ἁπλᾶ ὄντα, οὐκ
ἐκ συμμετρίας ἔχοντα τὸ κάλλος ἔξω ἔσται τοῦ καλὰ εἶναι. Χρυσός τε
δὴ πῶς καλόν; Καὶ νυκτὸς ἡ ἀστραπὴ ἢ ἄστρα ὁρᾶσθαι τῶι καλά; Ἐπί
τε τῶν φωνῶν ὡσαύτως τὸ ἁπλοῦν οἰχήσεται, καίτοι ἑκάστου φθόγγου
πολλαχῆι τῶν ἐν τῶι ὅλωι καλῶι καλοῦ καὶ αὐτοῦ ὄντος. Ὅταν δὲ δὴ
καὶ τῆς αὐτῆς συμμετρίας μενούσης ὁτὲ μὲν καλὸν τὸ αὐτὸ πρόσωπον,
ὁτὲ δὲ μὴ φαίνηται, πῶς οὐκ ἄλλο δεῖ ἐπὶ τῶι συμμέτρωι λέγειν τὸ
καλὸν εἶναι, καὶ τὸ σύμμετρον καλὸν εἶναι δι᾽ ἄλλο; Εἰ δὲ δὴ
μεταβαίνοντες καὶ ἐπὶ τὰ ἐπιτηδεύματα καὶ τοὺς λόγους τοὺς καλοὺς τὸ
σύμμετρον καὶ ἐπ᾽ αὐτῶν αἰτιῶιντο, τίς ἂν λέγοιτο ἐν ἐπιτηδεύμασι
συμμετρία καλοῖς ἢ νόμοις ἢ μαθήμασιν ἢ ἐπιστήμαις; Θεωρήματα γὰρ
σύμμετρα πρὸς ἄλληλα πῶς ἂν εἴη; Εἰ δ᾽ ὅτι σύμφωνά ἐστι, καὶ κακῶν
ἔσται ὁμολογία τε καὶ συμφωνία. Τῶι γὰρ τὴν σωφροσύνην
ἠλιθιότητα εἶναι τὸ τὴν δικαιοσύνην γενναίαν εἶναι εὐήθειαν
σύμφωνον καὶ συνωιδὸν καὶ ὁμολογεῖ πρὸς ἄλληλα. Κάλλος μὲν οὖν
ψυχῆς ἀρετὴ πᾶσα καὶ κάλλος ἀληθινώτερον ἢ τὰ πρόσθεν· ἀλλὰ πῶς
σύμμετρα; Οὔτε γὰρ ὡς μεγέθη οὔτε ὡς ἀριθμὸς σύμμετρα· καὶ
πλειόνων μερῶν τῆς ψυχῆς ὄντων, ἐν ποίωι γὰρ λόγωι ἡ σύνθεσις ἢ ἡ
κρᾶσις τῶν μερῶν ἢ τῶν θεωρημάτων; Τὸ δὲ τοῦ νοῦ κάλλος
μονουμένου τί ἂν εἴη;
1. O belo é maximamente na visão, e é também nos ouvidos segundo as
composições das palavras, e também na música, toda ela; pois são belos
tanto cantos quanto ritmos; e para os que se permitem ir a partir da
sensação para o alto há belas ocupações, ações e hábitos,
conhecimentos e a beleza das virtudes. E se algo houver antes dessas
coisas, isso mesmo82 indicará. O que é, então, que fez os corpos
tornarem-se visivelmente belos e o ouvido anuir aos sons, assim belos?
E quantas coisas estão em sequência da alma, como todas são belas?
Por acaso em um só e mesmo belo são todas as coisas, ou uma beleza
há em um corpo, e outra em outro? Que coisas, então, são essas, ou
isso? Pois umas são belas não porque subjazem belas por si, tal que os
corpos, mas são belas por participação, e outras são belas por si, como
é a natureza da virtude. Pois os corpos mostram-se uma vez belos, outra
não belos, como uma coisa sendo de ser corpos, e outra de ser belos.
Que, então, é isso que é presente aos corpos? Pois primeiro deve-se
examinar sobre isso. O que é, então, que move as visões dos que
contemplam e volta-as e atrai para si e faz deleitar-se pela
contemplação83? Pois, ao encontrá-lo logo nos serviríamos dele como
escada84 e contemplaríamos as outras coisas. De fato, da parte de todos,
por assim dizer, se diz que a simetria das partes, umas em relação a
outras e em relação ao inteiro, e o acréscimo de bom colorido fazem a
beleza em relação à visão, e o ser belas para essas e em geral para todas
as outras coisas é ter princípio nas que são simétricas e que estão
comedidas; para as quais nada sendo simples, apenas o composto, de
necessidade, terá por princípio o belo; e o inteiro será belo para elas, e
cada parte não terá de si mesmas o ser bela, contribuindo em relação ao
inteiro, que ele seja belo; no entanto, é preciso, se é inteiro, também as
partes ser belas; de fato, não é preciso o inteiro ser de partes feias, mas
é preciso todas as partes ter-se ocupado do belo. Para essas partes as
cores que são belas, tal que a luz do sol, sendo simples, não tendo desde
simetria o belo, serão fora de ser belas. E o ouro como será belo? E o
fulgor da noite ou os astros, sendo olhados serão belos para alguém? E
sobre os cantos da mesma forma o som simples será ausente, mesmo
Platão, Simpósio 210a – 211e.
Platão, Simpósio 211a.
Platão, Simpósio 211c.
cada som estando muitas vezes entre aqueles no belo inteiro, sendo ele
mesmo belo. E quando, permanecendo a mesma simetria, o mesmo
rosto mostre-se belo uma vez, outra não, como é preciso dizer que o
belo é uma coisa no simétrico e que o simétrico é belo por outra coisa 85?
E se, ao mudar para as ocupações e os belos discursos, imputassem o
simétrico a essas coisas, que simetria seria dita nas belas ocupações ou
leis ou estudos ou conhecimentos? Pois argumentos simétricos uns com
outros, como seriam? E se for porque são consoantes, também de males
haverá acordos e consonâncias. Pois a alguém o “modo de pensar ser
tolo86’ e o “genuíno sentimento de justiça ser ingênuo87” é algo
consoante e harmônico e está de acordo entre si. De fato, beleza é toda
virtude da alma, e beleza mais verdadeira do que as de antes; mas como
elas são simétricas? Pois nem são simétricas como grandezas nem como
número; havendo numerosas partes da alma, em qual razão há a síntese,
seja a fusão das partes ou dos argumentos? E a beleza da inteligência
que é isolada o que seria?
2. Πάλιν οὖν ἀναλαβόντες λέγωμεν τί δῆτά ἐστι τὸ ἐν τοῖς σώμασι
καλὸν πρῶτον. Ἔστι μὲν γάρ τι καὶ βολῆι τῆι πρώτηι αἰσθητὸν
γινόμενον καὶ ἡ ψυχὴ ὥσπερ συνεῖσα λέγει καὶ ἐπιγνοῦσα ἀποδέχεται
καὶ οἷον συναρμόττεται. Πρὸς δὲ τὸ αἰσχρὸν προσβαλοῦσα ἀνίλλεται
καὶ ἀρνεῖται καὶ ἀνανεύει ἀπ᾽ αὐτοῦ οὐ συμφωνοῦσα καὶ
ἀλλοτριουμένη. Φαμὲν δή, ὡς τὴν φύσιν οὖσα ὅπερ ἐστὶ καὶ πρὸς τῆς
κρείττονος ἐν τοῖς οὖσιν οὐσίας, ὅ τι ἂν ἴδηι συγγενὲς ἢ ἴχνος τοῦ
συγγενοῦς, χαίρει τε καὶ διεπτόηται καὶ ἀναφέρει πρὸς ἑαυτὴν καὶ
ἀναμιμνήσκεται ἑαυτῆς καὶ τῶν ἑαυτῆς. Τίς οὖν ὁμοιότης τοῖς τῆιδε
O belo em simetria está para a beleza física, isto é, para a beleza sensível, a simetria
em si não é sensível, mas inteligível, e permite que se perceba a beleza física através
da razão.
Platão, Górgias 491e: pensamento de Cálicles.
Platão, Politeia 348c: pensamento de Trasímaco.
πρὸς τὰ ἐκεῖ καλά; καὶ γάρ, εἰ ὁμοιότης, ὅμοια μὲν ἔστω· πῶς δὲ καλὰ
κἀκεῖνα καὶ ταῦτα; Μετοχῆι εἴδους φαμὲν ταῦτα. Πᾶν μὲν γὰρ τὸ
ἄμορφον πεφυκὸς μορφὴν καὶ εἶδος δέχεσθαι ἄμοιρον ὂν λόγου καὶ
εἴδους αἰσχρὸν καὶ ἔξω θείου λόγου· καὶ τὸ πάντη αἰσχρὸν τοῦτο.
Αἰσχρὸν δὲ καὶ τὸ μὴ κρατηθὲν ὑπὸ μορφῆς καὶ λόγου οὐκ
ἀνασχομένης τῆς ὕλης τὸ πάντη κατὰ τὸ εἶδος μορφοῦσθαι. Προσιὸν
οὖν τὸ εἶδος τὸ μὲν ἐκ πολλῶν ἐσόμενον μερῶν ἓν συνθέσει συνέταξέ
τε καὶ εἰς μίαν συντέλειαν ἤγαγε καὶ ἓν τῆι ὁμολογίαι πεποίηκεν,
ἐπείπερ ἓν ἦν αὐτὸ ἕν τε ἔδει τὸ μορφούμενον εἶναι ὡς δυνατὸν αὐτῶι
ἐκ πολλῶν ὄντι. Ἵδρυται οὖν ἐπ᾽ αὐτοῦ τὸ κάλλος ἤδη εἰς ἓν
συναχθέντος καὶ τοῖς μέρεσι διδὸν ἑαυτὸ καὶ τοῖς ὅλοις. Ὅταν δὲ ἕν τι
καὶ ὁμοιομερὲς καταλάβηι, εἰς ὅλον δίδωσι τὸ αὐτό· οἷον ὁτὲ μὲν πάσηι
οἰκίαι μετὰ τῶν μερῶν, ὁτὲ δὲ ἑνὶ λίθωι διδοίη τις φύσις τὸ κάλλος, τῆι
δὲ ἡ τέχνη. Οὕτω μὲν δὴ τὸ καλὸν σῶμα γίγνεται λόγου ἀπὸ θείων
ἐλθόντος κοινωνίαι.
2. Então, novamente tendo retomado, digamos primeiro o que
certamente é a beleza nos corpos. De fato, é algo que vem a ser sensível
ao primeiro impulso, e a alma tendo-o assim compreendido diz e tendoo reconhecido aceita, tal que está em conexão com ele. Em relação ao
feio, tendo-o repelido se retrai e nega e refuta, por não ser consoante e
ser divergente dele. Portanto, falamos que, ela sendo da natureza que é
e em relação à melhor essência nas coisas que são, quando ela veja algo
congênito ou marca de congênito, se alegra e fica agitada, se eleva a si
mesma e recorda88 de si mesma e das coisas de si mesma. Então, que
semelhança há com as coisas daqui em relação às belas coisas de lá?
Pois também, se houver semelhança, sejam semelhantes; como são
belas tanto aquelas quanto essas? Por comunhão de forma, falamos que
essas são belas. De fato, tudo que é sem-figura por natureza, ao receber
Platão, Fedro 250a.
figura e forma, não sendo parte de razão e figura, é feio e fora da divina
razão; e isso é totalmente feio. Feio também é o fundir-se sob figura e
razão, a matéria não suportando o tomar figura totalmente segundo a
forma89. Provindo, então, a forma, ela ordenou o que há de ser desde
muitas partes por síntese como um só e conduziu a um só termo e
produziu um só pela concordância90, se é que um só era isso mesmo e
era preciso ser um só o que se afigura, como é possível a isso que é
desde muitos. Fundamenta-se, então, sobre isso a beleza já em unidade
do que foi reunido, dando a si mesmo às partes e aos inteiros. E quando
a forma conseguir algo único e de partes semelhantes, dá isso ao inteiro;
como quando o dá a toda habitação com as partes, e quando uma certa
natureza der a uma só pedra a beleza, e por essa natureza a arte [lhe dá
beleza]91. Portanto, assim vem a ser o belo corpo: por relação comum
que vem dos elementos divinos.
3. Γινώσκει δὲ αὐτὸ ἡ ἐπ᾽ αὐτῶι δύναμις τεταγμένη, ἧς οὐδὲν
κυριώτερον εἰς κρίσιν τῶν ἑαυτῆς, ὅταν καὶ ἡ ἄλλη συνεπικρίνηι ψυχή,
τάχα δὲ καὶ αὕτη λέγηι συναρμόττουσα τῶι παρ᾽ αὐτῆι εἴδει κἀκείνωι
πρὸς τὴν κρίσιν χρωμένη ὥσπερ κανόνι τοῦ εὐθέος. Πῶς δὲ συμφωνεῖ
τὸ περὶ σῶμα τῶι πρὸ σώματος; Πῶς δὲ τὴν ἔξω οἰκίαν τῶι ἔνδον οἰκίας
εἴδει ὁ οἰκοδομικὸς συναρμόσας καλὴν εἶναι λέγει; Ἢ ὅτι ἐστὶ τὸ ἔξω,
εἰ χωρίσειας τοὺς λίθους, τὸ ἔνδον εἶδος μερισθὲν τῶι ἔξω ὕλης ὄγκωι,
ἀμερὲς ὂν ἐν πολλοῖς φανταζόμενον. Ὅταν οὖν καὶ ἡ αἴσθησις τὸ ἐν
σώμασιν εἶδος ἴδηι συνδησάμενον καὶ κρατῆσαν τῆς φύσεως τῆς
ἐναντίας ἀμόρφου οὔσης καὶ μορφὴν ἐπὶ ἄλλαις μορφαῖς ἐκπρεπῶς
A matéria não aceita tomar figura ou afigurar-se (μορφοῦσθαι), quando a figura
(μορφή) não é totalmente sob a razão (λόγος) nem segundo a forma (εἶδος), o que
resulta em fusão de figura e razão feia.
A forma sobrevém e reduz a matéria que é múltipla e sem figura à unidade, pela
proporção, que é o sentido da razão; a unidade que é princípio prevalece no final.
Uma pedra pode ser naturalmente bela, como uma joia, ou pode ser bela através da
arte dessa mesma natureza, que é a razão.
ἐποχουμένην, συνελοῦσα ἀθρόον αὐτὸ τὸ πολλαχῆι ἀνήνεγκέ τε καὶ
εἰσήγαγεν εἰς τὸ εἴσω ἀμερὲς ἤδη καὶ ἔδωκε τῶι ἔνδον σύμφωνον καὶ
συναρμόττον καὶ φίλον· οἷα ἀνδρὶ ἀγαθῶι προσηνὲς ἐπιφαινόμενον
ἀρετῆς ἴχνος ἐν νέωι συμφωνοῦν τῶι ἀληθεῖ τῶι ἔνδον. Τὸ δὲ τῆς χρόας
κάλλος ἁπλοῦν μορφῆι καὶ κρατήσει τοῦ ἐν ὕληι σκοτεινοῦ παρουσίαι
φωτὸς ἀσωμάτου καὶ λόγου καὶ εἴδους ὄντος. Ὅθεν καὶ τὸ πῦρ αὐτὸ
παρὰ τὰ ἄλλα σώματα καλόν, ὅτι τάξιν εἴδους πρὸς τὰ ἄλλα στοιχεῖα
ἔχει, ἄνω μὲν τῆι θέσει, λεπτότατον δὲ τῶν ἄλλων σωμάτων, ὡς ἐγγὺς
ὂν τοῦ ἀσωμάτου, μόνον δὲ αὐτὸ οὐκ εἰσδεχόμενον τὰ ἄλλα· τὰ δ᾽ ἄλλα
δέχεται αὐτό. Θερμαίνεται γὰρ ἐκεῖνα, οὐ ψύχεται δὲ τοῦτο, κέχρωσταί
τε πρώτως, τὰ δ᾽ ἄλλα παρὰ τούτου τὸ εἶδος τῆς χρόας λαμβάνει.
Λάμπει οὖν καὶ στίλβει, ὡς ἂν εἶδος ὄν. Τὸ δὲ μὴ κρατοῦν ἐξίτηλον τῶι
φωτὶ γινόμενον οὐκέτι καλόν, ὡς ἂν τοῦ εἴδους τῆς χρόας οὐ μετέχον
ὅλου. Αἱ δὲ ἁρμονίαι αἱ ἐν ταῖς φωναῖς αἱ ἀφανεῖς τὰς φανερὰς
ποιήσασαι καὶ ταύτηι τὴν ψυχὴν σύνεσιν καλοῦ λαβεῖν ἐποίησαν, ἐν
ἄλλωι τὸ αὐτὸ δείξασαι. Παρακολουθεῖ δὲ ταῖς αἰσθηταῖς μετρεῖσθαι
ἀριθμοῖς ἐν λόγωι οὐ παντί, ἀλλ᾽ ὃς ἂν ἦι δουλεύων εἰς ποίησιν εἴδους
εἰς τὸ κρατεῖν. Καὶ περὶ μὲν τῶν ἐν αἰσθήσει καλῶν, ἃ δὴ εἴδωλα καὶ
σκιαὶ οἷον ἐκδραμοῦσαι εἰς ὕλην ἐλθοῦσαι ἐκόσμησάν τε καὶ
διεπτόησαν φανεῖσαι, τοσαῦτα.
3. A potência que está ordenada no corpo reconhece o belo, e nada é
mais importante do que ela para um juízo das coisas de si mesma,
mesmo quando a alma diversa decida, e logo ela mesma diga pondo em
acordo algo junto à mesma forma, servindo-se disso para o juízo, como
de régua da reta92. E como será consoante o que é acerca do corpo com
o que é antes do corpo? E como o arquiteto diz ser bela, tendo posto em
acordo a casa de fora com a forma da casa dentro de si? Certamente, é
A potência ordenada no corpo que é senhora do juízo é a razão, que direciona a
alma, mesmo a diversa, isto é, não ela mesma, mas a outra, ou a inferior, que se serve
da forma (εἶδος) como régua para a linha reta.
porque há o de fora, se separares as pedras, a forma interna tendo sido
partilhada pela massa da matéria externa, forma não partilhável que se
deixa ver em muitas coisas93. Então, quando a sensação ‘veja’ a forma
nos corpos, forma que foi coligada e que domina a natureza contrária,
que é sem figura, sensação que distintamente transporta figura sobre
outras figuras, tendo capturado de uma só vez a mesma forma que é em
muitas partes, reportou e introduziu à forma interna já não partilhável e
deu a alguém o que internamente é consoante, concorde e amigo; tal
qual dá a um homem bom uma gentil marca de virtude que se mostra
nele quando jovem, marca consoante com o verdadeiro jovem dentro
dele94. A beleza da cor é simples em figura e dominará o obscuro em
matéria pela presença de luz incorpórea e do que é razão e forma. Daí
o próprio fogo é belo em contraste com os outros corpos, porque tem
ordem de forma em relação aos outros elementos, pela posição acima,
o mais sutil dos outros corpos, porque é próximo do incorpóreo, e
apenas ele não recebe os outros; mas os outros o recebem. Pois aqueles
se aquecem, e este não se esfria, e está colorido por princípio, e os
outros tomam dele a forma da cor. Então, brilha e resplende, porque
seria forma. E quando não dominar vindo a ser extinto para a luz, não
mais será belo, porque não participaria da forma da cor do inteiro95. As
harmonias, que nos sons fazem claros os que são invisíveis, fazem a
alma tomar compreensão do belo, ao mostrar o mesmo no outro. E
acompanha as harmonias sensíveis o medir-se por números, em razão,
não toda; mas a que seja para submeter-se à criação da forma para
A forma não partilhável, ou indivisível, se apresenta em múltiplas representações
suas.
A alma, mesmo a sensível, é capaz de reconhecer o belo, transportando a figura
medida pela forma ao que não tem figura, dando ao corpo a diretriz da razão; ao usar
a forma (εἶδος) como ‘régua’, a alma ganha o padrão que se repete no belo, tornando
possível sua percepção.
O fogo é o elemento mais próximo do inteligível, mas quando perde a cor por não
participar da forma, não alcança os sentidos e assim não será belo.
dominar. E sobre as coisas belas na sensação, que na verdade são
visagens e sombras, tal que a fugir para chegar à matéria, ornam e
surpreendem ao manifestar-se, elas são desse alcance.
4. Περὶ δὲ τῶν προσωτέρω καλῶν, ἃ οὐκέτι αἴσθησις ὁρᾶν εἴληχε, ψυχὴ
δὲ ἄνευ ὀργάνων ὁρᾶι καὶ λέγει, ἀναβαίνοντας δεῖ θεάσασθαι
καταλιπόντας τὴν αἴσθησιν κάτω περιμένειν. Ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν τῆς
αἰσθήσεως καλῶν οὐκ ἦν περὶ αὐτῶν λέγειν τοῖς μήτε ἑωρακόσι μήθ᾽
ὡς καλῶν ἀντειλημμένοις, οἷον εἴ τινες ἐξ ἀρχῆς τυφλοὶ γεγονότες, τὸν
αὐτὸν τρόπον οὐδὲ περὶ κάλλους ἐπιτηδευμάτων μὴ τοῖς
ἀποδεξαμένοις τὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων καὶ ἐπιστημῶν καὶ τῶν ἄλλων
τῶν τοιούτων κάλλος, οὐδὲ περὶ ἀρετῆς φέγγους τοῖς μηδὲ
φαντασθεῖσιν ὡς καλὸν τὸ τῆς δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης
πρόσωπον, καὶ οὔτε ἕσπερος οὔτε ἑῶιος οὕτω καλά. Ἀλλὰ δεῖ ἰδόντας
μὲν εἶναι ὧι ψυχὴ τὰ τοιαῦτα βλέπει, ἰδόντας δὲ ἡσθῆναι καὶ ἔκπληξιν
λαβεῖν καὶ πτοηθῆναι πολλῶι μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς πρόσθεν, ἅτε ἀληθινῶν
ἤδη ἐφαπτομένους. Ταῦτα γὰρ δεῖ τὰ πάθη γενέσθαι περὶ τὸ ὅ τι ἂν ἦι
καλόν, θάμβος καὶ ἔκπληξιν ἡδεῖαν καὶ πόθον καὶ ἔρωτα καὶ πτόησιν
μεθ᾽ ἡδονῆς. Ἔστι δὲ ταῦτα παθεῖν καὶ πάσχουσιν αἱ ψυχαὶ καὶ περὶ τὰ
μὴ ὁρώμενα πᾶσαι μέν, ὡς εἰπεῖν, μᾶλλον μέντοι αἱ τούτων
ἐρωτικώτεραι, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων πάντες μὲν ὁρῶσι,
κεντοῦνται δ᾽ οὐκ ἴσα, ἀλλ᾽ εἰσὶν οἳ μάλιστα, οἳ καὶ λέγονται ἐρᾶν.
4. E sobre as coisas belas de mais adiante, que a sensação não mais teve
a sorte de ver, a alma sem órgãos vê e diz, é preciso os que retornam
contemplar deixando a sensação permanecer abaixo. E assim, sobre as
coisas belas da sensação não havia dizer sobre elas para os que não
veem como aos que não se ocuparam de coisas belas, tal que se alguns
tivessem vindo a ser cegos de nascimento, do mesmo modo nem sobre
a beleza das ocupações aos que não tenham recebido a beleza das
ocupações, dos conhecimentos e das outras coisas tais, nem sobre o
esplendor da virtude aos que não tiveram a visão como belo do aspecto
do sentimento de justiça e do sensato modo de pensar, e nem a estrela
vespertina nem a matutina são assim belas96. Mas é preciso haver os
que viram, com que a alma olha tais coisas97, e tendo-as visto ter prazer,
tomar excitação e se surpreender muito mais do que nos prazeres de
antes, enquanto toca já coisas verdadeiras. Pois é preciso estas
impressões vir a ser acerca do que seja belo: estupor e agradável
excitação e sentimento de desejo, de eros e de surpresa com prazer. E é
possível ter essas impressões, e todas as almas as têm, até acerca das
coisas não vistas, por assim dizer, contudo mais aquelas que são mais
propensas a eros em relação a essas coisas, como também sobre coisas
corpóreas todos veem, e ferem-se não por igual, mas são os que mais
são feridos os que também se dizem ter eros98.
5. Τῶν δὴ καὶ περὶ τὰ ἐν οὐκ αἰσθήσει ἐρωτικῶν ἀναπυνθάνεσθαι δεῖ·
τί πάσχετε περὶ τὰ λεγόμενα ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ τρόπους καλοὺς
καὶ ἤθη σώφρονα καὶ ὅλως ἔργα ἀρετῆς καὶ διαθέσεις καὶ τὸ τῶν ψυχῶν
κάλλος; Καὶ ἑαυτοὺς δὲ ἰδόντες τὰ ἔνδον καλοὺς τί πάσχετε; Καὶ πῶς
ἀναβακχεύεσθε καὶ ἀνακινεῖσθε καὶ ἑαυτοῖς συνεῖναι ποθεῖτε
συλλεξάμενοι αὑτοὺς ἀπὸ τῶν σωμάτων; Πάσχουσι μὲν γὰρ ταῦτα οἱ
ὄντως ἐρωτικοί. Τί δέ ἐστι, περὶ ὃ ταῦτα πάσχουσιν; Οὐ σχῆμα, οὐ
χρῶμα, οὐ μέγεθός τι, ἀλλὰ περὶ ψυχήν, ἀχρώματον μὲν αὐτήν,
ἀχρώματον δὲ καὶ τὴν σωφροσύνην ἔχουσαν καὶ τὸ ἄλλο τῶν ἀρετῶν
φέγγος, ὅταν ἢ ἐν αὐτοῖς ἴδητε, ἢ καὶ ἐν ἄλλωι θεάσησθε μέγεθος ψυχῆς
Aristóteles, Ética a Nicômaco V 3, 1129b 28: καὶ διὰ τοῦτο πολλάκις κρατίστη τῶν
ἀρετῶν εἶναι δοκεῖ ἡ δικαιοσύνη, καὶ οὔθ᾿ ἕσπερος οὔθ᾿ ἑῷος οὕτω θαυμαστός: καὶ
παροιμιαζόμενοί φαμεν ἐν δὲ δικαιοσύνῃ συλλήβδην πᾶσ᾿ ἀρετὴ ἔνι ( e por isso
muitas vezes o sentimento de justiça parece ser a mais bela das virtudes, e nem a
estrela vespertina nem a matutina é assim admirável; e falamos tornando proverbial:
“no sentimento de justiça é possível de uma só vez toda a virtude”). Provérbio
atribuído a Teógnis.
A alma só olha para tais coisas belas se já as tiver visto antes, ou seja, no mundo
inteligível.
Platão, Simpósio 212a; Fedro 249d – 251d.
καὶ ἦθος δίκαιον καὶ σωφροσύνην καθαρὰν καὶ ἀνδρίαν βλοσυρὸν
ἔχουσαν πρόσωπον καὶ σεμνότητα καὶ αἰδῶ ἐπιθέουσαν ἐν ἀτρεμεῖ καὶ
ἀκύμονι καὶ ἀπαθεῖ διαθέσει, ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις τὸν θεοειδῆ νοῦν
ἐπιλάμποντα. Ταῦτα οὖν ἀγάμενοι καὶ φιλοῦντες πῶς αὐτὰ λέγομεν
καλά; Ἔστι μὲν γὰρ καὶ φαίνεται καὶ οὐ μήποτε ὁ ἰδὼν ἄλλο τι φῆι ἢ
τὰ ὄντως ὄντα ταῦτα εἶναι. Τί ὄντα ὄντως; Ἢ καλά. Ἀλλ᾽ ἔτι ποθεῖ ὁ
λόγος, τί ὄντα πεποίηκε τὴν ψυχὴν εἶναι ἐράσμιον· τί τὸ ἐπὶ πάσαις
ἀρεταῖς διαπρέπον οἷον φῶς; Βούλει δὴ καὶ τὰ ἐναντία λαβών, τὰ περὶ
ψυχὴν αἰσχρὰ γινόμενα, ἀντιπαραθεῖναι; Τάχα γὰρ ἂν συμβάλλοιτο
πρὸς ὃ ζητοῦμεν τὸ αἰσχρὸν ὅ τί ποτέ ἐστι καὶ διότι φανέν. Ἔστω δὴ
ψυχὴ αἰσχρά, ἀκόλαστός τε καὶ ἄδικος, πλείστων μὲν ἐπιθυμιῶν
γέμουσα, πλείστης δὲ ταραχῆς, ἐν φόβοις διὰ δειλίαν, ἐν φθόνοις διὰ
μικροπρέπειαν, πάντα φρονοῦσα ἃ δὴ καὶ φρονεῖ θνητὰ καὶ ταπεινά,
σκολιὰ πανταχοῦ, ἡδονῶν οὐ καθαρῶν φίλη, ζῶσα ζωὴν τοῦ ὅ τι ἂν
πάθηι διὰ σώματος ὡς ἡδὺ λαβοῦσα αἶσχος. Αὐτὸ τοῦτο τὸ αἶσχος
αὐτῆι ἆρα οὐ προσγεγονέναι οἷον ἐπακτὸν καλὸν φήσομεν, ὃ
ἐλωβήσατο μὲν αὐτῆι, πεποίηκε δὲ αὐτὴν ἀκάθαρτον καὶ πολλῶι τῶι
κακῶι συμπεφυρμένην, οὐδὲ ζωὴν ἔτι ἔχουσαν οὐδὲ αἴσθησιν
καθαράν, ἀλλὰ τῶι μίγματι τοῦ κακοῦ ἀμυδρᾶι τῆι ζωῆι κεχρημένην
καὶ πολλῶι τῶι θανάτωι κεκραμένην, οὐκέτι μὲν ὁρῶσαν ἃ δεῖ ψυχὴν
ὁρᾶν, οὐκέτι δὲ ἐωμένην ἐν αὐτῆι μένειν τῶι ἕλκεσθαι ἀεὶ πρὸς τὸ ἔξω
καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ σκοτεινόν; Ἀκάθαρτος δή, οἶμαι, οὖσα καὶ φερομένη
πανταχοῦ ὁλκαῖς πρὸς τὰ τῆι αἰσθήσει προσπίπτοντα, πολὺ τὸ τοῦ
σώματος ἔχουσα ἐγκεκραμένον, τῶι ὑλικῶι πολλῶι συνοῦσα καὶ εἰς
αὐτὴν εἰσδεξαμένη εἶδος ἕτερον ἠλλάξατο κράσει τῆι πρὸς τὸ χεῖρον·
οἷον εἴ τις δὺς εἰς πηλὸν ἢ βόρβορον τὸ μὲν ὅπερ εἶχε κάλλος μηκέτι
προφαίνοι, τοῦτο δὲ ὁρῶιτο, ὃ παρὰ τοῦ πηλοῦ ἢ βορβόρου ἀπεμάξατο·
ὧι δὴ τὸ αἰσχρὸν προσθήκηι τοῦ ἀλλοτρίου προσῆλθε καὶ ἔργον αὐτῶι,
εἴπερ ἔσται πάλιν καλός, ἀπονιψαμένωι καὶ καθηραμένωι ὅπερ ἦν
εἶναι. Αἰσχρὰν δὴ ψυχὴν λέγοντες μίξει καὶ κράσει καὶ νεύσει τῆι πρὸς
τὸ σῶμα καὶ ὕλην ὀρθῶς ἂν λέγοιμεν. Καὶ ἔστι τοῦτο αἶσχος ψυχῆι μὴ
καθαρᾶι μηδὲ εἰλικρινεῖ εἶναι ὥσπερ χρυσῶι, ἀναπεπλῆσθαι δὲ τοῦ
γεώδους, ὃ εἴ τις ἀφέλοι, καταλέλειπται χρυσὸς καὶ ἔστι καλός,
μονούμενος μὲν τῶν ἄλλων, αὑτῶι δὲ συνὼν μόνωι. Τὸν αὐτὸν δὴ
τρόπον καὶ ψυχή, μονωθεῖσα μὲν ἐπιθυμιῶν, ἃς διὰ τὸ σῶμα ἔχει, ὧι
ἄγαν προσωμίλει, ἀπαλλαγεῖσα δὲ τῶν ἄλλων παθῶν καὶ καθαρθεῖσα ἃ
ἔχει σωματωθεῖσα, μείνασα μόνη τὸ αἰσχρὸν τὸ παρὰ τῆς ἑτέρας
φύσεως ἅπαν ἀπεθήκατο.
5. É preciso, portanto, informar-se dos que são propensos a eros acerca
das coisas que não são em sensação; que impressão tendes acerca das
belas ocupações que são ditas, belas maneiras e hábitos sensatos e em
geral obras de virtude, disposições e o belo das almas? Tendo-vos visto
belos por dentro, que impressão tendes? E como sois atingidos de júbilo
báquico e vos excitais e tendes desejo de ser junto a vos mesmos,
havendo vós mesmos de ser retirados do corpo? De fato, têm essas
impressões os que realmente são propensos a eros. Mas o que é isso
acerca do que eles têm essas impressões99? Não é conformação, não é
cor, não é alguma grandeza, mas é acerca da alma, ela mesma sem cor,
sem cor100 mas tendo a sensatez e o diverso fulgor das virtudes, quando
virdes ou em si mesmos ou contemplardes em outro uma grandeza de
alma, caráter justo, pura sensatez, hombridade, [essência] que tem
nobreza de aspecto, dignidade e pudor que corre em firme, calma e
impassível disposição, e sobre tudo isso a inteligência de forma divina
que brilha. Ao admirar e amar essas coisas, como as dizemos belas? De
fato, elas são e manifestam-se, e não há temor de que alguma vez o que
as vê diga ser algo diverso de essas coisas ser as que realmente são. E
Isso que é acerca da alma é a essência que realmente é (οὐσία ὄντως οὖσα), que a
alma “vê” através da inteligência que é nela.
Platão, Fedro 247c: ἡ γὰρ ἀχρώματός τε καὶ ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφὴς οὐσία ὄντως
οὖσα, ψυχῆς κυβερνήτῃ μόνῳ θεατὴ νῷ, περὶ ἣν τὸ τῆς ἀληθοῦς ἐπιστήμης γένος
(pois a essência, que realmente é, é sem cor e sem conformação e impalpável,
contemplável apenas pela inteligência, piloto da alma, acerca da qual essência é o
gênero do verdadeiro conhecimento).
por que são as que realmente são? Certamente, porque são belas. Mas a
razão ainda sente desejo: por que as coisas que são fizeram a alma ser
de eros? Por que o que é distinto em todas as virtudes é tal que luz?
Queres, então, que tendo tomado as coisas contrárias, as que acerca da
alma vêm a ser feias, para contrapor? Pois logo seria lançado para o que
buscamos o feio, que alguma vez é algo e por isso se mostra. Seja,
portanto, alma feia, desenfreada e injusta, pejada de numerosos
desejos101, de muita agitação, em temores por vileza, em carências por
mesquinharia, tendo em mente todas as coisas mortais e míseras, que
são as que de fato tem em mente, tortuosa em toda parte, amiga de
prazeres não puros, tendo modo de vida do que sofra algo pelo corpo,
porque tomou a deformidade como agradável. Não diremos, por acaso,
que essa mesma deformidade veio a ser para ela tal que algo belo
importável, que lhe causa injúria, e a fez impura por ter-se empastado
de muito mal102, não tendo mais modo de vida nem sensação pura, mas
pela mistura do mal está atacada de um modo de vida obscuro e
realizada em muita morte, não mais vendo o que é preciso a alma ver,
não mais se deixando permanecer em si mesma por arrastar-se sempre
para o que é externo, baixo e sombrio? Sendo impura, creio, e levada a
toda parte por atrações em relação às coisas incidentes pela sensação,
ela tendo o que é do corpo muito entranhado, conjunta a muita coisa da
matéria, porque recebeu em si forma diferente, mudou-se por uma união
que é para pior; tal que se alguém tendo mergulhado em lama ou lodo
não mais mostrasse a beleza que tinha103, e isto seria visto: o que se
modelou de lama ou lodo; a esse o feio chegou por acréscimo de algo
Platão, Górgias 252a.
Platão, Fédon 66b: ἕως ἂν τὸ σῶμα ἔχωμεν καὶ συμπεφυρμένη ᾖ ἡμῶν ἡ ψυχὴ
μετὰ τοιούτου κακοῦ, οὐ μή ποτε κτησώμεθα ίκανῶς οὗ ἐπιθυμοῦμεν (enquanto
tivermos o corpo, e a nossa alma estiver empastada com tal mal, não há temor de que
possamos adquirir suficientemente aquilo a que almejamos).
Heráclito 22 B 5, Diels – Kranz: ... οἷον εἴ τις πηλὸν ἐμβὰς πηλῷ ἀπονίζοντο ... (...
tal que se alguém tendo entrado na lama com lama se lavasse ...).
estranho, e um trabalho chegou para ele, se é que será novamente belo,
que é ser lavado e purificado, para ser o que era. Ao dizer que a alma é
feia, corretamente diríamos que é por mistura, união e inclinação ao
corpo e à matéria. E isso é deformidade para a alma por não ser não
pura nem descontaminada, como para o ouro, quando está cheio de
elemento terroso, que, se alguém tirar, ainda é belo, tornando-se único
dentre os outros elementos, sendo junto apenas consigo mesmo. Do
mesmo modo é a alma, tendo-se tornado única dentre os desejos, que
tem por causa do corpo de que se ocupara em demasia, e tendo-se
afastado das outras impressões e sido depurada daquilo que tem quando
foi incorporada, permanecendo única, abandona o feio que é da parte
da diferente natureza.
6. Ἔστι γὰρ δή, ὡς ὁ παλαιὸς λόγος, καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ ἀνδρία
καὶ πᾶσα ἀρετὴ κάθαρσις καὶ ἡ φρόνησις αὐτή. Διὸ καὶ αἱ τελεταὶ
ὀρθῶς αἰνίττονται τὸν μὴ κεκαθαρμένον καὶ εἰς Ἅιδου κείσεσθαι ἐν
βορβόρωι, ὅτι τὸ μὴ καθαρὸν βορβόρωι διὰ κάκην φίλον· οἷα δὴ καὶ
ὕες, οὐ καθαραὶ τὸ σῶμα, χαίρουσι τῶι τοιούτωι. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη
σωφροσύνη ἀληθὴς ἢ τὸ μὴ προσομιλεῖν ἡδοναῖς τοῦ σώματος, φεύγειν
δὲ ὡς οὐ καθαρὰς οὐδὲ καθαροῦ; Ἡ δὲ ἀνδρία ἀφοβία θανάτου. Ὁ δέ
ἐστιν ὁ θάνατος χωρὶς εἶναι τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος. Οὐ φοβεῖται δὲ
τοῦτο, ὃς ἀγαπᾶι μόνος γενέσθαι. Μεγαλοψυχία δὲ δὴ ὑπεροψία τῶν
τῆιδε. Ἡ δὲ φρόνησις νόησις ἐν ἀποστροφῆι τῶν κάτω, πρὸς δὲ τὰ ἄνω
τὴν ψυχὴν ἄγουσα. Γίνεται οὖν ἡ ψυχὴ καθαρθεῖσα εἶδος καὶ λόγος καὶ
πάντη ἀσώματος καὶ νοερὰ καὶ ὅλη τοῦ θείου, ὅθεν ἡ πηγὴ τοῦ καλοῦ
καὶ τὰ συγγενῆ πάντα τοιαῦτα. Ψυχὴ οὖν ἀναχθεῖσα πρὸς νοῦν ἐπὶ τὸ
μᾶλλόν ἐστι καλόν. Νοῦς δὲ καὶ τὰ παρὰ νοῦ τὸ κάλλος αὐτῆι οἰκεῖον
καὶ οὐκ ἀλλότριον, ὅτι τότε ἐστὶν ὄντως μόνον ψυχή. Διὸ καὶ λέγεται
ὀρθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ καλὸν τὴν ψυχὴν γίνεσθαι ὁμοιωθῆναι εἶναι θεῶι,
ὅτι ἐκεῖθεν τὸ καλὸν καὶ ἡ μοῖρα ἡ ἑτέρα τῶν ὄντων. Μᾶλλον δὲ τὰ
ὄντα ἡ καλλονή ἐστιν, ἡ δ᾽ ἑτέρα φύσις τὸ αἰσχρόν, τὸ δ᾽ αὐτὸ καὶ
πρῶτον κακόν, ὥστε κἀκείνωι ταὐτὸν ἀγαθόν τε καὶ καλόν, ἢ τἀγαθόν
τε καὶ καλλονή. Ὁμοίως οὖν ζητητέον καλόν τε καὶ ἀγαθὸν καὶ αἰσχρόν
τε καὶ κακόν. Καὶ τὸ πρῶτον θετέον τὴν καλλονήν, ὅπερ καὶ τἀγαθόν·
ἀφ᾽ οὗ νοῦς εὐθὺς τὸ καλόν· ψυχὴ δὲ νῶι καλόν· τὰ δὲ ἄλλα ἤδη παρὰ
ψυχῆς μορφούσης καλά, τά τε ἐν ταῖς πράξεσι τά τε ἐν τοῖς
ἐπιτηδεύμασι. Καὶ δὴ καὶ τὰ σώματα, ὅσα οὕτω λέγεται, ψυχὴ ἤδη
ποιεῖ· ἅτε γὰρ θεῖον οὖσα καὶ οἷον μοῖρα τοῦ καλοῦ, ὧν ἂν ἐφάψηται
καὶ κρατῆι, καλὰ ταῦτα, ὡς δυνατὸν αὐτοῖς μεταλαβεῖν, ποιεῖ.
6. Na verdade, segundo antigo discurso, pureza é a sensatez, a coragem,
toda virtude e o mesmo ato inteligente de pensar. Por isso também os
ritos de mistério corretamente dizem por enigma que o que não está
purificado jazerá em lama no Hades, porque o não puro é caro à lama
pela maldade; tal como porcos, não puros de corpo, deleitam-se com tal
impureza104. Pois o que seria sensatez verdadeira senão o não se ocupar
de prazeres do corpo, e evitá-los como não sendo puros nem de puro?
E a coragem é sem-medo da morte. E a morte é ser em separado a alma
do corpo. E não teme isso o que se contenta de vir a ser único. Grandeza
de alma é desprezo das coisas daqui. E ato inteligente de pensar é ato
de pensar em desvio das coisas inferiores, que conduz a alma para as
superiores. Então, a alma que se purifica vem a ser forma, razão e
totalmente incorpórea, inteligente e inteira do divino, daí é a fonte do
belo e todas as tais coisas congêneres. Então, a alma tendo sido
reconduzida para a inteligência é para o que é mais belo. E inteligência
e a beleza das coisas da parte da inteligência para ela são familiar e não
estranho, porque então realmente é unicamente alma. Por isso se diz
corretamente que a alma vir a ser o bem e o belo é ter-se assemelhado
a deus105, porque de lá é o belo e a moira106 que é diferente das coisas
Platão, Fédon 69b – c; Heráclito 22 B 9 e 13, Diels – Kranz.
Platão, Teeteto 176b; Politeia 613b.
Moira (μοῖρα) é a partilha do que é destinado às coisas que vêm a ser, diferente
daquela das coisas que são sempre, conforme se diz Platão, no Timeu 35b: μειγνὺς δὲ
que são. O que tem beleza é principalmente as coisas que são, e a outra
natureza é o feio, este mesmo é também primeiro mal, como também
para aquilo107 o mesmo é bem e belo, ou o bem e o que tem beleza.
Então, de modo semelhante deve-se buscar belo e bem, feio e mal. E
deve-se pôr como primeiro o que tem beleza, que também é o bem; a
partir do qual inteligência é diretamente o belo; e alma por inteligência
é algo belo; e as outras coisas da parte da alma que as forma já são belas,
aquelas nas ações e aquelas nas ocupações. E, portanto, os corpos,
quantos assim são ditos, alma já os cria; pois enquanto ela é algo divino
quando os toca e domina, tal que moira do belo, ela os faz belos, quanto
é possível para eles participar do belo.
7. Ἀναβατέον οὖν πάλιν ἐπὶ τὸ ἀγαθόν, οὗ ὀρέγεται πᾶσα ψυχή. Εἴ τις
οὖν εἶδεν αὐτό, οἶδεν ὃ λέγω, ὅπως καλόν. Ἐφετὸν μὲν γὰρ ὡς ἀγαθὸν
καὶ ἡ ἔφεσις πρὸς τοῦτο, τεῦξις δὲ αὐτοῦ ἀναβαίνουσι πρὸς τὸ ἄνω καὶ
ἐπιστραφεῖσι καὶ ἀποδυομένοις ἃ καταβαίνοντες ἠμφιέσμεθα· οἷον ἐπὶ
τὰ ἅγια τῶν ἱερῶν τοῖς ἀνιοῦσι καθάρσεις τε καὶ ἱματίων ἀποθέσεις τῶν
πρὶν καὶ τὸ γυμνοῖς ἀνιέναι· ἕως ἄν τις παρελθὼν ἐν τῆι ἀναβάσει πᾶν
ὅσον ἀλλότριον τοῦ θεοῦ αὐτῶι μόνωι αὐτὸ μόνον ἴδηι εἰλικρινές,
ἁπλοῦν, καθαρόν, ἀφ᾽ οὗ πάντα ἐξήρτηται καὶ πρὸς αὐτὸ βλέπει καὶ
ἔστι καὶ ζῆι καὶ νοεῖ· ζωῆς γὰρ αἴτιος καὶ νοῦ καὶ τοῦ εἶναι. Τοῦτο οὖν
εἴ τις ἴδοι, ποίους ἂν ἴσχοι ἔρωτας, ποίους δὲ πόθους, βουλόμενος αὐτῶι
συγκερασθῆναι, πῶς δ᾽ ἂν ἐκπλαγείη μεθ᾽ ἡδονῆς; Ἔστι γὰρ τῶι μὲν
μήπω ἰδόντι ὀρέγεσθαι ὡς ἀγαθοῦ· τῶι δὲ ἰδόντι ὑπάρχει ἐπὶ καλῶι
ἄγασθαί τε καὶ θάμβους πίμπλασθαι μεθ᾽ ἡδονῆς καὶ ἐκπλήττεσθαι
ἀβλαβῶς καὶ ἐρᾶν ἀληθῆ ἔρωτα καὶ δριμεῖς πόθους καὶ τῶν ἄλλων
μετὰ τῆς οὐσίας καὶ ἐκ τριῶν ποιησάμενος ἕν, πάλιν ὅλον τοῦτο μοίρας ὅσας
προσῆκεν διένειμεν, ἑκάστην δὲ ἔκ τε ταὐτοῦ καὶ θατέρου καὶ τῆς οὐσίας μεμειγμένην
(e tendo misturado com a essência para fazer de três coisas uma só, dividiu novamente
esse inteiro em quantas moiras convém, estando cada uma misturada do mesmo, do
outro e da essência).
Para aquilo, isto é, ter-se assemelhado a deus.
ἐρώτων καταγελᾶν καὶ τῶν πρόσθεν νομιζομένων καλῶν καταφρονεῖν·
ὁποῖον πάσχουσιν ὅσοι θεῶν εἴδεσιν ἢ δαιμόνων προστυχόντες οὐκέτ᾽
ἂν ἀποδέχοιντο ὁμοίως ἄλλων κάλλη σωμάτων. Τί δῆτα οἰόμεθα, εἴ
τις αὐτὸ τὸ καλὸν θεῶιτο αὐτὸ ἐφ᾽ ἑαυτοῦ καθαρόν, μὴ σαρκῶν, μὴ
σώματος ἀνάπλεων, μὴ ἐν γῆι, μὴ ἐν οὐρανῶι, ἵν᾽ ἦι καθαρόν; Καὶ γὰρ
ἐπακτὰ πάντα ταῦτα καὶ μέμικται καὶ οὐ πρῶτα, παρ᾽ ἐκείνου δέ. Εἰ οὖν
ἐκεῖνο, ὃ χορηγεῖ μὲν ἅπασιν, ἐφ᾽ ἑαυτοῦ δὲ μένον δίδωσι καὶ οὐ
δέχεταί τι εἰς αὐτό, ἴδοι, μένων ἐν τῆι θέαι τοῦ τοιούτου καὶ ἀπολαύων
αὐτοῦ ὁμοιούμενος, τίνος ἂν ἔτι δέοιτο καλοῦ; Τοῦτο γὰρ αὐτὸ μάλιστα
κάλλος ὂν αὐτὸ καὶ τὸ πρῶτον ἐργάζεται τοὺς ἐραστὰς αὐτοῦ καλοὺς
καὶ ἐραστοὺς ποιεῖ. Οὗ δὴ καὶ ἀγὼν μέγιστος καὶ ἔσχατος ψυχαῖς
πρόκειται, ὑπὲρ οὗ καὶ ὁ πᾶς πόνος, μὴ ἀμοίρους γενέσθαι τῆς ἀρίστης
θέας, ἧς ὁ μὲν τυχὼν μακάριος ὄψιν μακαρίαν τεθεαμένος· ἀτυχὴς δὲ
[οὗτος] ὁ μὴ τυχών. Οὐ γὰρ ὁ χρωμάτων ἢ σωμάτων καλῶν μὴ τυχὼν
οὐδὲ δυνάμεως οὐδὲ ἀρχῶν οὐδὲ ὁ βασιλείας μὴ τυχὼν ἀτυχής, ἀλλ᾽ ὁ
τούτου καὶ μόνου, ὑπὲρ οὗ τῆς τεύξεως καὶ βασιλείας καὶ ἀρχὰς γῆς
ἁπάσης καὶ θαλάττης καὶ οὐρανοῦ προέσθαι χρεών, εἰ καταλιπών τις
ταῦτα καὶ ὑπεριδὼν εἰς ἐκεῖνο στραφεὶς ἴδοι.
7. Então, deve-se subir de novo ao bem, a que toda alma tende. E se
alguém o viu, como é belo, sabe o que digo108. Pois desejável como um
bem é a aspiração a isso, e obtenção disso mesmo é para os que sobem
ao que é superior, tendo-se voltado e despido o que ao descer
endossamos; tal como é aos que, em direção dos lugares sagrados do
templo, consagram atos de pureza e deposições das vestes de antes, para
nus consagrar109; até que alguém, ao vir em subida, [não deixe] tudo
quanto é estranho ao deus, veja apenas por si isso apenas, distinto,
simples, puro, a partir de que tudo está dependente, e olha para isso e é
e vive e pensa; pois é causador da vida, da inteligência e do ser. Então,
Experiência mística do próprio Plotino.
Platão, Górgias 523c – e; Philo Iudaeus, Das alegorias das leis II 56.
se isso alguém vir, que sentimentos de eros manterá, e que sentimentos
de desejo, querendo ser misturado a isso, como será em êxtase com
prazer? Pois ao que ainda não viu é como aspirar a um bem; e ao que
viu começa a admirar-se com o belo e a encher-se de estupor com
prazer, fica inocentemente em êxtase e começa a ter sentimento do eros
verdadeiro e de agudos desejos e rir-se dos outros sentimentos de eros
e desprezar os que antes se consideravam belos; tal coisa sofrem
quantos, ao ter-se encontrado com formas de deuses ou de dâimones,
não mais aceitam de modo semelhante belezas de outros corpos 110. De
certo, o que achamos se alguém contemplasse o mesmo belo que é por
si mesmo puro, nem contaminado de carnes nem de corpo, nem na terra
nem no céu, para que seja puro? Pois todas essas coisas são importáveis
e estão misturadas e não são primeiras, e são da parte dele. Então, se
visse esse belo, que é provedor para todos, que em si mesmo permanece,
dá e não recebe algo para si mesmo, esse alguém permanecendo em
contemplação de tal beleza e desfrutando de ser semelhante dela, de que
belo ainda necessitaria? Pois isso, principalmente, é a beleza em si,
sendo o mesmo e primeiro, faz cumprir que os amantes dele sejam belos
e faz que sejam amáveis111. É na verdade onde a maior e a última prova
está posta para as almas112, além da qual há toda pena de vir a ser não
participantes da contemplação da virtude: o que a obtiver por sorte é
feliz porque contemplou a “feliz visão113”, e desafortunado é o que não
a tiver obtido. Pois desafortunado não é o que não obteve belas cores
ou corpos, nem potencialmente o que não governa nem o que por acaso
não obteve a monarquia, mas o que não obteve isso e somente isso, pelo
Platão, Simpósio 210a – 212a.
A oposição ‘amante/amado’ se faz pelo sentido de ἐραστής, que é o que tem a
capacidade de perceber o belo em si, não pelos sentidos, mas pela razão, e de
ἐραστός, que é o que recebe o belo em si.
Platão, Fedro 247b: ἔνθα δὴ πόνος τε καὶ ἀγὼν ἔσχατος ψυχῇ πρόκειται (na
verdade, aí está posta a última pena e prova para a alma).
Platão, Fedro 250b: μακαρίαν ὄψιν τε καὶ θέαν (feliz visão e contemplação).
qual é preciso abandonar a obtenção de reinos e governos de toda terra,
mar e céu, se alguém o vir, tendo deixado e desprezado essas coisas, ao
ter-se voltado a aquele bem.
8. Τίς οὖν ὁ τρόπος; Τίς μηχανή; Πῶς τις θεάσηται κάλλος ἀμήχανον
οἷον ἔνδον ἐν ἁγίοις ἱεροῖς μένον οὐδὲ προιὸν εἰς τὸ ἔξω, ἵνα τις καὶ
βέβηλος ἴδηι; Ἴτω δὴ καὶ συνεπέσθω εἰς τὸ εἴσω ὁ δυνάμενος ἔξω
καταλιπὼν ὄψιν ὀμμάτων μηδ᾽ ἐπιστρέφων αὑτὸν εἰς τὰς προτέρας
ἀγλαίας σωμάτων. Ἰδόντα γὰρ δεῖ τὰ ἐν σώμασι καλὰ μήτοι
προστρέχειν, ἀλλὰ γνόντας ὥς εἰσιν εἰκόνες καὶ ἴχνη καὶ σκιαὶ φεύγειν
πρὸς ἐκεῖνο οὗ ταῦτα εἰκόνες. Εἰ γάρ τις ἐπιδράμοι λαβεῖν βουλόμενος
ὡς ἀληθινόν, οἷα εἰδώλου καλοῦ ἐφ᾽ ὕδατος ὀχουμένου, ὁ λαβεῖν
βουληθείς, ὥς πού τις μῦθος, δοκῶ μοι, αἰνίττεται, δὺς εἰς τὸ κάτω τοῦ
ῥεύματος ἀφανὴς ἐγένετο, τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ ἐχόμενος τῶν καλῶν
σωμάτων καὶ μὴ ἀφιεὶς οὐ τῶι σώματι, τῆι δὲ ψυχῆι καταδύσεται εἰς
σκοτεινὰ καὶ ἀτερπῆ τῶι νῶι βάθη, ἔνθα τυφλὸς ἐν Ἅιδου μένων καὶ
ἐνταῦθα κἀκεῖ σκιαῖς συνέσται. Φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατρίδα,
ἀληθέστερον ἄν τις παρακελεύοιτο. Τίς οὖν ἡ φυγὴ καὶ πῶς;
Ἀναξόμεθα οἷον ἀπὸ μάγου Κίρκης φησὶν ἢ Καλυψοῦς Ὀδυσσεὺς
αἰνιττόμενος, δοκεῖ μοι, μεῖναι οὐκ ἀρεσθείς, καίτοι ἔχων ἡδονὰς δι᾽
ὀμμάτων καὶ κάλλει πολλῶι αἰσθητῶι συνών. Πατρὶς δὴ ἡμῖν, ὅθεν
παρήλθομεν, καὶ πατὴρ ἐκεῖ. Τίς οὖν ὁ στόλος καὶ ἡ φυγή; Οὐ ποσὶ δεῖ
διανύσαι· πανταχοῦ γὰρ φέρουσι πόδες ἐπὶ γῆν ἄλλην ἀπ᾽ ἄλλης· οὐδέ
σε δεῖ ἵππων ὄχημα ἤ τι θαλάττιον παρασκευάσαι, ἀλλὰ ταῦτα πάντα
ἀφεῖναι δεῖ καὶ μὴ βλέπειν, ἀλλ᾽ οἷον μύσαντα ὄψιν ἄλλην ἀλλάξασθαι
καὶ ἀνεγεῖραι, ἣν ἔχει μὲν πᾶς, χρῶνται δὲ ὀλίγοι.
8. Então, qual é o modo? Qual o artifício? Como alguém poderá
contemplar uma beleza não artificial114, tal que permanecendo no
interior de sagrados templos, e que não vai para fora, para que alguém
Platão, Simpósio 218e; Politeia 509a.
mesmo profano a veja? Vai e segue para o interior o que for capaz,
tendo deixado fora a visão dos olhos, e não se voltando aos anteriores
esplendores de corpos. Pois é preciso o que vê não mais acorrer às
belezas em corpos, mas os que reconhecem que são imagens, marcas e
sombras, é preciso fugir para aquele bem de que essas coisas são
imagens. Pois se alguém corresse querendo tomá-lo como algo real, tal
como uma visagem do belo que se transporta sobre a água, o que o quer
tomar, como em algum ponto certo mito, me parece, diz por enigma,
tendo mergulhado para baixo da corrente veio a ser desaparecido, do
mesmo modo o que se atém aos belos corpos, que não se desvencilha
deles, sendo com o corpo, com a alma mergulhará nas profundezas
obscuras e desagradáveis para a inteligência, onde permanecendo cego
no Hades, ali e aqui estará com as sombras. Fujamos então à pátria 115
querida! Alguém muito verdadeiramente exortaria. Então qual e como
será a fuga? Retornaremos tal que Odisseu, diz [o poeta], da maga Circe
ou de Calipso116, dizendo por enigma, parece-me, não se tendo
comprazido em permanecer, embora tendo prazeres pelos olhos e
estando junto com muita beleza sensível. Na verdade, para nós pátria é
de onde partimos, e pai é ali. Então qual é a viagem e a fuga? Não com
pés é preciso percorrer; pois a toda parte levam os pés de uma terra a
outra; nem é preciso que prepares carro com cavalos ou alguma
embarcação, mas é preciso afastar e não olhar todas essas coisas, mas
tal que fechando uma vista trocar e despertar a outra, que todo [homem]
tem, mas poucos se servem [dela].
Homero, Ilíada II 140: φεύγωμεν σὺν νηυσὶ φίλην ἐς πατρίδα γαῖαν (fujamos com
as naus à terra-pátria querida).
Homero, Odisseia IX 29: ἦ μέν μ᾽ αὐτόθ᾽ ἔρυκε Καλυψώ, δῖα θεάων (mas ali
mesmo me mantinha Calipso, diva das deusas); 31: ὣς δ᾽ αὔτως Κίρκη
κατερήτυεν ἐν μεγάροισιν (e assim do mesmo modo Circe me retinha em sua
habitação).
9. Τί οὖν ἐκείνη ἡ ἔνδον βλέπει; Ἄρτι μὲν ἐγειρομένη οὐ πάνυ τὰ
λαμπρὰ δύναται βλέπειν. Ἐθιστέον οὖν τὴν ψυχὴν αὐτὴν πρῶτον μὲν
τὰ καλὰ βλέπειν ἐπιτηδεύματα· εἶτα ἔργα καλά, οὐχ ὅσα αἱ τέχναι
ἐργάζονται, ἀλλ᾽ ὅσα οἱ ἄνδρες οἱ λεγόμενοι ἀγαθοί· εἶτα ψυχὴν ἴδε
τῶν τὰ ἔργα τὰ καλὰ ἐργαζομένων. Πῶς ἂν οὖν ἴδοις ψυχὴν ἀγαθὴν
οἷον τὸ κάλλος ἔχει; Ἄναγε ἐπὶ σαυτὸν καὶ ἴδε· κἂν μήπω σαυτὸν ἴδηις
καλόν, οἷα ποιητὴς ἀγάλματος, ὃ δεῖ καλὸν γενέσθαι, τὸ μὲν ἀφαιρεῖ,
τὸ δὲ ἀπέξεσε, τὸ δὲ λεῖον, τὸ δὲ καθαρὸν ἐποίησεν, ἕως ἔδειξε καλὸν
ἐπὶ τῶι ἀγάλματι πρόσωπον, οὕτω καὶ σὺ ἀφαίρει ὅσα περιττὰ καὶ
ἀπεύθυνε ὅσα σκολιά, ὅσα σκοτεινὰ καθαίρων ἐργάζου εἶναι λαμπρὰ
καὶ μὴ παύσηι τεκταίνων τὸ σὸν ἄγαλμα, ἕως ἂν ἐκλάμψειέ σοι τῆς
ἀρετῆς ἡ θεοειδὴς ἀγλαία, ἕως ἂν ἴδηις σωφροσύνην ἐν ἁγνῶι
βεβῶσαν βάθρωι. Εἰ γέγονας τοῦτο καὶ εἶδες αὐτὸ καὶ σαυτῶι καθαρὸς
συνεγένου οὐδὲν ἔχων ἐμπόδιον πρὸς τὸ εἷς οὕτω γενέσθαι οὐδὲ σὺν
αὐτῶι ἄλλο τι ἐντὸς μεμιγμένον ἔχων, ἀλλ᾽ ὅλος αὐτὸς φῶς ἀληθινὸν
μόνον, οὐ μεγέθει μεμετρημένον οὐδὲ σχήματι εἰς ἐλάττωσιν
περιγραφὲν οὐδ᾽ αὖ εἰς μέγεθος δι᾽ ἀπειρίας αὐξηθέν, ἀλλ᾽ ἀμέτρητον
πανταχοῦ, ὡς ἂν μεῖζον παντὸς μέτρου καὶ παντὸς κρεῖσσον ποσοῦ· εἰ
τοῦτο γενόμενον σαυτὸν ἴδοις, ὄψις ἤδη γενόμενος θαρσήσας περὶ
σαυτῶι καὶ ἐνταῦθα ἤδη ἀναβεβηκὼς μηκέτι τοῦ δεικνύντος δεηθεὶς
ἀτενίσας ἴδε· οὗτος γὰρ μόνος ὁ ὀφθαλμὸς τὸ μέγα κάλλος βλέπει. Ἐὰν
δὲ ἴηι ἐπὶ τὴν θέαν λημῶν κακίαις καὶ οὐ κεκαθαρμένος ἢ ἀσθενής,
ἀνανδρίαι οὐ δυνάμενος τὰ πάνυ λαμπρὰ βλέπειν, οὐδὲν βλέπει, κἂν
ἄλλος δεικνύηι παρὸν τὸ ὁραθῆναι δυνάμενον. Τὸ γὰρ ὁρῶν πρὸς τὸ
ὁρώμενον συγγενὲς καὶ ὅμοιον ποιησάμενον δεῖ ἐπιβάλλειν τῆι θέαι.
Οὐ γὰρ ἂν πώποτε εἶδεν ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος,
οὐδὲ τὸ καλὸν ἂν ἴδοι ψυχὴ μὴ καλὴ γενομένη. Γενέσθω δὴ πρῶτον
θεοειδὴς πᾶς καὶ καλὸς πᾶς, εἰ μέλλει θεάσασθαι θεόν τε καὶ καλόν.
Ἥξει γὰρ πρῶτον ἀναβαίνων ἐπὶ τὸν νοῦν κἀκεῖ πάντα εἴσεται καλὰ τὰ
εἴδη καὶ φήσει τὸ κάλλος τοῦτο εἶναι, τὰς ἰδέας· πάντα γὰρ ταύταις
καλά, τοῖς νοῦ γεννήμασι καὶ οὐσίας. Τὸ δὲ ἐπέκεινα τούτου τὴν τοῦ
ἀγαθοῦ λέγομεν φύσιν προβεβλημένον τὸ καλὸν πρὸ αὐτῆς ἔχουσαν.
Ὥστε ὁλοσχερεῖ μὲν λόγωι τὸ πρῶτον καλόν· διαιρῶν δὲ τὰ νοητὰ τὸ
μὲν νοητὸν καλὸν τὸν τῶν εἰδῶν φήσει τόπον, τὸ δ᾽ ἀγαθὸν τὸ ἐπέκεινα
καὶ πηγὴν καὶ ἀρχὴν τοῦ καλοῦ. Ἢ ἐν τῶι αὐτῶι τἀγαθὸν καὶ καλὸν
πρῶτον θήσεται· πλὴν ἐκεῖ τὸ καλόν.
9. Então, o que aquela visão interior olha? Sendo despertada há pouco
não é capaz de olhar totalmente as coisas brilhantes. Deve-se então
habituar a alma a ela mesma olhar as belas ocupações; depois as belas
obras, não quantas as artes produzem, mas quantas os homens que são
ditos bons produzem; depois eis a alma dentre os que produzem as obras
que são belas. Como verias uma boa alma tal que tem a beleza? Retorna
o olhar a ti mesmo e vê; enquanto não te vejas belo, tal como um criador
de uma imagem de culto, que é preciso vir a ser bela, repara isso, lixa
aquilo, e a fez lisa e pura, até que mostre um belo aspecto sobre a
imagem de culto, assim também tu repara quanto é excessivo e endireita
quanto é torto, trabalha para ser brilhante purificando quanto é sombrio,
e não cesses de construir a tua imagem de culto, até que o esplendor da
forma divina da tua virtude resplenda, até que vejas a sensatez
assegurada em santa base117. Se vieste a ser isso e a viste, tiveste relação
contigo mesmo, puro, nenhum obstáculo havendo para vir a ser assim
um só, não tendo consigo algo diverso que internamente foi lembrado,
mas tu mesmo inteiro apenas sendo luz verdadeira, que não está medida
por grandeza nem conformação, [não] tendo sido circunscrita à
diminuição nem por sua vez aumentada à grandeza por infinidade, mas
imensurável em toda parte, sendo assim maior do que toda medida e
superior a toda quantidade; se vires a ti mesmo tendo vindo a ser isso,
já vieste a ser visão, porque tiveste coragem em ti mesmo e porque já
Platão, Fedro 254b: ἰδόντος δὲ τοῦ ἡνιόχου ἡ μνήμη πρός τὴν τοῦ κάλλους φύσιν
ἠνέχθη, καὶ πάλιν εἶδεν αὐτὴν μετὰ σωφροσύνης ἐν ἁγνῷ βεβῶσαν (e tendo visto o
cocheiro [a fulminante visão], a memória foi levada para a natureza da beleza, e de
novo a vê com sensatez assegurada em santa base).
subiste ainda sendo aqui não mais necessitando de quem indique, tendo
fixado a vista vê; pois somente esse olho olha a grande beleza. Caso
alguém vá à contemplação tendo olhos remelentos de vícios por não
estar purificado ou porque é enfermo, por vileza não sendo capaz de
olhar as coisas totalmente brilhantes, nada olha, mesmo que outro
indique que é presente o que pode ser visto. Pois ao olhar para o que é
olhado, é preciso aplicar isso, congênito e semelhante, à contemplação.
Pois o olho nunca veria o sol não tendo vindo a ser da forma do sol118,
nem a alma veria o belo não tendo vindo a ser bela. Portanto, vem a ser
primeiro todo de forma divina e todo belo, se vai contemplar deus e o
belo. Pois, ao subir primeiro chegará à inteligência e saberá todas as
belas formas e dirá que a beleza é isso: as ideias; pois por estas todas as
coisas são belas, como produtos de geração de inteligência e essência.
O que é além disso dizemos ser a natureza do bem, que tem o belo
projetado diante dela. Assim, por razão aproximativa o primeiro é belo;
e distinguido os inteligíveis essa razão dirá que o belo inteligível é o
lugar das formas119, e o bem que é além é fonte e princípio120 do belo.
Ou essa razão porá no mesmo lugar121 o bem e o primeiro belo; exceto
que ali é o belo.
Platão, Politeia 508b; 509a.
Aristóteles, Da alma III 4, 429a 27: Καὶ εὖ δὴ οἱ λέγοντες τὴν ψυχὴν εἶναι τόπον
εἰδῶν, πλὴν ὅτι οὔτε ὅλη ἀλλ' ἡ νοητική, οὔτε ἐντελεχείᾳ ἀλλὰ δυνάμει τὰ εἴδη (dizem
bem, portanto, os que dizem que a alma é lugar das formas: exceto que não inteira,
mas a inteligível, e não as formas em sua completude, mas em potência).
Platão, Fedro 245c: πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως (fonte e princípio de movimento).
Isto é, no inteligível da alma (nota 117), porque o inteligível é belo.
ζʹ
Enéada I. Livro 7
Περὶ τοῦ πρώτου ἀγαθοῦ καὶ τῶν ἄλλων
ἀγαθῶν
Do primeiro bem e dos outros bens
I 7 (54) Introdução
Último tratado de Plotino, que Porfírio põe justamente depois do
primeiro, do Belo, como querendo dizer que a busca do belo conduz ao
bem em si. O bem como atividade natural da alma não é apenas um bem
para a alma, mas é o bem em si de que ela participa através da
inteligência. Esse bem é o melhor e além de tudo, porque é em atividade
para tudo, não dependendo de nada, mas tudo o que é e pensa participa
dele. Portanto, tudo é em atividade para ele, buscando se assemelhar a
ele. Além de não ser dependente de nada, ele é fonte e princípio de toda
atividade natural, porque tudo o mais é forma do bem. Ele é além da
essência e da atividade, da inteligência e do ato de pensar. Assim ele
permanece e tudo se volta para ele, como o centro de um círculo em
relação aos seus raios, e como o sol é para a luz. A participação de todos
os seres se dá pela alma, que através da inteligência participa dele; cada
um participa dele sendo um só, tendendo à unidade, e sendo o que é,
pois a alma participa da forma como imagem (εἴδωλον) do bem, que
não é imagem pura, mas uma ‘visagem’, ou seja, uma visão da morte,
que se exprime pela própria composição da palavra: εἶδος ‘visão,
aspecto’ + ὄλλυμαι ‘morro, pereço’. As formas participam do bem com
a essência, dando unidade pela inteligência, o que significa que com a
inteligência elas são no primeiro grau da vida, depois a alma através da
inteligência participa das formas percebendo o belo, no segundo grau
da vida, e por último a alma individual toma as formas como unidades
do belo, no terceiro grau da vida; nesse esquema a forma e a inteligência
estão no primeiro grau da vida, a alma cósmica participa delas no
segundo, e no terceiro a alma individual. O bem está acima de tudo,
pois transcende a vida. Assim, a vida é o bem para o que participa da
vida, e a inteligência é o bem para quem participa do pensar. Mas se a
vida é um bem, a morte será um mal? Havendo vida e alma depois da
morte, a vida será um bem ainda maior, pois estará livre do corpo, que
a obriga a inclinações que são mais para a matéria do que para o
sublime. Uma vez que a alma está livre, ela salva o que há de mais puro
nela, e se não salvar, a própria vida será um mal, não a morte.
Separando-se do corpo ela estará com a alma cósmica, que tende à alma
suprema; sendo assim, que mal poderia haver para ela? Portanto, só
haverá mal enquanto não acontecer a separação do corpo.
1. Ἆρ᾽ ἄν τις ἕτερον εἴποι ἀγαθὸν ἑκάστωι εἶναι ἢ τὴν κατὰ φύσιν τῆς
ζωῆς ἐνέργειαν, καὶ εἴ τι ἐκ πολλῶν εἴη, τούτωι εἶναι ἀγαθὸν τὴν τοῦ
ἀμείνονος ἐν αὐτῶι ἐνέργειαν οἰκείαν καὶ κατὰ φύσιν ἀεὶ μηδὲν
ἐλλείπουσαν; Ψυχῆς δὴ ἐνέργεια τὸ κατὰ φύσιν ἀγαθὸν αὐτῆι. Εἰ δὲ καὶ
πρὸς τὸ ἄριστον ἐνεργοῖ ἀρίστη οὖσα, οὐ μόνον πρὸς αὐτὴν τὸ ἀγαθόν,
ἀλλὰ καὶ ἁπλῶς τοῦτο ἀγαθὸν ἂν εἴη. Εἰ οὖν τι μὴ πρὸς ἄλλο ἐνεργοῖ
ἄριστον ὂν τῶν ὄντων καὶ ἐπέκεινα τῶν ὄντων, πρὸς αὐτὸ δὲ τὰ ἄλλα,
δῆλον, ὡς τοῦτο ἂν εἴη τὸ ἀγαθόν, δι᾽ ὃ καὶ τοῖς ἄλλοις ἀγαθοῦ
μεταλαμβάνειν ἔστι· τὰ δὲ ἄλλα διχῶς ἂν ἔχοι, ὅσα οὕτω τὸ ἀγαθόν, καὶ
τῶι πρὸς αὐτὸ ὡμοιῶσθαι καὶ τῶι πρὸς αὐτὸ τὴν ἐνέργειαν ποιεῖσθαι.
Εἰ οὖν ἔφεσις καὶ ἐνέργεια πρὸς τὸ ἄριστον ἀγαθόν, δεῖ τὸ ἀγαθὸν μὴ
πρὸς ἄλλο βλέπον μηδ᾽ ἐφιέμενον ἄλλου ἐν ἡσύχωι οὖσαν πηγὴν καὶ
ἀρχὴν ἐνεργειῶν κατὰ φύσιν οὖσαν καὶ τὰ ἄλλα ἀγαθοειδῆ ποιοῦσαν
οὐ τῆι πρὸς ἐκεῖνα ἐνεργείαι – ἐκεῖνα γὰρ πρὸς αὐτήν – οὐ τῆι ἐνεργείαι
οὐδὲ τῆι νοήσει τἀγαθὸν εἶναι, ἀλλ᾽ αὐτῆι μονῆι τἀγαθὸν εἶναι. Καὶ γὰρ
ὅτι ἐπέκεινα οὐσίας, ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας καὶ ἐπέκεινα νοῦ καὶ
νοήσεως. Καὶ γὰρ αὖ τοῦτο δεῖ τἀγαθὸν τίθεσθαι, εἰς ὃ πάντα
ἀνήρτηται, αὐτὸ δὲ εἰς μηδέν· οὕτω γὰρ καὶ ἀληθὲς τὸ οὗ πάντα
ἐφίεται. Δεῖ οὖν μένειν αὐτό, πρὸς αὐτὸ δὲ ἐπιστρέφειν πάντα, ὥσπερ
κύκλον πρὸς κέντρον ἀφ᾽ οὗ πᾶσαι γραμμαί. Καὶ παράδειγμα ὁ ἥλιος
ὥσπερ κέντρον ὢν πρὸς τὸ φῶς τὸ παρ᾽ αὐτοῦ ἀνηρτημένον πρὸς
αὐτόν· πανταχοῦ γοῦν μετ᾽ αὐτοῦ καὶ οὐκ ἀποτέτμηται· κἂν ἀποτεμεῖν
ἐθελήσηις ἐπὶ θάτερα, πρὸς τὸν ἥλιόν ἐστι τὸ φῶς.
1. Por acaso alguém diria que o bem seria a cada um outra coisa que a
atividade da vida segundo a natureza, e, se fosse algo desde muitas
coisas, para esse o bem seria a atividade familiar que segundo a natureza
é sempre em nada inferior ao melhor em si 122? Então a atividade da
alma é o bem natural para ela. E se para o melhor ela for em atividade
sendo a melhor, não somente para ela seria o bem, mas também esse
seria simplesmente o bem. Então se algo, sendo o melhor dentre os que
são e além dos que são, for em atividade não em relação a outro, mas
os outros [forem em atividade] em relação a si, é evidente que este seria
o bem, através do qual mesmo aos outros é possível participar do bem;
os outros, quantos assim são o bem, seriam de duas maneiras: por
assemelhar-se a ele e por fazer a atividade em relação a ele. Se então o
bem é aspiração e atividade para o melhor, é preciso o bem não olhar
para um outro, nem aspirar a outro, sendo em sua quietude fonte e
Aristóteles, Ética a Nicômaco I 8, 1098b 12: νενεμημένων δὴ τῶν ἀγαθῶν τριχῇ,
καὶ τῶν μὲν ἐκτὸς λεγομένων τῶν δὲ περὶ ψυχὴν καὶ σῶμα, τὰ περὶ ψυχὴν κυριώτατα
λέγομεν καὶ μάλιστα ἀγαθά, τὰς δὲ πράξεις καὶ τὰς ἐνεργείας τὰς ψυχικὰς περὶ ψυχὴν
τίθεμεν (estando partilhados os bens em três: os que são ditos de fora, e os acerca da
alma e do corpo, e dizemos que são principais e sobretudo bons os acerca da alma, e
pomos, como acerca da alma, as ações e as atividades psíquicas).
princípio de atividades segundo a natureza, fazendo dos outros formas
do bem, não pela atividade em relação a eles – pois eles é que a têm em
relação a ele –; nem pela atividade, nem pelo ato de pensar é preciso ser
o bem, mas é preciso somente por si ser o bem. E é assim porque ele é
além da essência, além mesmo da atividade e além da inteligência e do
ato de pensar123. E por sua vez é preciso pôr isto como o bem, do qual
tudo depende, ele mesmo de nada depende; assim também é verdadeiro
que tudo aspire a ele124. Então é preciso ele permanecer, e para ele tudo
se voltar, como um círculo em relação ao centro, a partir do qual são
todas as linhas. Um exemplo para isso é o sol, que é assim centro para
a luz que é dependente dele; por toda parte está com ele e não é
interrompida; e se quiseres interrompê-la em um e outro segmento, para
o sol está a luz.
2. Τὰ δὲ ἄλλα πάντα πρὸς αὐτὸ πῶς; Ἢ τὰ μὲν ἄψυχα πρὸς ψυχὴν, ψυχὴ
δὲ πρὸς αὐτὸ διὰ νοῦ. Ἔχει δέ τι αὐτοῦ τῶι ἕν πως καὶ τῶι ὄν πως
ἕκαστον εἶναι. Καὶ μετέχει δὲ καὶ εἴδους· ὡς οὖν μετέχει τούτων, οὕτω
καὶ τοῦ ἀγαθοῦ. Εἰδώλου ἄρα· ὧν γὰρ μετέχει, εἴδωλα ὄντος καὶ ἑνός,
καὶ τὸ εἶδος ὡσαύτως. Ψυχῆι δὲ τὸ ζῆν, τῆι μὲν πρώτηι τῆι μετὰ νοῦν,
ἐγγυτέρω ἀληθείας, καὶ διὰ νοῦ ἀγαθοειδὲς αὕτη· ἔχοι δ᾽ ἂν τὸ ἀγαθόν,
εἰ πρὸς ἐκεῖνο βλέποι· νοῦς δὲ μετὰ τἀγαθόν. Ζωὴ τοίνυν, ὅτωι τὸ ζῆν,
τὸ ἀγαθόν, καὶ νοῦς, ὅτωι νοῦ μέτεστιν· ὥστε ὅτωι ζωὴ μετὰ νοῦ, διχῶς
καὶ ἐπ᾽ αὐτό.
2. E as outras coisas todas estão para ele como? Os seres inanimados
estão para a alma, e a alma está para ele, através da inteligência. Cada
ser tem algo dele, por ser único de um modo e pelo que é de outro modo.
E participa também de uma forma; como participa dessas coisas,
Crítica a Aristóteles, Metafísica XII 7, 1072a19, 1072b1, 1074b15. Para Plotino o
bem, como primeira hipóstase, é além da Inteligência e dos seres supremos.
Platão, Filebo 20d8.
participa assim também do bem. De uma imagem [dele], portanto; pois
as coisas de que participa são imagens do que é e do uno, e também a
forma é do mesmo modo125. Para a alma está a vida, a alma primeira126,
depois da inteligência, mais próxima da verdade, e através da
inteligência ela mesma é uma forma de bem; ela terá o bem, se para ela
olhar: inteligência é depois do bem. Vida então para tudo relacionado
ao viver é o bem, e inteligência é o bem para tudo que participa de
inteligência. Assim, para tudo a vida com inteligência está duplamente
para esse bem127.
3. Εἰ δὴ ζωὴ ἀγαθόν, ὑπάρχει τοῦτο ζῶντι παντί; Ἢ οὔ· χωλεύει γὰρ ἡ
ζωὴ τῶι φαύλωι, ὥσπερ ὄμμα τῶι μὴ καθαρῶς ὁρῶντι· οὐ γὰρ ποιεῖ τὸ
ἔργον αὐτοῦ. Εἰ δὴ ἡ ζωὴ ἡμῖν, ἧι μέμικται κακόν, ἀγαθόν, πῶς οὐχ ὁ
θάνατος κακόν; Ἢ τίνι; Τὸ γὰρ κακὸν συμβεβηκέναι δεῖ τωι· ὃ δ᾽ οὐκ
ἔστιν ἔτι ὄν, ἤ, εἰ ἔστιν, ἐστερημένον ζωῆς – οὐδ᾽ οὕτω κακὸν τῶι λίθωι.
Εἰ δ᾽ ἔστι ζωὴ καὶ ψυχὴ μετὰ θάνατον, ἤδη ἂν εἴη ἀγαθόν, ὅσωι μᾶλλον
ἐνεργεῖ τὰ αὑτῆς ἄνευ σώματος. Εἰ δὲ τῆς ὅλης γίνεται, τί ἂν ἐκεῖ οὔσηι
εἴη κακόν; Καὶ ὅλως ὥσπερ τοῖς θεοῖς ἀγαθὸν μέν ἐστι, κακὸν δὲ οὐδέν,
οὕτως οὐδὲ τῆι ψυχῆι τῆι σωζούσηι τὸ καθαρὸν αὐτῆς· εἰ δὲ μὴ σώιζοι,
οὐχ ὁ θάνατος ἂν εἴη κακὸν αὐτῆι, ἀλλ᾽ ἡ ζωή. Εἰ δὲ καὶ ἐν Ἅιδου δίκαι,
πάλιν αὐτῆι ἡ ζωὴ κἀκεῖ κακόν, ὅτι μὴ ζωὴ μόνον. Ἀλλ᾽ εἰ σύνοδος μὲν
ψυχῆς καὶ σώματος ζωή, θάνατος δὲ διάλυσις τούτων, ἡ ψυχὴ ἔσται
Toda realidade sensível é imagem das formas, que são imagens do que é um só e
ele mesmo sempre (Platão, Timeu 28a6). Vale notar que imagem (εἴδωλον) aqui é
diferente de imagem (εἰκών), a primeira se compõe de εἶδος ‘visão, aspecto’ +
ὄλλυμαι ‘morro, pereço’, que significa visão de morte, ou seja, visagem; a segunda é
composta de ἔοικα ‘sou semelhante, assemelho’.
A primeira é a terceira hipóstase, aquela imediatamente depois da Inteligência,
segunda hipóstase; as outras são a alma do cosmo e as individuais.
Duplamente porque a alma tem relação com a inteligência, que é o primeiro grau
da vida, e através desta com o bem, que transcende a vida; o segundo grau da vida
está para a alma cósmica, e o terceiro para os seres sensíveis.
ἀμφοτέρων δεκτική. Ἀλλ᾽ εἰ ἀγαθὴ ἡ ζωή, πῶς ὁ θάνατος οὐ κακόν; Ἢ
ἀγαθὴ μὲν ἡ ζωὴ οἷς ἐστιν, ἀγαθὸν οὐ καθόσον σύνοδος, ἀλλ᾽ ὅτι δι᾽
ἀρετῆς ἀμύνεται τὸ κακόν· ὁ δὲ θάνατος μᾶλλον ἀγαθόν. Ἢ λεκτέον
αὐτὴν μὲν τὴν ἐν σώματι ζωὴν κακὸν παρ᾽ αὐτῆς, τῆι δὲ ἀρετῆι ἐν
ἀγαθῶι γίνεσθαι τὴν ψυχὴν οὐ ζῶσαν τὸ σύνθετον, ἀλλ᾽ ἤδη
χωρίζουσαν ἑαυτήν.
3. Então se vida é bem, isso é princípio a todo vivente? Certamente não,
pois manca a vida para o estulto, como um olho que não vê claramente;
pois não faz o seu trabalho. Então se a nossa vida, à qual está misturado
um mal, é um bem, como a morte não é um mal? Ou para quem? Pois
é preciso o mal ter acontecido a alguém; este mal não é possível ainda
ser, ou, se é possível, estando privado de vida, não acontece, como não
acontece um mal à pedra. E se há vida e alma depois da morte, a morte
já seria um bem para a alma, quanto mais esta exercita suas atividades
sem corpo. E se ela vem a ser parte da alma inteira, que mal haveria
para ela estando lá? E em geral, como aos deuses há um bem, e nenhum
mal, assim não há mal para a alma que salva o que é puro nela; e se não
salvar, não seria a morte um mal para ela, mas a vida. E se no Hades há
punições, para ela a vida mesmo lá é um mal, porque não seria apenas
vida. Mas se encontro de alma e corpo é vida, morte é separação deles,
a alma será receptível de ambos. Mas se boa é a vida, como a morte não
é um mal? Certamente aos que a vida é boa, ela é um bem, não enquanto
reunião, mas porque pela virtude afasta o mal; e a morte é ainda mais
um bem. Certamente deve-se dizer que a mesma vida no corpo é um
mal para ela, e que pela virtude a alma vem a ser no bem, não vivendo
o composto, mas já separando a si mesma.
ηʹ
Enéada I. Livro 8
Πόθεν τὰ κακά
Donde são os males
I 8 (51) Introdução
Dentre os últimos tratados, este traz a busca da natureza do mal em si e
sua origem, que apresenta a aporia do reconhecimento do mal, uma vez
que o reconhecimento se dá por semelhança; como se pode reconhecer
a natureza do mal, não supondo que ela esteja no que reconhece? O bem
se reconhece através da inteligência que foi posta na alma, e esse
conjunto cria o reconhecimento das formas, nessa linha das hipóstases:
Uno-Bem, Inteligência, Alma. Se as formas que dão a ideia são criação
da alma inteligente, elas representam o bem naquilo que participa delas;
se, de modo semelhante, a ausência das formas caracteriza o mal, não
há padrão para ele, que é privação das formas. O bem é princípio e fim,
dá tudo de si mesmo, fonte de tudo, não necessitando de nada; reina
absoluto, princípio do que é belo e do que há de melhor. Dele emana a
criação, ou a essência, que é bela em si através da inteligência, que está
em cada coisa não em parte, mas por inteiro; ela mesma sendo em
separado, como segunda hipóstase. O que participa da inteligência é tão
belo quanto é capaz de participar dela, que é primeira atividade e
primeira essência do bem, como primeira hipóstase. De fora, a alma
envolve a inteligência em coreografia divina, olhando para ela e vendo
através dela o bem. A procissão parando aqui, não haveria mal, mas
somente a gradação do bem: primeiro, segundo e terceiro. Como é
impossível haver o mal entre as coisas que sempre são, ele deve ser
entre as que vêm a ser sempre, ou seja, aquelas fundamentadas na
opinião, não na razão; pois elas são suporte da matéria, que não há
medida nem limite, característica inversa do bem nas formas eternas. A
imagem do que é, que para nós se dá pelas formas, seria para o mal
imagem do que não é, pois não tem essas formas e então não tem
medida nem limite. Esse ‘que não é’ não é o não ser absoluto, mas uma
privação de medida e de limite, que somente tem lugar no mundo
sensível, acerca do qual há todas as impressões; por causa dessas
impressões é que o mal é privação, desmedida e falta de limite, incapaz
de satisfação, sempre necessitado como indigente, tal como se diz no
Simpósio de Platão, em 203b, sobre Eros, filho de Poros e de Penia, a
indigência. Tudo que participa de tal coisa será mal, não por ser mal em
si; então, por que hipóstase se apresentam essas características, ou seja,
em que o mal em si se constitui? O mal, tal que o bem, é ele mesmo e
sua representação em outro; mas o bem é hipóstase do belo, e o mal é
hipóstase do não-belo. Mas o que não é não tem hipóstase, visto que é
privação; assim a medida pode estar no que não está medido, como um
bloco de pedra pode conter uma bela figura, mas a desmedida não está
ali, pois ela tem de ser em outro, não nela mesma. Por isso o mal não
tem limite e é disforme. Configurações, formas, figuras, medidas e
limites que não são segundo as formas são estranhos adornos da
natureza do mal, como sua essência, se isso é possível; tais visagens são
imagens deturpadas das coisas que são, não sendo sempre belas, mas
parecendo belas umas vezes sim, outras não. Assim, a natureza dos
corpos não é um mal original, pois participa da matéria, que é privada
da vida; a alma tem a direção e medida pela razão, e mesmo que se
tenha desviado, ela inteira não é má, mas somente aquela parte
suscetível a impressões boas e más, que nós buscamos e evitamos
respectivamente pela aparência e pela opinião. A alma nesse estado não
é participante das formas que revelam a essência do belo, mas está
misturada com o que adorna a essência do mal, corpo em relação à
matéria; pelas impressões da matéria a parte racional não olha para as
formas pela inteligência, mas olha para os adornos que são estranhos à
inteligência, o que a leva a alma à geração que a contamina apenas ao
olhar para ela. Estando afastada daquilo que é forma, essência e vida, a
alma se locupleta de indefinição e falta de medida, e ao invés de olhar
para o bem, olha para o mal, que é a escuridão. Desse modo, a natureza
do mal seria anterior à matéria, pois ele seria na falta do bem em partes
da alma, em primeiro lugar, e na escuridão, em segundo lugar; mas a
falta em si não é o mal, porque pode ser reparada, o mal é a falta total,
ou seja, a matéria, que não tem nenhuma participação do bem. Essa
privação está para a falta das formas que revelam o ser como belo, pela
inteligência, o que pressupõe que o ser para a matéria não é, pois ali não
chega a irradiação do bem, como luz, e essa oposição caracteriza a
escuridão, como imagem negativa do ser irradiado pelo bem. Esse nãoser homônimo não é o não-ser absoluto, mas apenas um estado de
privação do que é, pois o ser no inteligível se opõe ao ser no sensível,
dessa forma. Os males particulares não serão realmente males, pois são
apenas projeções por adição da matéria; por oposição, eles são entorno
da alma na matéria, enquanto a forma e a essência estão entorno da
inteligência. Por isso εἶδος é forma no inteligível, e espécie no sensível.
O mal exterior à alma vem a ser um mal por falta e excesso, como
doença, pobreza, feiura, que não suporta limite ou medida por causa da
matéria a que o corpo está conjugado. Portanto, o mal não deve ser
imputado ao homem, que é involuntário quando se submete a ele, mas
deve-se ter que o mal é anterior e que há uma fuga dessas coisas na
alma, mas essa fuga está na alma, para os capazes, e nem todos o são.
Os deuses criados, porque dominam a matéria pelo que é sempre, não
estão submetidos ao mal, por isso os homens capazes devem seguir seus
padrões como forma de fugir dos males, fazendo sua alma ser a melhor
e a mais sensata. Mas por que não é possível eliminar os males na
criação do todo que é divina? Como se diz no Teeteto 176a – 177a, os
males são necessários, porque é preciso haver algo oposto ao bem. O
bem em si não tem oposto; o vício é contrário à virtude que possibilita
a dominação da matéria. Também não há oposto à essência entorno do
bem, mas pode haver oposto à essência entorno da alma, que toma a
forma que vemos em imagem deturpada da verdadeira forma, pois
aquela está para o bem, e esta está para a matéria; assim há contrários
em gênero e em espécie nas coisas que são na natureza, ou seja, nas
coisas que vêm a ser. Daí, um todo vem a ser contrário a outro todo, de
modo que suas partes tenham algo comum, mas separado em função da
matéria, para um fim e para outro, como a falta de limite de medida é
contrária ao que mantém limite e medida; o que leva um a ter um falso
ser, e outro o verdadeiro ser. Então, à essência não há contrário, porque
fogo e água são opostos para nós porque há incidência de matéria, bem
como quente e frio, seco e úmido. Os elementos incidentes na matéria
criam os opostos pelo distanciamento um do outro. Portanto, a oposição
bem-mal só existe neste todo porque há matéria. Se a geração do cosmo
vem a ser pela conjunção de inteligência e de necessidade, tudo é
mistura, conforme o Timeu 48a, e os bens vêm a este mundo da parte
dos deuses, por isso só podem ser bens, mas quando são incorporados
na matéria, há os males, que são de natureza contrária ao bem, porque
a matéria não tem a ordem e o limite, ou seja, é de antiga natureza, como
se diz no Político 273b. Embora a natureza deste todo não seja imortal,
pois foi criada pela vontade do criador, ela não será desfeita, conforme
o Timeu 41b; assim, mesmo neste mundo a fuga dos males se dá pela
virtude e separação da matéria. Separar-se da matéria é tender ao mundo
inteligível, e o contrário é tender ao extremo do bem, isto é, tender ao
mal, pois como há um primeiro elemento que emana do bem, onde tudo
é criado pela forma do belo, assim também há um elemento extremo,
onde não há essa emanação e, portanto, não há criação. Esse
afastamento fundamenta a necessidade do mal. Alguém poderia pensar
que a forma, e não a matéria, causa o mal; porém o que se materializa
não é a forma que permaneceu em si mesma, ou seja, no inteligível, mas
aquela que se corrompeu e se contaminou com a matéria; nenhuma
forma materializada teria efeito sem a figura específica, como um
machado não tem efeito sem a sua configuração materializada no ferro.
De fato, as formas não se realizam no mundo sensível como no
inteligível, pois ao se tornar específicas elas tomam figura e função
caracterizada na matéria; desse modo o fogo no inteligível não é o
mesmo no sensível, e nenhum dos outros elementos naturais, como a
nutrição dos viventes não é a mesma quando eliminada. A exceção é a
natureza dos deuses criados, porque dominam a matéria. Como não a
dominamos, devido nossa natureza mortal, temos atitudes conforme a
ocasião, dominados pela opinião e pelos desejos contrários à razão. Seja
o primeiro mal a desmedida, o segundo o que é em desmedida, ou por
semelhança ou por participação; assim também o bem não é a virtude,
que é um bem por semelhança ou por participação, por isso o vício na
alma é um mal secundário, e não um mal em si. E como poderemos
reconhecer o vício? Certamente, não pela vista, pois o mal em si é
indeterminado e não conseguimos dar uma forma de visão dele. Mas
pelo afastamento (ἀφαίρεσις) do bem podemos ‘ver’ o mal em si e o
mal secundário, o primeiro por não haver virtude, o segundo por faltar
algo para a virtude. Assim, algo feio é onde não houve domínio da
matéria pela razão, e dizemos que faltou forma. O que é privado de
forma, como a matéria, é o mal em si, e quando o aplicamos em algo,
como mal secundário, experimentamos um raciocínio bastardo, espúrio
(λογισμός νόθος), como se fôssemos contemplar a matéria. Isso é como
ver a escuridão, que com olhos abertos não se vê, mas é preciso fechar
os olhos para ‘ver’ a escuridão. A inteligência fechando em si sua
própria luz e avançando para fora de si ‘vê’ o que não é, o que é
contrário a si. Segundo os estoicos (Diógenes Laércio VII 134), a
matéria por não ter qualidade é má; mas como será má, se não tem
qualidade? As qualidades que ela recebe são para aquilo que subjaz
nela, como uma imagem desde um bloco de pedra, ou de ferro etc.;
assim, o de certa qualidade é no que incidiu e é em outro, não no mesmo,
ou seja, na matéria, mas a natureza da matéria não é de fora ou acidental,
nem em outro, o que a faz ser má não de qualidade, mas de privação de
qualidade. Por isso se diz que é má, pois atua como forma que não é
forma, pois dá como resultado algo que não é, contrária à forma em si;
convém lembrar que εἶδος no mundo inteligível é forma, que dá medida
e limite a tudo que entendemos pela inteligência, mas no mundo
sensível é espécie, que se limita ao que subjaz e em outro, dando uma
imagem corrompida das formas inteligíveis. Nesse sentido a matéria é
contrária à forma, sendo má. Mas se ela é má por privação, e privação
não é fundamento de nada, o mal não é em si. Assim, será necessário
localizar o mal: o mal sendo na alma, haverá privação na alma em
relação a sua virtude, e isso será o mal, e também seu vício não será de
fora. A privação do bem na alma causa o vício por sua própria razão,
pois ao faltar virtude, não haverá a contemplação do bem. Mas se ela
tem vida em si mesma, não há privação do bem para ela, pois a marca
da inteligência é o bem, não havendo nem mal primeiro nem segundo,
como algo que incidiu nela. A vida, então, é a garantia do bem para a
alma. Assim, o bem é em essência na alma, e o mal é o que incidiu nela,
não de forma pura, mas como uma certa privação do bem, de modo que
o mal seria um impedimento, como o que impede o olho de ver. E
impedimento não é um mal em si, mas é um vício, um mal secundário;
da mesma forma, a virtude não é o bem, apenas auxilia para alcançar o
bem, o mal não é o mal, mas um impedimento para alcançar o bem.
Pelo vício se alcança o próprio mal, pela virtude, o próprio bem. Desse
modo, se a alma permanecer no vício até o fim, virá a ser seu próprio
mal, mudando sua natureza para pior: isto é ‘ir ao Hades e dormir
completamente’, pois estará mergulhada em matéria, estando ainda no
corpo, e ao deixá-lo jaz ali mesmo com a visão do lodo obscuro
(βόρβορον σκοτεινόν), que a impede de ver onde está, tal como Odisseu
(Odisseia XIII 188 – 189) que desperta do sono em Ítaca e não
reconhece sua pátria. Isso para ela é a morte, até que possa retomar a
subida para o bem, ajudada pela virtude, tal como Odisseu foi ajudado
por Palas Atena. Mas se a alma pura tem todas as suas potências, por
estar separada da matéria, a fraqueza da alma não pura se dá pela
presença da matéria; pois fraqueza para a alma não é o mesmo que para
o corpo, mas por analogia remete a inatividade e impotência, pois a
incapacidade de fugir às paixões sendo volúvel caracteriza a alma não
pura, ou a má alma. Desse modo, a fraqueza de alma está para algo
estranho nela, antes de estar para privação, pois o bem sempre é nela
como por irradiação de luz, mas quando ela gera a matéria, isso a faz
cair à geração, porque a matéria vai-se misturando à luz e vai
obscurecendo mais e mais; pois havendo um só lugar, a matéria passa a
ocupá-lo no lugar da alma, devido ao afastamento do bem. Isso
caracteriza a fraqueza da alma, pois o lugar sendo um só, onde há a
alma, não há a matéria, elas não se unificam. Todo espaço é sagrado
com a alma, mas a matéria age como indigente, pedindo e insistindo
para entrar, tal como se diz no Simpósio 203b, perturbando e buscando
algo para sua satisfação; a luz do bem não a sustenta, pois ela é de
natureza contrária. Assim, a alma vem a ser para a gênese porque a
matéria é presente, e essa é a causa da fraqueza da alma, falta de
potência pela mistura com a matéria que vai tomando espaço,
diminuindo a luz e fazendo a alma se retrair. Isso permanece até que a
alma consiga retomar seu caminho de volta para o bem. Então, a matéria
é causa da fraqueza e vício da alma, sendo mal anterior e primeiro,
porque sem ela não haveria geração. Negar a matéria ou o mal é negar
o desejo e a aversão, pois pelo ato de pensar e sensatez ligarmos desejo
ao bem e aversão ao mal; quando a irradiação do bem não for mais pura
na alma, haverá desejo, aflição, ira e medo, e isso não há na alma em
estado puro, isto é, em contemplação do bem. Tais sentimentos estão
ligados à matéria, pois medo é para o conjunto corpo-alma, que teme e
sofre pelo que possa acontecer ao corpo, bem como desejo que causa
perturbação na alma que busca uma cura para o corpo. A alma não pura
é propensa a receber algo de fora, por não ser sem partes e por estar fora
de seu verdadeiro ser, o que a faz sofrer incidências de matéria:
fantasias e falsas opiniões. Essas ilusões da alma são artifícios que
muitas vezes são adornados de ouro, como cadeias de ouro a que muitos
estão submetidos, e pela imagem que essas cadeias douradas têm, ainda
que deturpada, os homens se unem para lembrar daquilo que já viram,
que é o que é sempre.
1. Οἱ ζητοῦντες, πόθεν τὰ κακὰ εἴτ᾽ οὖν εἰς τὰ ὄντα εἴτε περὶ γένος τῶν
ὄντων παρελήλυθεν, ἀρχὴν ἂν προσήκουσαν τῆς ζητήσεως ποιοῖντο, εἰ
τί ποτ᾽ ἐστὶ τὸ κακὸν καὶ ἡ κακοῦ φύσις πρότερον ὑποθεῖντο. Οὕτω γὰρ
καὶ ὅθεν ἐλήλυθε καὶ ὅπου ἵδρυται καὶ ὅτωι συμβέβηκε γνωσθείη, καὶ
ὅλως εἰ ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν ὁμολογηθείη. Κακοῦ δὲ φύσιν τίνι ποτὲ
δυνάμει τῶν ἐν ἡμῖν γνοίημεν ἄν, τῆς γνώσεως ἑκάστων δι᾽ ὁμοιότητος
γιγνομένης, ἄπορον ἂν εἴη. Νοῦς μὲν γὰρ καὶ ψυχὴ εἴδη ὄντα εἰδῶν καὶ
τὴν γνῶσιν ἂν ποιοῖντο, καὶ πρὸς αὐτὰ ἂν ἔχοιεν τὴν ὄρεξιν· εἶδος δὲ
τὸ κακὸν πῶς ἄν τις φαντάζοιτο ἐν ἀπουσίαι παντὸς ἀγαθοῦ
ἰνδαλλόμενον; Ἀλλ᾽ εἰ, ὅτι τῶν ἐναντίων ἡ αὐτὴ γένοιτ᾽ ἂν ἐπιστήμη
καὶ τῶι ἀγαθῶι ἐναντίον τὸ κακόν, ἥπερ τοῦ ἀγαθοῦ, καὶ τοῦ κακοῦ
ἔσται, ἀναγκαῖον περὶ ἀγαθοῦ διιδεῖν τοῖς μέλλουσι τὰ κακὰ
γνώσεσθαι, ἐπείπερ προηγούμενα τὰ ἀμείνω τῶν χειρόνων καὶ εἴδη, τὰ
δ᾽ οὔ, ἀλλὰ στέρησις μᾶλλον. Ζήτημα δ᾽ ὅμως καὶ πῶς ἐναντίον τὸ
ἀγαθὸν τῶι κακῶι· εἰ μὴ ἄρα, ὡς τὸ μὲν ἀρχή, τὸ δὲ ἔσχατον, ἢ τὸ μὲν
ὡς εἶδος, τὸ δὲ ὡς στέρησις. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον.
1. Os que buscam donde vieram os males, seja para as coisas que são,
seja para o gênero das coisas que são, fariam um conveniente princípio
dessa busca se submetessem anteriormente o que é o mal e a natureza
do mal. Pois assim seria conhecido donde veio, onde se fundamenta e a
quem vem a ser, e de modo geral haveria concordância se ele é nas
coisas que são. Então por qual capacidade das nossas poderíamos
reconhecer a natureza do mal, o reconhecimento de cada coisa vindo a
ser por semelhança, haveria uma aporia. De fato, inteligência e alma
criariam formas que são de formas e o ato de conhecer, e teriam uma
atração em relação a elas128; e como alguém imaginaria o mal como
forma que se apresenta em ausência de todo bem? Mas, porque dos
contrários viria a ser o mesmo conhecimento, e se o mal é contrário ao
bem, o conhecimento do bem será também do mal129, e é necessário ver
claramente sobre o bem aos que pretendem conhecer os males, uma vez
que as melhores coisas precedem as piores, porque aquelas são
principalmente as formas, e estas não são senão privação delas. E, no
entanto, o produto da busca é como o bem é contrário ao mal: se não é
por acaso um como princípio, e outro como extremo, ou um como
forma, e outro como privação. Mas isso fica para depois.
2. Νῦν δὲ λεγέσθω, τίς ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις, καθ᾽ ὅσον τοῖς παροῦσι
λόγοις προσήκει. Ἔστι δὲ τοῦτο, εἰς ὃ πάντα ἀνήρτηται καὶ οὗ πάντα
τὰ ὄντα ἐφίεται ἀρχὴν ἔχοντα αὐτὸ κἀκείνου δεόμενα· τὸ δ᾽ ἐστὶν
ἀνενδεές, ἱκανὸν ἑαυτῶι, μηδενὸς δεόμενον, μέτρον πάντων καὶ πέρας,
δοὺς ἐξ αὐτοῦ νοῦν καὶ οὐσίαν καὶ ψυχὴν καὶ ζωὴν καὶ περὶ νοῦν
ἐνέργειαν. Καὶ μέχρι μὲν τούτου καλὰ πάντα· αὐτός τε γὰρ ὑπέρκαλος
καὶ ἐπέκεινα τῶν ἀρίστων βασιλεύων ἐν τῶι νοητῶι, νοῦ ἐκείνου ὄντος
οὐ κατὰ νοῦν, ὃν οἰηθείη ἄν τις κατὰ τοὺς παρ᾽ ἡμῖν λεγομένους νοῦς
εἶναι τοὺς ἐκ προτάσεων συμπληρουμένους καὶ τῶν λεγομένων
συνιέναι δυναμένους λογιζομένους τε καὶ τοῦ ἀκολούθου θεωρίαν
ποιουμένους ὡς ἐξ ἀκολουθίας τὰ ὄντα θεωμένους ὡς πρότερον οὐκ
ἔχοντας, ἀλλὰ κενοὺς ἔτι πρὶν μαθεῖν ὄντας, καίτοι νοῦς ὄντας. Οὐ δὴ
A inteligência, segunda hipóstase, e a alma superior, terceira, criam as formas das
formas, como as ideias, e fazem o reconhecimento do belo e do bom.
Aristóteles, Da alma I 2, 404b 17: τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ Πλάτων ἐν τῷ Τιμαίῳ
τὴν ψυχὴν ἐκ τῶν στοιχείων ποιεῖ· γινώσκεσθαι γὰρ τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον, τὰ δὲ
πράγματα ἐκ τῶν ἀρχῶν εἶναι (do mesmo modo Platão no Timeu faz a alma desde os
elementos; pois o semelhante se reconhece pelo semelhante, e os produtos são desde
os princípios). Ver também Platão, Fédon 97d.
ἐκεῖνος ὁ νοῦς τοιοῦτος, ἀλλ᾽ ἔχει πάντα καὶ ἔστι πάντα καὶ σύνεστιν
αὐτῶι συνὼν καὶ ἔχει πάντα οὐκ ἔχων. Οὐ γὰρ ἄλλα, ὁ δὲ ἄλλος· οὐδὲ
χωρὶς ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῶι· ὅλον τε γάρ ἐστιν ἕκαστον καὶ πανταχῆι
πᾶν· καὶ οὐ συγκέχυται, ἀλλὰ αὖ χωρίς. Τὸ γοῦν μεταλαμβάνον οὐχ
ὁμοῦ πάντων, ἀλλ᾽ ὅτου δύναται μεταλαμβάνει. Καὶ ἔστι πρώτη
ἐνέργεια ἐκείνου καὶ πρώτη οὐσία ἐκείνου μένοντος ἐν ἑαυτῶι· ἐνεργεῖ
μέντοι περὶ ἐκεῖνον οἷον περὶ ἐκεῖνον ζῶν. Ἡ δὲ ἔξωθεν περὶ τοῦτον
χορεύουσα ψυχὴ ἐπὶ αὐτὸν βλέπουσα καὶ τὸ εἴσω αὐτοῦ θεωμένη τὸν
θεὸν δι᾽ αὐτοῦ βλέπει. Καὶ οὗτος θεῶν ἀπήμων καὶ μακάριος βίος καὶ
τὸ κακὸν οὐδαμοῦ ἐνταῦθα καὶ εἰ ἐνταῦθα ἔστη, κακὸν οὐδὲν ἂν ἦν,
ἀλλὰ πρῶτον καὶ δεύτερα τἀγαθὰ καὶ τρίτα· περὶ τὸν πάντων βασιλέα
πάντα ἐστί, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων καλῶν, καὶ πάντα ἐστὶν
ἐκείνου, καὶ δεύτερον περὶ τὰ δεύτερα καὶ τρίτον περὶ τὰ τρίτα.
2. Agora, diga-se qual a natureza do bem, quanto convém às presentes
razões. E é isso a que todas as coisas estão ligadas e a que todas as
coisas que são aspiram130, tendo-o como princípio e necessitando dele.
Ele é não-imperfeito, suficiente a si mesmo, de nada precisando, medida
e limite de tudo, que dá de si131 inteligência, essência, alma, vida e
atividade acerca da inteligência. Até esse limite todas as coisas são
belas; pois ele é além do belo e além do que há de melhor, reinando no
inteligível, sendo aquela inteligência não segundo essa inteligência que
alguém poderia crer que é segundo inteligências ditas por nós, que se
complementam de premissas e que dentre as coisas ditas são capazes de
compreender, raciocinando e fazendo teoria do que segue, para desde a
consequência observar as coisas que são, como não as tendo antes, mas
sendo ainda vazias antes de aprender e no entanto sendo inteligências.
Não são essas realmente aquela a tal inteligência, mas ela tem tudo, é
Aristóteles, Ética a Nicômaco I 1, 1094a 3.
Que dá de si mesmo (δοὺς ἐξ αὐτοῦ): expressão que explica a ‘procissão’ de tudo
a partir do Uno-Bem como fonte de que tudo emana.
tudo e sendo junto é consigo mesma, ela tem tudo, não tendo. Pois nem
há umas, e ela é a outra; não há em separado cada coisa daquelas em si
mesma, pois inteira é cada coisa e tudo por toda parte; e [a inteligência]
não está confundida, mas por sua vez é em separado132. E não é ao
mesmo tempo de todas as coisas que o que toma parte participa, mas
participa do que é capaz. E ela é a primeira atividade e primeira essência
daquele [bem], permanecendo ele em si mesmo. Ela é em atividade em
torno daquele, tal que vivendo em torno daquele. E de fora, a dançar em
torno da inteligência, olhando para ela e contemplando seu interior, a
alma olha o deus através dela. E essa é a vida dos deuses133, sem danos
e beata; o mal de modo algum há ali, e se tudo ali se firmasse, nenhum
mal haveria, mas haveria primeiro e segundos e terceiros bens; “todas
as coisas são acerca do rei de todas elas, aquele causador de todas as
coisas belas, todas são daquele, e acerca do segundo são as essências
segundas, e acerca do terceiro são as terceiras”134.
3. Εἰ δὴ ταῦτά ἐστι τὰ ὄντα καὶ τὸ ἐπέκεινα τῶν ὄντων, οὐκ ἂν ἐν τοῖς
οὖσι τὸ κακὸν ἐνείη, οὐδ᾽ ἐν τῶι ἐπέκεινα τῶν ὄντων· ἀγαθὰ γὰρ ταῦτα.
Λείπεται τοίνυν, εἴπερ ἔστιν, ἐν τοῖς μὴ οὖσιν εἶναι οἷον εἶδός τι τοῦ μὴ
ὄντος ὂν καὶ περί τι τῶν μεμιγμένων τῶι μὴ ὄντι ἢ ὁπωσοῦν
κοινωνούντων τῶι μὴ ὄντι. Μὴ ὂν δὲ οὔτι τὸ παντελῶς μὴ ὄν, ἀλλ᾽
ἕτερον μόνον τοῦ ὄντος· οὐχ οὕτω δὲ μὴ ὂν ὡς κίνησις καὶ στάσις ἡ
περὶ τὸ ὄν, ἀλλ᾽ ὡς εἰκὼν τοῦ ὄντος ἢ καὶ ἔτι μᾶλλον μὴ ὄν. Τοῦτο δ᾽
As coisas que são não são por parte, mas são cada uma um inteiro, e cada inteiro
tem a inteligência, mas a inteligência não tem nenhuma delas, porque ela é em
separado. Assim, inteligência é essência, porque essência a tem em si.
Platão, Fedro 248a.
Platão, Cartas II 312e: περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντ᾿ ἐστὶ καὶ ἐκείνου ἕνεκα
πάντα, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον ἁπάντων τῶν καλῶν. Δεύτερον δὲ πέρι τὰ δεύτερα, καὶ τρίτον
πέρι τὰ τρίτα. (acerca do rei de todas as coisas são todas elas e por causa daquele são
todas, e aquele é causador de todas as coisas belas. Acerca do segundo são as
segundas, e acerca do terceiro são as terceiras). Notar a lição πέρι ao invés de περί,
que dá o melhor sentido.
ἐστὶ τὸ αἰσθητὸν πᾶν καὶ ὅσα περὶ τὸ αἰσθητὸν πάθη ἢ ὕστερόν τι
τούτων καὶ ὡς συμβεβηκὸς τούτοις ἢ ἀρχὴ τούτων ἢ ἕν τι τῶν
συμπληρούντων τοῦτο τοιοῦτον ὄν. Ἤδη γὰρ ἄν τις εἰς ἔννοιαν ἥκοι
αὐτοῦ οἷον ἀμετρίαν εἶναι πρὸς μέτρον καὶ ἄπειρον πρὸς πέρας καὶ
ἀνείδεον πρὸς εἰδοποιητικὸν καὶ ἀεὶ ἐνδεὲς πρὸς αὔταρκες, ἀεὶ
ἀόριστον, οὐδαμῆι ἑστώς, παμπαθές, ἀκόρητον, πενία παντελής· καὶ οὐ
συμβεβηκότα ταῦτα αὐτῶι, ἀλλ᾽ οἷον οὐσία αὐτοῦ ταῦτα, καὶ ὅ τι ἂν
αὐτοῦ μέρος ἴδηις, καὶ αὐτὸ πάντα ταῦτα· τὰ δ᾽ ἄλλα, ὅσα ἂν αὐτοῦ
μεταλάβηι καὶ ὁμοιωθῆι, κακὰ μὲν γίνεσθαι, οὐχ ὅπερ δὲ κακὰ εἶναι.
Τίνι οὖν ὑποστάσει ταῦτα πάρεστιν οὐχ ἕτερα ὄντα ἐκείνης, ἀλλ᾽
ἐκείνη; Καὶ γὰρ εἰ ἑτέρωι συμβαίνει τὸ κακόν, δεῖ τι πρότερον αὐτὸ
εἶναι, κἂν μὴ οὐσία τις ἦι. Ὡς γὰρ ἀγαθὸν τὸ μὲν αὐτό, τὸ δὲ ὃ
συμβέβηκεν, οὕτω καὶ κακὸν τὸ μὲν αὐτό, τὸ δὲ ἤδη κατ᾽ ἐκεῖνο
συμβεβηκὸς ἑτέρωι. Τίς οὖν ἀμετρία, εἰ μὴ ἐν τῶι ἀμέτρωι; [Τί δὲ
μέτρον μὴ ἐν τῶι μεμετρημένωι;] Ἀλλ᾽ ὥσπερ ἐστὶ μέτρον μὴ ἐν τῶι
μεμετρημένωι, οὕτω καὶ ἀμετρία οὐκ ἐν ἀμέτρωι. Εἰ γὰρ ἐν ἄλλωι, ἢ ἐν
ἀμέτρωι – ἀλλ᾽ οὐ δεῖ αὐτῶι ἀμετρίας αὐτῶι ἀμέτρωι ὄντι – ἢ ἐν
μεμετρημένωι· ἀλλ᾽ οὐχ οἷόν τε τὸ μεμετρημένον ἀμετρίαν ἔχειν καθ᾽
ὃ μεμέτρηται. Καὶ οὖν εἶναί τι καὶ ἄπειρον καθ᾽ αὑτὸ καὶ ἀνείδεον αὖ
αὐτὸ καὶ τὰ ἄλλα τὰ πρόσθεν, ἃ τὴν τοῦ κακοῦ ἐχαρακτήριζε φύσιν, καὶ
εἴ τι μετ᾽ ἐκεῖνο τοιοῦτον, ἢ μεμιγμένον ἔχει τοῦτο ἢ βλέπον πρὸς αὐτό
ἐστι τοιοῦτον ἢ ποιητικόν ἐστι τοιούτου. Τὴν δ᾽ ὑποκειμένην σχήμασι
καὶ εἴδεσι καὶ μορφαῖς καὶ μέτροις καὶ πέρασι καὶ ἀλλοτρίωι κόσμωι
κοσμουμένην, μηδὲν παρ᾽ αὐτῆς ἀγαθὸν ἔχουσαν, εἴδωλον δὲ ὡς πρὸς
τὰ ὄντα, κακοῦ δὴ οὐσίαν, εἴ τις καὶ δύναται κακοῦ οὐσία εἶναι, ταύτην
ἀνευρίσκει ὁ λόγος κακὸν εἶναι πρῶτον καὶ καθ᾽ αὑτὸ κακόν.
3. E se essas são as coisas que são e o além das coisas que são, o mal
não seria nas coisas que são nem no que é além das coisas que são, pois
essas são bens. Então resta que, se ele é, é nas coisas que não são, sendo
certa forma do que não é, e acerca de alguma das coisas que se misturam
ao que não é ou de algum modo que se comunicam com o que não é. E
que não é, sendo nenhum ‘que não é’ totalmente, mas apenas diferente
do que é135. E não assim ‘que não é’ como movimento e repouso acerca
do que é, mas como imagem do que é ou ainda mais do que não é. E
isso é o todo sensível e quantas impressões acerca do sensível, ou algo
inferior a isso, como o que incidiu nelas, ou um princípio delas ou algo
único dentre as coisas que complementam isso sendo tal. Pois alguém
chegaria a um conceito dele tal que sendo desmedida em relação a
medida, ilimitado em relação a limite, disforme em relação a criação
formal, sempre necessitado em relação a autossuficiente, sempre
indefinível, de modo algum estável, totalmente passivo, insaciável,
pobreza completa136; e essas coisas não estão como incidências para ele,
mas tal que essência dele são elas, e qualquer parte que dele vejas, ele
é todas essas coisas; e as outras coisas, quantas participem dele e se lhe
assemelhem, vêm a ser más, não por exatamente ser más. Então, por
que hipóstase essas características são presentes, não sendo diferentes
dela, mas ela? Pois se o mal incide em um diferente, é preciso antes ele
mesmo ser, mesmo que não seja alguma essência. Pois como o bem, um
é ele mesmo, outro o que incidiu, assim também o mal, um é ele mesmo,
outro o que, segundo aquele, já incidiu em um diferente. Que é então
desmedida, senão no desmedido? [Que é medida, no que não esteja
medido?] Mas como há medida no que não esteja medido, assim
também desmedida não há no desmedido137. Pois se é desmedida, é em
um outro, ou no desmedido – mas não é preciso desmedida no mesmo,
ele sendo desmedido – ou no que está medido; mas não é possível o que
Não sendo nas coisas que são, o mal é nas coisas que vêm a ser, que não sendo
‘não-ser’ absoluto, de alguma forma se comunica com ele.
Platão, Simpósio 203b.
O mal como hipóstase é ele mesmo, e apresentaria a si mesmo, como o primeiro,
mas em segundo grau, em algo ou alguém; mas diferente do bem, que se apresenta
como medida até no que não esteja medido, o mal não se apresenta como desmedida
no desmedido, porque ele não é por ele mesmo, sendo sempre em outro. Como há
medida para o bem, não há desmedida para o mal.
está medido ter desmedida, segundo o que esteja medido. Então é
preciso ser mesmo algo ilimitado, segundo ele mesmo, e disforme
ainda, segundo ele mesmo, e as outras coisas de antes, que
caracterizavam a natureza do mal, e se há algo desse tipo além desse
mal, é tal que ou está misturado ou olha para ele ou é próprio para
produzir algo desse mal. E a natureza do mal que subjaz a
configurações, formas, figuras, medidas e limites que se adorna de
estranho adorno, tendo de si nada de bom, como visagem para as coisas
que são, na verdade é essência do mal, se é mesmo possível haver
alguma essência do mal, a razão descobre essa essência: que o mal é
primeiro e que o mal é segundo ele mesmo.
4. Σωμάτων δὲ φύσις, καθόσον μετέχει ὕλης, κακὸν ἂν οὐ πρῶτον εἴη·
ἔχει μὲν γὰρ εἶδός τι οὐκ ἀληθινὸν ἐστέρηταί τε ζωῆς φθείρει τε ἄλληλα
φορά τε παρ᾽ αὐτῶν ἄτακτος ἐμπόδιά τε ψυχῆς πρὸς τὴν αὐτῆς
ἐνέργειαν φεύγει τε οὐσίαν ἀεὶ ῥέοντα, δεύτερον κακόν· ψυχὴ δὲ καθ᾽
ἑαυτὴν μὲν οὐ κακὴ οὐδ᾽ αὖ πᾶσα κακή. Ἀλλὰ τίς ἡ κακή; Οἷόν φησι·
δουλωσάμενοι μὲν ὧι πέφυκε κακία ψυχῆς ἐγγίγνεσθαι, ὡς τοῦ
ἀλόγου τῆς ψυχῆς εἴδους τὸ κακὸν δεχομένου, ἀμετρίαν καὶ ὑπερβολὴν
καὶ ἔλλειψιν, ἐξ ὧν καὶ ἀκολασία καὶ δειλία καὶ ἡ ἄλλη ψυχῆς κακία,
ἀκούσια παθήματα, δόξας ψευδεῖς ἐμποιοῦντα κακά τε νομίζειν καὶ
ἀγαθὰ ἃ φεύγει τε καὶ διώκει. Ἀλλὰ τί τὸ πεποιηκὸς τὴν κακίαν ταύτην
καὶ πῶς εἰς ἀρχὴν ἐκείνην καὶ αἰτίαν ἀνάξεις; Ἢ πρῶτον μὲν οὐκ ἔξω
ὕλης οὐδὲ καθ᾽ αὑτὴν εἶναι ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη. Μέμικται οὖν ἀμετρίαι
καὶ ἄμοιρος εἴδους τοῦ κοσμοῦντος καὶ εἰς μέτρον ἄγοντος· σώματι γὰρ
ἐγκέκραται ὕλην ἔχοντι. Ἔπειτα δὲ καὶ τὸ λογιζόμενον εἰ βλάπτοιτο,
ὁρᾶν κωλύεται καὶ τοῖς πάθεσι καὶ τῶι ἐπισκοτεῖσθαι τῆι ὕληι καὶ πρὸς
ὕλην νενευκέναι καὶ ὅλως οὐ πρὸς οὐσίαν, ἀλλὰ πρὸς γένεσιν ὁρᾶν, ἧς
ἀρχὴ ἡ ὕλης φύσις οὕτως οὖσα κακὴ ὡς καὶ τὸ μήπω ἐν αὐτῆι, μόνον
δὲ βλέψαν εἰς αὐτήν, ἀναπιμπλάναι κακοῦ ἑαυτῆς. Ἄμοιρος γὰρ
παντελῶς οὖσα ἀγαθοῦ καὶ στέρησις τούτου καὶ ἄκρατος ἔλλειψις
ἐξομοιοῖ ἑαυτῆι πᾶν ὅ τι ἂν αὐτῆς προσάψηται ὁπωσοῦν. Ἡ μὲν οὖν
τελεία καὶ πρὸς νοῦν νεύουσα ψυχὴ ἀεὶ καθαρὰ καὶ ὕλην ἀπέστραπται
καὶ τὸ ἀόριστον ἅπαν καὶ τὸ ἄμετρον καὶ κακὸν οὔτε ὁρᾶι οὔτε πελάζει·
καθαρὰ οὖν μένει ὁρισθεῖσα νῶι παντελῶς. Ἡ δὲ μὴ μείνασα τοῦτο,
ἀλλ᾽ ἐξ αὐτῆς προελθοῦσα τῶι μὴ τελείωι μηδὲ πρώτωι οἷον ἴνδαλμα
ἐκείνης τῶι ἐλλείμματι καθόσον ἐνέλιπεν ἀοριστίας πληρωθεῖσα
σκότος ὁρᾶι καὶ ἔχει ἤδη ὕλην βλέπουσα εἰς ὃ μὴ βλέπει, ὡς λεγόμεθα
ὁρᾶν καὶ τὸ σκότος.
4. E natureza de corpos, enquanto participa de matéria, seria um mal,
não primeiro; pois ela tem certa forma não real, está privada de vida,
destrói-se reciprocamente e por impulso desordenado de sua parte,
obstáculos da alma para sua atividade, evita a essência, sendo sempre
corrente, é um mal secundário; e a alma de si mesma não é má, nem
mesmo ela inteira é má. Mas qual é a má? Tal como diz Platão: “tendo
submetido a parte pela qual naturalmente vem a ser a maldade da
alma”138, assim sendo a forma irracional da alma que recebe o mal,
como desmedida, excesso, insuficiência, a partir de que intemperança,
vileza e a outra maldade da alma: impressões involuntárias que
infundem falsas opiniões, para as considerar más e boas, que evitam e
perseguem. Mas o que é o que criou essa maldade e como o
reconduzirás àquele princípio e causa? Primeiro, a alma desse tipo não
pode ser fora da matéria nem ser por si mesma. Então está misturada
com desmedida e não é participante da forma que adorna e que conduz
à medida; pois ela está temperada com o corpo, que tem matéria.
Depois, o que é racional, se for prejudicado, é impedido de ver tanto
por impressões, quanto por ofuscar-se pela matéria e por estar inclinado
a ela, e em geral não olhar para a essência, mas para a geração, cujo
princípio é a natureza da matéria, que é assim má, de modo a contaminar
com seu próprio mal mesmo o que ainda não é nela, apenas ao olhar
Platão, Fedro 256b: δουλωσάμενοι μὲν ᾧ κακία ψυχῆς ἐνεγίγνετο (porque
submeteram a parte pela qual a maldade da alma vinha a ser nela).
para ela. Pois ela, sendo totalmente não-partícipe do bem e privação
dele e pura falta, assimila a si tudo que a toque de algum modo. De fato,
a alma perfeita, que tende à inteligência, sempre pura, está afastada da
matéria e nem olha nem se aproxima do todo indefinido, do desmedido
e mau; então permanece pura, tendo-se delimitado totalmente pela
inteligência. E a que não mantém isso, mas saindo de si mesma, pelo
que não é perfeito nem primeiro, tal que fundamento daquela, pela
perda de tudo quanto deixou, tendo-se enchido de indefinição, vê
escuridão e porque olha para o que não olha já tem matéria, assim
dizemos ver também a escuridão139.
5. Ἀλλ᾽ εἰ ἡ ἔλλειψις τοῦ ἀγαθοῦ αἰτία τοῦ ὁρᾶν καὶ συνεῖναι τῶι
σκότει, τὸ κακὸν εἴη ἂν ἐν τῆι ἐλλείψει [ἢ τῶι σκότωι] τῆι ψυχῆι καὶ
πρῶτον – δεύτερον δὲ ἔστω τὸ σκότος – καὶ ἡ φύσις τοῦ κακοῦ οὐκέτι
ἐν τῆι ὕληι, ἀλλὰ καὶ πρὸ τῆς ὕλης. Ἢ οὐκ ἐν τῆι ὁπωσοῦν ἐλλείψει,
ἀλλ᾽ ἐν τῆι παντελεῖ τὸ κακόν· τὸ γοῦν ἐλλεῖπον ὀλίγωι τοῦ ἀγαθοῦ οὐ
κακόν, δύναται γὰρ καὶ τέλεον εἶναι ὡς πρὸς φύσιν τὴν αὑτοῦ. Ἀλλ᾽
ὅταν παντελῶς ἐλλείπηι, ὅπερ ἐστὶν ἡ ὕλη, τοῦτο τὸ ὄντως κακὸν
μηδεμίαν ἔχον ἀγαθοῦ μοῖραν. Οὐδὲ γὰρ τὸ εἶναι ἔχει ἡ ὕλη, ἵνα ἀγαθοῦ
ταύτηι μετεῖχεν, ἀλλ᾽ ὁμώνυμον αὐτῆι τὸ εἶναι, ὡς ἀληθὲς εἶναι λέγειν
αὐτὸ μὴ εἶναι. Ἡ οὖν ἔλλειψις ἔχει μὲν τὸ μὴ ἀγαθὸν εἶναι, ἡ δὲ
παντελὴς τὸ κακόν· ἡ δὲ πλείων τὸ πεσεῖν εἰς τὸ κακὸν δύνασθαι καὶ
ἤδη κακόν. Τῶι χρὴ τὸ κακὸν νοεῖσθαι μὴ τόδε τὸ κακόν, οἷον ἀδικίαν
ἢ ἄλλην τινὰ κακίαν, ἀλλ᾽ ἐκεῖνο ὃ οὐδὲν μέν πω τούτων, ταῦτα δὲ οἷον
εἴδη ἐκείνου προσθήκαις εἰδοποιούμενα· οἷον ἐν μὲν ψυχῆι πονηρίαν
καὶ ταύτης αὖ εἴδη ἢ ὕληι περὶ ἥν, ἢ τοῖς μέρεσι τῆς ψυχῆς, ἢ τῶι τὸ
μὲν οἷον ὁρᾶν εἶναι, τὸ δὲ ὁρμᾶν ἢ πάσχειν. Εἰ δέ τις θεῖτο καὶ τὰ ἔξω
A parte irracional da alma, não mantendo o estado de pureza, pelo seu fundamento,
que é a inteligência, sai de si mesma, completando-se com a matéria em lugar daquele
fundamento, o que a leva a olhar para a escuridão, como limite da irradiação do bem
naquele indivíduo cuja alma ‘perdeu as asas’.
ψυχῆς κακὰ εἶναι, πῶς ἐπ᾽ ἐκείνην τὴν φύσιν ἀνάξει, οἷον νόσον,
πενίαν; Ἢ νόσον μὲν ἔλλειψιν καὶ ὑπερβολὴν σωμάτων ἐνύλων τάξιν
καὶ μέτρον οὐκ ἀνεχομένων, αἶσχος δὲ ὕλην οὐ κρατηθεῖσαν εἴδει,
πενίαν δὲ ἔνδειαν καὶ στέρησιν ὧν ἐν χρείαι ἐσμὲν διὰ τὴν ὕλην ἧι
συνεζεύγμεθα φύσιν ἔχουσαν χρησμοσύνην εἶναι. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς
λέγεται, οὐ θετέον ἡμᾶς ἀρχὴν κακῶν εἶναι κακοὺς παρ᾽ αὐτῶν ὄντας,
ἀλλὰ πρὸ ἡμῶν ταῦτα· ἃ δ᾽ ἂν ἀνθρώπους κατάσχηι, κατέχειν οὐχ
ἑκόντας, ἀλλ᾽ εἶναι μὲν ἀποφυγὴν κακῶν τῶν ἐν ψυχῆι τοῖς δυνηθεῖσι,
πάντας δὲ οὐ δύνασθαι. Θεοῖς δὲ ὕλης παρούσης τοῖς αἰσθητοῖς τὸ
κακὸν μὴ παρεῖναι, τὴν κακίαν ἣν ἄνθρωποι ἔχουσιν, ὅτι μηδ᾽
ἀνθρώποις ἅπασι· κρατεῖν γὰρ αὐτῆς – ἀμείνους δέ, οἷς μὴ πάρεστι –
καὶ τούτωι κρατεῖν δὲ τῶι μὴ ἐν ὕλωι ἐν αὐτοῖς ὄντι.
5. Mas se a falta do bem é causa do ver e estar junto da escuridão, o mal
estaria na falta ou na escuridão, e primeiro na alma, e segundo seja a
escuridão – e a natureza do mal ainda não seria na matéria, mas antes
da matéria. Certamente, o mal não é na falta de algo, mas na falta
completa; então, o que em pouco tem falta do bem não é um mal, pois
pode ser perfeito em relação a sua natureza. Mas quando haja total falta,
que é precisamente a matéria, isto é realmente o mal, que tem nenhuma
parte de bem140. Pois nem a matéria tem o ser, para que aí ele participe
do bem, mas tem o ser, um homônimo a ela, de modo a ser verdadeiro
dizer que esse mesmo não é141. Então, a falta tem o não ser um bem, a
falta total tem o mal; e ela sendo mais pode fazer cair para o mal, e já é
Μοῖρα ἀγαθοῦ (moira do bem) é a parte ou partícula do bem assinalada pelo destino
ao que participa do bem.
A matéria tem um ser que é homônimo ao ser verdadeiro, que é entorno da
inteligência, que passa para a alma através das formas que o fazem belo; a rigor esse
ser-matéria não é, porque sendo na escuridão não alcança a luz irradiada do bem e se
opõe ao ser no inteligível.
um mal142. O mal ser pensado para algo, é preciso não ser este o mal,
tal que uma injustiça ou algum outro vício, mas aquele que de nenhum
modo é um desses, e estes como que formas daquele que se modelam
por adições143; tal que uma maldade na alma, e por sua vez espécies
dela, ou na matéria em torno da alma ou nas partes da alma, ou por
haver tal que o ver, ou o provocar ou sofrer. E se alguém propuser que
também as coisas de fora da alma sejam más, como as reconduzirá
àquela natureza, tal que doença, pobreza? Certamente, por ser doença
falta e excesso de corpos em matéria que não suportam ordem e medida,
e por ser feiura matéria que não se mistura à forma, e por ser pobreza,
indigência e privação daquilo de que somos necessitados por causa da
matéria a que estamos conjugados, que tem natureza que é requerente.
Portanto, se corretamente se diz isso, não se deve pôr que nós somos
princípio de males, como sendo maus por nossa causa, mas deve-se pôr
que eles são antes de nós; e quando eles dominem os homens, não
somos voluntários nisso, mas deve-se pôr que há uma fuga de males144
que são na alma aos que são capazes, e todos não são capazes. O mal
não é presente aos deuses sensíveis, sendo presente a matéria, pois ele
é o vício que os homens têm, porque ele não seria presente para todos
os homens; pois esses deuses dominam a matéria – sendo melhores
Há uma diferença de pontuação entre as lições dos manuscritos; nesta lição: ... ἤδη
κακόν. Τῶι χρὴ ... em outras: ... ἤδη κακόν τῷ. Χρὴ ...
Os males particulares são formas criadas por adições, não como formas do
inteligível, mas como espécies, pois não são originais, sendo submetidas a um gênero
de mal. Eles são entorno da alma, na matéria, por oposição à essência e às formas que
são entorno da inteligência. Isso confirma que εἶδος no inteligível é forma, no sensível
é espécie.
Platão, Fédon 107d: οὐδεμία ἂν εἴη αὐτῇ ἄλλη ἀποφυγὴ κακῶν οὐδὲ σωτηρία πλὴν
τοῦ ὡς βελτίστην τε καὶ φρονιμωτάτην γενέσθαι (nenhuma outra fuga nem salvação
de males haveria para ela, senão vir a ser a melhor e a mais sensata).
aqueles aos quais a matéria não é presente – e a dominam por isso que
é neles, não em material145.
6. Ἐπισκεπτέον δὲ καὶ πῶς λέγεται μὴ ἂν ἀπολέσθαι τὰ κακά, ἀλλ᾽
εἶναι ἐξ ἀνάγκης· καὶ ἐν θεοῖς μὲν οὐκ εἶναι, περιπολεῖν δὲ τὴν θνητὴν
φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον ἀεί. Ἆρ᾽ οὖν οὕτως εἴρηται, ὡς τοῦ μὲν
οὐρανοῦ καθαροῦ κακῶν ὄντος ἀεὶ ἐν τάξει ἰόντος καὶ κόσμωι
φερομένου καὶ μήτε ἀδικίας ἐκεῖ οὔσης μήτε ἄλλης κακίας μήτε
ἀδικοῦντα ἄλληλα, κόσμωι δὲ φερόμενα, ἐν γῆι δὲ τῆς ἀδικίας καὶ τῆς
ἀταξίας οὔσης; Τοῦτο γάρ ἐστιν ἡ θνητὴ φύσις καὶ ὅδε ὁ τόπος. Ἀλλὰ
τὸ ἐντεῦθεν φεύγειν δεῖ οὐκέτι περὶ τῶν ἐπὶ γῆς λέγεται. Φυγὴ γάρ,
φησιν, οὐ τὸ ἐκ γῆς ἀπελθεῖν, ἀλλὰ καὶ ὄντα ἐπὶ γῆς δίκαιον καὶ ὅσιον
εἶναι μετὰ φρονήσεως, ὡς εἶναι τὸ λεγόμενον φεύγειν κακίαν δεῖν,
ὥστε τὰ κακὰ αὐτῶι ἡ κακία καὶ ὅσα ἐκ κακίας· καὶ τοῦ
προσδιαλεγομένου δὲ ἀναίρεσιν λέγοντος κακῶν ἔσεσθαι, εἰ πείθοι
τοὺς ἀνθρώπους ἃ λέγει, ὁ δέ φησι μὴ δύνασθαι τοῦτο γενέσθαι· τὰ
γὰρ κακὰ εἶναι ἀνάγκηι, ἐπείπερ τοὐναντίον τι δεῖ εἶναι τῶι ἀγαθῶι.
Τὴν μὲν οὖν κακίαν τὴν περὶ ἄνθρωπον πῶς οἷόν τε ἐναντίον εἶναι
ἐκείνωι τῶι ἀγαθῶι; Ἐναντίον γὰρ τοῦτο τῆι ἀρετῆι, αὕτη δὲ οὐ τὸ
ἀγαθόν, ἀλλὰ ἀγαθόν, ὃ κρατεῖν τῆς ὕλης ποιεῖ. Ἐκείνωι δὲ τῶι ἀγαθῶι
πῶς ἄν τι εἴη ἐναντίον; Οὐ γὰρ δὴ ποιόν. Εἶτα τίς ἀνάγκη πανταχοῦ, εἰ
θάτερον τῶν ἐναντίων, καὶ θάτερον; Ἐνδεχέσθω μὲν γὰρ καὶ ἔστω γε
καὶ τὸ ἐναντίον τοῦ ἐναντίου αὐτῶι ὄντος – οἷον ὑγιείας οὔσης
ἐνδέχεται καὶ νόσον εἶναι – οὐ μὴν ἐξ ἀνάγκης. Ἢ οὐκ ἀνάγκη λέγειν
αὐτόν, ὡς ἐπὶ παντὸς ἐναντίου τοῦτο ἀληθές, ἀλλ᾽ ἐπὶ τοῦ ἀγαθοῦ
εἴρηται. Ἀλλ᾽ εἰ οὐσία τἀγαθόν, πῶς ἐστιν αὐτῶι τι ἐναντίον; ἢ τῶι
ἐπέκεινα οὐσίας; Τὸ μὲν οὖν μὴ εἶναι μηδὲν οὐσίαι ἐναντίον ἐπὶ τῶν
Os deuses sensíveis são os deuses criados pelo demiurgo aos quais incumbe a tarefa
de criar os viventes neste cosmo (Platão, Timeu 40a – 41d); mesmo a matéria sendo
neles, eles a dominam pelo que é neles, ou seja, inteligência, essência e vida. Nesta
lição: ... ἐν ὕλωι (em algo material ou de matéria); em outras: ... ἐν ὕλῃ (em matéria).
καθ᾽ ἕκαστα οὐσιῶν ἐστι πιστὸν τῆι ἐπαγωγῆι δεδειγμένον· ὅλως δὲ
οὐσίαι οὐκ ἔστι δεδειγμένον. Ἀλλὰ τί τῆι καθόλου οὐσίαι ἔσται
ἐναντίον καὶ ὅλως τοῖς πρώτοις; Ἢ τῆι μὲν οὐσίαι ἡ μὴ οὐσία, τῆι δὲ
ἀγαθοῦ φύσει ἥτις ἐστὶ κακοῦ φύσις καὶ ἀρχή· ἀρχαὶ γὰρ ἄμφω, ἡ μὲν
κακῶν, ἡ δὲ ἀγαθῶν· καὶ πάντα τὰ ἐν τῆι φύσει ἑκατέραι ἐναντία· ὥστε
καὶ τὰ ὅλα ἐναντία καὶ μᾶλλον ἐναντία ἢ τὰ ἄλλα. Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα
ἐναντία ἢ ἐν τῶι αὐτῶι εἴδει ὄντα ἢ ἐν τῶι αὐτῶι γένει καὶ κοινοῦ τινός
ἐστι μετειληφότα ἐν οἷς ἐστιν· ὅσα δὲ χωρίς ἐστι, καὶ ἃ τῶι ἑτέρωι ἐστὶ
συμπληρώσει τοῦ ὅ ἐστι, τούτων τὰ ἐναντία ἐν τῶι ἑτέρωι ἐστί, πῶς οὐ
μάλιστα ἂν εἴη ἐναντία, εἴπερ ἐναντία τὰ πλεῖστον ἀλλήλων
ἀφεστηκότα; Πέρατι δὴ καὶ μέτρωι καὶ [τὰ ἄλλα] ὅσα ἔνεστιν ἐν τῆι
θείαι φύσει, ἀπειρία καὶ ἀμετρία καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἔχει ἡ κακὴ φύσις,
ἐναντία· ὥστε καὶ τὸ ὅλον τῶι ὅλωι ἐναντίον. Καὶ τὸ εἶναι δὲ
ψευδόμενον ἔχει καὶ πρώτως καὶ ὄντως ψεῦδος· τῶι δὲ τὸ εἶναι τὸ
ἀληθῶς εἶναι· ὥστε καὶ καθὰ τὸ ψεῦδος τῶι ἀληθεῖ ἐναντίον καὶ τὸ [μὴ]
κατ᾽ οὐσίαν τῶι κατ᾽ οὐσίαν αὐτῆς ἐναντίον. Ὥστε ἡμῖν ἀναπέφανται
τὸ μὴ πανταχοῦ οὐσίαι μηδὲν εἶναι ἐναντίον· ἐπεὶ καὶ ἐπὶ πυρὸς καὶ
ὕδατος ἐδεξάμεθα ἂν εἶναι ἐναντία, εἰ μὴ κοινὸν ἦν ἡ ὕλη ἐν αὐτοῖς,
ἐφ᾽ ἧς τὸ θερμὸν καὶ ξηρὸν καὶ ὑγρὸν καὶ ψυχρὸν συμβεβηκότα
ἐγίνετο· εἰ δ᾽ ἐπ᾽ αὐτῶν ἦν μόνα τὴν οὐσίαν αὐτῶν συμπληροῦντα ἄνευ
τοῦ κοινοῦ, ἐγίγνετο ἂν ἐναντίον καὶ ἐνταῦθα, οὐσία οὐσίαι ἐναντίον.
Τὰ ἄρα πάντη κεχωρισμένα καὶ μηδὲν ἔχοντα κοινὸν καὶ πλείστην
ἀπόστασιν ἔχοντα ἐν τῆι φύσει αὐτῶν ἐναντία· ἐπείπερ ἡ ἐναντίωσις
οὐχ ἧι ποιόν τι οὐδὲ ὅλως ὁτιοῦν γένος τῶν ὄντων, ἀλλ᾽ ἧι πλεῖστον
ἀλλήλων κεχώρισται καὶ ἐξ ἀντιθέτων συνέστηκε καὶ τὰ ἐναντία ποιεῖ.
6. Deve-se examinar também como se diz que não “se destroem os
males”, mas que eles são “por necessidade”; e “entre os deuses” não há,
mas “rodeiam a natureza mortal e sempre neste lugar”. Por acaso, é
porque assim esteja dito que o céu é sempre “puro de males”, indo em
ordem, sendo levado por harmonia, e não havendo ali injustiça nem
outro vício, um não fazendo injustiça ao outro, sendo levados em
harmonia, mas na terra, havendo injustiça e desordem? Pois isto é a
natureza mortal, e este lugar. Mas o “é preciso fugir daqui” não mais se
diz sobre as coisas na terra. Pois fuga, diz Platão, não é em relação ao
sair da terra, mas mesmo sendo na terra, ser justo e santo com sensatez,
assim o que se diz é que é preciso evitar o vício, de modo que para ele
os males são o vício e quantas coisas decorrentes dele; e ao interlocutor
dizendo que haverá destruição de males, “se ele persuadisse os homens
em relação ao que diz”, diz ele não “ser possível” isso vir a ser; pois os
males são por necessidade, uma vez que “é preciso haver algo contrário
ao bem”146. E o vício em relação ao homem, como é possível ele ser
algo contrário àquele bem? Pois isso é contrário à virtude, sendo ela
mesma não o bem, mas um bem que faz dominar a matéria. E como
algo seria contrário àquele bem? Pois ele não é de certa qualidade. E
depois que necessidade haveria em toda parte de contrários, se há um,
há também o outro? Pois admita-se e seja que há o contrário, havendo
o contrário a si – tal que havendo saúde, admite-se que há também
doença- contudo não de necessidade. Certamente não há necessidade de
ele dizer que em relação a todo contrário isso é verdadeiro, mas em
relação ao bem está dito. Mas se é essência o bem, como há algo
contrário a ele? Ou a algo além da essência? Portanto, não haver
nenhum contrário à essência, em relação às essências de cada coisa, está
demonstrado por indução147 ser confiável; mas inteiramente à essência
isso não está demonstrado. Mas o que será contrário à essência
universalmente e inteiramente às coisas primeiras? Ou algo contrário à
Todas as citações são de Platão, Teeteto 176a – 177a.
Aristóteles, Metafísica XIV 1, 1087b2: ἀεὶ ἄρα πάντα τὰ ἐναντία καθ᾿ ὑποκειμένου
καὶ οὐθὲν χωριστόν, ἀλλ᾿ ὥσπερ καὶ φαίνεται οὐθὲν οὐσίᾳ ἐναντίον, καὶ ὁ λόγος
μαρτυρεῖ. Οὐθὲν ἄρα τῶν ἐναντίων κυρίως ἀρχὴ πάντων ἀλλ᾿ ἑτέρα (portanto, todos
os contrários sempre serão pelo que subjaz, e nenhum será separável, mas como
também se mostra que nenhum é contrário à essência, também a razão dá testemunho.
Portanto, nenhum dos contrários será principalmente princípio de todas as coisas, mas
será um diferente).
essência é a não-essência, e à natureza do bem é uma certa natureza e
princípio do mal; pois princípios são ambos, o de males e o de bens; e
todos são contrários em cada natureza; assim também os inteiros serão
contrários, e serão ainda mais contrários do que os outros. De fato, os
outros contrários148, quer sendo na mesma espécie quer no mesmo
gênero, estão participantes de algo comum nas coisas em que estão. E
quantos são em separado, há aqueles que para uma coisa são em
complementação de algo que é, e os contrários deles são em
complementação de algo que é para outra coisa; como não seriam
principalmente contrários, se contrários, na maioria, são os que estão
separados uns dos outros149? Então ao limite e à medida e quantas coisas
estão na natureza divina são contrários a falta de limite e de medida e
as outras coisas quantas a má natureza tem; assim também o todo é
contrário ao outro todo. E um tem o ser que é falseado e é primeiramente
e realmente falso; ao outro, o ser é o ser verdadeiramente; assim o que
é segundo o falso é contrário ao verdadeiro, o que não é segundo a
essência é contrário a algo que é segundo a sua essência. Assim está
demonstrado para nós que, não em toda parte, à essência há nenhum
contrário; uma vez que em relação a fogo e água aceitaríamos que são
contrários, se não comum fosse a matéria neles, em relação à qual o
quente e seco, o úmido e frio vêm a ser coisas que incidiram; e se neles
houvesse apenas essência que os complementa sem o elemento comum,
viria a ser um contrário mesmo aí, essência como algo contrário à
essência. Então os elementos que estão totalmente separados, nada
tendo em comum, tendo muitíssimo afastamento, são contrários em sua
natureza; uma vez que a oposição cria os contrários, não por ela em
Os outros contrários são em relação aos inteiros, ou seja, os contrários em parte,
seja em gênero seja em espécie, em que as diferenças são relativas, como grande ou
pequeno, conforme Aristóteles, Categorias VI.
Aristóteles, Categorias VI, 18: ἀλλ´ οὐδὲν δοκεῖ [6b] ἅμα τὰ ἐναντία ἐπιδέχεσθαι·
(mas nada parece receber ao mesmo tempo os contrários).
relação a certa qualidade, nem inteiramente por ela em relação a
qualquer gênero das coisas que são, mas por ela essas coisas estão
muitíssimo afastadas umas das outras e compostas por elementos
antitéticos.
7. Ἀλλὰ πῶς οὖν ἐξ ἀνάγκης, εἰ τὸ ἀγαθόν, καὶ τὸ κακόν; Ἆρ᾽ οὖν οὕτως
ὅτι ἐν τῶι παντὶ δεῖ τὴν ὕλην εἶναι; Ἐξ ἐναντίων γὰρ ἐξ ἀνάγκης τόδε
τὸ πᾶν· ἢ οὐδ᾽ ἂν εἴη μὴ ὕλης οὔσης. Μεμιγμένη γὰρ οὖν δὴ ἡ τοῦδε
τοῦ κόσμου φύσις ἔκ τε νοῦ καὶ ἀνάγκης, καὶ ὅσα παρὰ θεοῦ εἰς αὐτὸν
ἥκει, ἀγαθά, τὰ δὲ κακὰ ἐκ τῆς ἀρχαίας φύσεως, τὴν ὕλην λέγων τὴν
ὑποκειμένην οὔπω κοσμηθεῖσαν [εἰ θεῶιτο]. Ἀλλὰ πῶς θνητὴν φύσιν;
Τὸ μὲν γὰρ τόνδε τὸν τόπον ἔστω δεικνύειν τὸ πᾶν. Ἢ τὸ ἀλλ᾽ ἐπείπερ
ἐγένεσθε, ἀθάνατοι μὲν οὔκ ἐστε, οὔτι γε μὴν λυθήσεσθε δι᾽ ἐμέ. Εἰ
δὴ οὕτως, ὀρθῶς ἂν λέγοιτο μὴ ἂν ἀπολέσθαι τὰ κακά. Πῶς οὖν
ἐκφεύξεται; Οὐ τῶι τόπωι, φησίν, ἀλλ᾽ ἀρετὴν κτησάμενος καὶ τοῦ
σώματος αὑτὸν χωρίσας· οὕτω γὰρ καὶ ὕλης· ὡς ὅ γε συνὼν τῶι σώματι
καὶ ὕληι σύνεστι. Τὸ δὲ χωρίσαι καὶ μὴ δῆλόν που αὐτὸς ποιεῖ· τὸ δ᾽ ἐν
θεοῖς εἶναι, ἐν τοῖς νοητοῖς· οὗτοι γὰρ ἀθάνατοι. Ἔστι δὲ τοῦ κακοῦ
λαβεῖν καὶ οὕτω τὴν ἀνάγκην. Ἐπεὶ γὰρ οὐ μόνον τὸ ἀγαθόν, ἀνάγκη
τῆι ἐκβάσει τῆι παρ᾽ αὐτό, ἤ, εἰ οὕτω τις ἐθέλοι λέγειν, τῆι ἀεὶ ὑποβάσει
καὶ ἀποστάσει, τὸ ἔσχατον, καὶ μεθ᾽ ὃ οὐκ ἦν ἔτι γενέσθαι ὁτιοῦν, τοῦτο
εἶναι τὸ κακόν. Ἐξ ἀνάγκης δὲ εἶναι τὸ μετὰ τὸ πρῶτον, ὥστε καὶ τὸ
ἔσχατον· τοῦτο δὲ ἡ ὕλη μηδὲν ἔτι ἔχουσα αὐτοῦ. Καὶ αὕτη ἡ ἀνάγκη
τοῦ κακοῦ.
7. Mas como então é de necessidade “se há o bem, há também o mal”?
Por acaso então é assim porque no todo é preciso haver a matéria? Pois
a partir de contrários é de necessidade este todo150; certamente não
Aristóteles, Metafísica IV 2, 1004 b27: Ἔτι τῶν ἐναντίων ἡ ἑτέρα συστοιχία
στέρησις, καὶ πάντα ἀνάγεται εἰς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὄν, καὶ εἰς ἓν καὶ πλῆθος, οἷον στάσις
τοῦ ἑνὸς κίνησις δὲ τοῦ πλήθους· τὰ δ' ὄντα καὶ τὴν [30] οὐσίαν ὁμολογοῦσιν ἐξ
existiria, não havendo matéria. Pois estando misturada a natureza deste
cosmo a partir de inteligência e necessidade151, tudo quanto chega da
parte do deus a ele são bens, e males provêm de antiga natureza, dizendo
ele152: matéria que subjaz não tendo sido ainda ordenada. Mas como diz
ser “natureza mortal”? Pois o todo seja para indicar “este lugar”.
Certamente é isto: “mas uma vez que nasceste, imortais não sois,
contudo não sereis destruídos153”, graças a mim. Se então é assim,
corretamente poderia ser dito que não se destroem os males 154. Como
então serão evitados? Não pelo o lugar, diz Platão, mas tendo adquirido
virtude e tendo-se separado do corpo; pois assim também da matéria,
como o que está junto ao corpo também está junto à matéria. O separar
e não separar, ele mesmo de algum modo faz claro; ser entre os deuses
é ser entre os inteligíveis, pois eles são imortais. E é possível tomar
ἐναντίων σχεδὸν ἅπαντες συγκεῖσθαι· πάντες γοῦν τὰς ἀρχὰς ἐναντίας
λέγουσιν· (dentre os contrários há ainda um alinhamento diferente, a privação, e todos
são reconduzidos ao que é e ao que não é, ao um e ao múltiplo, tal que repouso do um
e movimento do múltiplo; quase todos concordam que as coisas que são e a essência
estão estabelecidas desde contrários; de fato, todos dizem que os princípios são
contrários).
Platão, Timeu 48a: μεμειγμένη γὰρ οὖν ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου γένεσις ἐξ ἀνάγκης
τε καὶ νοῦ συστάσεως ἐγεννήθη· (de fato, a gênese deste cosmo foi gerada porque está
misturada desde conjunção de necessidade e de inteligência).
Platão, Político 273 b5: τούτων δὲ αὐτῷ τὸ σωματοιεδὲς συγκράσεως αἴτιον, τὸ
τῆς πάλαι ποτὲ φύσεως σύντροφον, ὅτι πολλῆς ἦν μετέχον ἀταξίας πρὶν εἰς τὸν νῦν
κόσμον ἀφικέσθαι.(o causador corporificado da confusão desses elementos nele é o
habitual da então antiga natureza, porque era participante de muita desordem antes de
chegar ao cosmo de agora).
Platão, Timeu 41b. Os deuses criados e este todo não serão destruídos pela vontade
do Demiurgo.
Platão, Teeteto 176a: ἀλλ᾿ οὔτ᾿ ἀπόλεσθαι τὰ κακὰ δυνατόν, ὦ Θεόδωρε,
ὑπεναντίον γάρ τι τῷ ἀγαθῷ ἀεὶ εἶναι ἀναγκη, οὔτ᾿ ἐν θεοῖς αῦτὰ ἱδρῦσθαι, τὴν δὲ
θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀναγκης. (mas nem é possível eliminar
os males, oh Theodoro, pois algo oposto ao bem sempre há necessidade de haver, nem
é possível eles se implantar entre os deuses, [os males] de necessidade giram entorno
da natureza mortal e deste lugar).
também assim a necessidade do mal. Pois já que não há apenas o bem,
há necessidade [do mal] pelo distanciamento em relação ao bem, ou, se
assim alguém desejar dizer, sempre pela declinação e afastamento, o
extremo, depois do qual não havia mais gerar o que quer que seja, isso
é o mal. Por necessidade há o que vem depois do primeiro, assim
também há o último. E isso é a matéria, que nada mais tem do bem. E
essa é a necessidade do mal.
8. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ διὰ τὴν ὕλην ἡμᾶς γενέσθαι κακούς – μήτε γὰρ τὴν
ἄγνοιαν διὰ τὴν ὕλην εἶναι μήτε τὰς ἐπιθυμίας τὰς πονηράς· καὶ γάρ, εἰ
διὰ σώματος κακίαν ἡ σύστασις γίνοιτο, μὴ τὴν ὕλην, ἀλλὰ τὸ εἶδος
ποιεῖν, οἷον θερμότητας, ψυχρότητας, πικρόν, ἁλμυρὸν καὶ ὅσα χυμῶν
εἴδη, ἔτι πληρώσεις, κενώσεις, καὶ πληρώσεις οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ
πληρώσεις τοιῶνδε, καὶ ὅλως τὸ τοιόνδε εἶναι τὸ ποιοῦν τὴν διαφορὰν
τῶν ἐπιθυμιῶν καί, εἰ βούλει, δοξῶν ἐσφαλμένων, ὥστε τὸ εἶδος
μᾶλλον ἢ τὴν ὕλην τὸ κακὸν εἶναι – , καὶ οὗτος οὐδὲν ἧττον τὴν ὕλην
συγχωρεῖν ἀναγκασθήσεται τὸ κακὸν εἶναι. Ἅ τε γὰρ ποιεῖ ἡ ἐν ὕληι
ποιότης, οὐ χωρὶς οὖσα ποιεῖ, ὥσπερ οὐδὲ τὸ σχῆμα τοῦ πελέκεως ἄνευ
σιδήρου ποιεῖ· εἶτα καὶ τὰ ἐν τῆι ὕληι εἴδη οὐ ταὐτά ἐστιν, ἅπερ ἦν, εἰ
ἐφ᾽ αὑτῶν ὑπῆρχεν, ἀλλὰ λόγοι ἔνυλοι φθαρέντες ἐν ὕληι καὶ τῆς
φύσεως τῆς ἐκείνης ἀναπλησθέντες· οὐδὲ γὰρ τὸ πῦρ αὐτὸ καίει οὐδὲ
ἄλλο τι τῶν ἐφ᾽ ἑαυτῶν ταῦτα ἐργάζεται, ἃ ἐν τῆι ὕληι γενόμενα λέγεται
ποιεῖν. Γενομένη γὰρ κυρία τοῦ εἰς αὐτὴν ἐμφαντασθέντος φθείρει αὐτὸ
καὶ διόλλυσι τὴν αὐτῆς παραθεῖσα φύσιν ἐναντίαν οὖσαν, οὐ τῶι
θερμῶι τὸ ψυχρὸν προσφέρουσα, ἀλλὰ τῶι εἴδει τοῦ θερμοῦ τὸ αὐτῆς
ἀνείδεον προσάγουσα καὶ τὴν ἀμορφίαν τῆι μορφῆι καὶ ὑπερβολὴν καὶ
ἔλλειψιν τῶι μεμετρημένωι, ἕως ἂν αὐτὸ ποιήσηι αὐτῆς, ἀλλὰ μὴ αὐτοῦ
ἔτι εἶναι, ὥσπερ ἐν τροφῆι ζώιων τὸ εἰσενεχθὲν μηκέτι εἶναι ὅπερ
προσελήλυθεν, ἀλλ᾽ αἷμα κυνὸς καὶ πᾶν κύνιον, καὶ χυμοὶ πάντες ἅπερ
τοῦ δεξαμένου ἐκείνου. Εἰ δὴ σῶμα αἴτιον τῶν κακῶν, ὕλη ἂν εἴη καὶ
ταύτηι αἴτιον τῶν κακῶν. Ἀλλὰ κρατεῖν ἔδει, ἄλλος ἂν εἴποι. Ἀλλ᾽ οὐ
καθαρὸν τὸ δυνάμενον κρατεῖν, εἰ μὴ φύγοι. Καὶ σφοδρότεραι δὲ αἱ
ἐπιθυμίαι κράσει τοιᾶιδε σωμάτων, ἄλλαι δὲ ἄλλων, ὥστε μὴ κρατεῖν
τὸ ἐν ἑκάστωι, ἀμβλύτεροι δὲ καὶ πρὸς τὸ κρίνειν διὰ σωμάτων κάκην
κατεψυγμένοι καὶ ἐμπεποδισμένοι, αἱ δ᾽ ἐναντίαι ποιοῦσιν
ἀνερματίστους. Μαρτυροῦσι δὲ ταῦτα καὶ αἱ πρὸς καιρὸν ἕξεις.
Πλήρεις μὲν γὰρ ἄλλοι καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις καὶ ταῖς διανοίαις, κενοὶ δὲ
ἄλλοι, καὶ ταδὶ πληρωθέντες ἄλλοι, ταδὶ δὲ ἄλλοι. Ἔστω δὴ πρώτως
μὲν τὸ ἄμετρον κακόν, τὸ δ᾽ ἐν ἀμετρίαι γενόμενον ἢ ὁμοιώσει ἢ
μεταλήψει τῶι συμβεβηκέναι αὐτῶι δευτέρως κακόν· καὶ πρώτως μὲν
τὸ σκότος, τὸ δὲ ἐσκοτισμένον δευτέρως ὡσαύτως. Κακία δὴ ἄγνοια
οὖσα καὶ ἀμετρία περὶ ψυχὴν δευτέρως κακὸν καὶ οὐκ αὐτοκακόν· οὐδὲ
γὰρ ἀρετὴ πρῶτον ἀγαθόν, ἀλλ᾽ ὅ τι ὡμοίωται ἢ μετείληφεν αὐτοῦ.
8. E se alguém disser que não é pela matéria que viemos a ser maus –
pois nem a ignorância é por causa da matéria, nem os desejos que são
maus; pois se pelo vício do corpo esse conjunto vier a ser, não a
matéria, mas a forma o fará, como calor, frio, amargo, salgado, e
quantas formas de humores, e ainda plenitudes e vanidades, não
simplesmente, mas plenitudes de tais coisas, e em geral este ser que faz
a diferença entre os desejos e, se queres, entre as opiniões que falharam,
assim a forma, mais do que a matéria, é o mal, e esse homem será
obrigado a concordar em nada menos que a matéria é o mal. Pois o que
faz a qualidade em matéria, faz não sendo em separado, como nem a
configuração do machado faz sem ferro155; e depois mesmo as formas
na matéria não são as mesmas que seriam, se prevalecessem em si
mesmas, mas são razões materializadas que se corrompem em matéria
e se contaminam daquela natureza156. Pois nem o fogo, ele mesmo,
Enéada I 1 4 (linha 21).
As formas materializadas são razões que se corrompem na matéria, porque são
simulacros, ou visagens, das formas inteligíveis; assim as razões na natureza mortal
têm fundamento na inteligência, e depois na alma do cosmo, e por fim na natureza,
onde a compreendemos como a configuração de um machado, que não tem efeito sem
a matéria: o ferro.
queima, nem alguma outra coisa das que são em si realiza isso que se
diz fazer, tendo vindo a ser na matéria. Pois tendo vindo a ser senhora
do que se manifesta em si, o destrói e anula a natureza posta junto de si,
que lhe é contrária, não ao quente levando o frio, mas à forma do quente
tendo conduzido o disforme de si mesma, a deformidade à forma,
excesso e falta ao que está medido, até que faça a forma ser dela, mas
não mais ser do mesmo fogo, como na nutrição dos viventes, o que foi
ingerido não ser mais exatamente o que se apresentou, mas sangue de
cão e tudo canino, e todos humores daquele que recebeu tal nutrição. Se
então o corpo é causador dos males, a matéria seria também aí
causadora dos males. Mas era preciso dominá-la, um outro diria. Mas
não puro será o que pode dominá-la, se não fugir dela. E mais intensos
são os desejos para esta fusão dos corpos, uns e outros desejos de uns e
de outros corpos, de modo a não haver domínio em cada um, e mais
fracos seremos mesmo para julgar pela vileza dos corpos, ficando
entorpecidos e impedidos, e os desejos contrários nos fazem sem lastro.
Provam isso as nossas atitudes segundo a ocasião. Pois uns são plenos
com os desejos e os pensamentos, e outros vazios, uns se satisfazendo
com isso, outros com aquilo. Então primeiro seja a falta de medida um
mal, e o que veio a ser em desmedida, ou por fazer-se semelhante ou
por participação do que incidiu nele, seja em seguida outro mal; então
primeiro seja a obscuridade, e segundo seja o que está obscuro, dessa
forma. E vício, sendo ignorância e desmedida acerca da alma, é um mal
secundário e não um mal em si; pois nem a virtude é primeiramente um
bem, mas é o que está assemelhado ou que participou dele.
9. Τίνι οὖν ἐγνωρίσαμεν ταῦτα; Καὶ πρῶτον κακίαν τίνι; Ἀρετὴν μὲν
γὰρ νῶι αὐτῶι καὶ φρονήσει· αὑτὴν γὰρ γνωρίζει· κακίαν δὲ πῶς; Ἢ
ὥσπερ κανόνι τὸ ὀρθὸν καὶ μή, οὕτω καὶ τὸ μὴ ἐναρμόζον τῆι ἀρετῆι
[κακίαν]. Βλέποντες οὖν αὐτὸ ἢ μὴ βλέποντες, τὴν κακίαν λέγω; Ἢ τὴν
μὲν παντελῆ κακίαν οὐ βλέποντες· καὶ γὰρ ἄπειρον· ἀφαιρέσει οὖν τὸ
μηδαμοῦ τοῦτο· τὴν δὲ μὴ παντελῆ τῶι ἐλλείπειν τούτωι. Μέρος οὖν
ὁρῶντες τῶι παρόντι μέρει τὸ ἀπὸν λαμβάνοντες, ὅ ἐστι μὲν ἐν τῶι ὅλωι
εἴδει, ἐκεῖ δὲ ἄπεστιν, οὕτω κακίαν λέγομεν, ἐν ἀορίστωι τὸ
ἐστερημένον καταλιπόντες. Καὶ δὴ ἐπὶ τῆς ὕλης οἷον αἰσχρόν τι
πρόσωπον ἰδόντες, οὐ κρατήσαντος ἐν αὐτῶι τοῦ λόγου, ὥστε κρύψαι
τὸ τῆς ὕλης αἶσχος, αἰσχρὸν φανταζόμεθα τῆι τοῦ εἴδους ἐλλείψει. Ὃ
δὲ μηδαμῆι εἴδους τετύχηκε, πῶς; Ἢ τὸ παράπαν [πᾶν] εἶδος
ἀφαιροῦντες [πᾶν εἶδος], ὧι μὴ ταῦτα πάρεστι, λέγομεν εἶναι ὕλην,
ἀμορφίαν καὶ αὐτοὶ ἐν ἡμῖν λαβόντες ἐν τῶι πᾶν εἶδος ἀφελεῖν, εἰ
ἐμέλλομεν ὕλην θεάσασθαι. Διὸ καὶ νοῦς ἄλλος οὗτος, οὐ νοῦς,
τολμήσας ἰδεῖν τὰ μὴ αὐτοῦ. Ὥσπερ ὄμμα ἀποστῆσαν αὑτὸ φωτός, ἵνα
ἴδηι τὸ σκότος καὶ μὴ ἴδηι – τὸ καταλιπεῖν τὸ φῶς, ἵνα ἴδηι τὸ σκότος,
μεθ᾽ οὗ οὐκ ἦν ἰδεῖν αὐτό· οὐδ᾽ αὖ ἄνευ του οἷόν τε ἦν ἰδεῖν, ἀλλὰ μὴ
ἰδεῖν – ἵνα γένηται αὐτῶι ὡς οἷόν τε ἰδεῖν, οὕτως οὖν καὶ νοῦς, εἴσω
αὑτοῦ τὸ αὑτοῦ καταλιπὼν φῶς καὶ οἷον ἔξω αὑτοῦ προελθὼν εἰς τὰ μὴ
αὑτοῦ ἐλθών, μὴ ἐπαγόμενος τὸ ἑαυτοῦ φῶς ἔπαθε τοὐναντίον ἤ ἐστιν,
ἵν᾽ ἴδηι τὸ αὐτῶι ἐναντίον.
9. Então, pelo que conhecemos essas coisas? Primeiro, conhecemos o
vício pelo quê? Pois conhecemos a virtude pela própria inteligência e
sensatez; pois ela se reconhece. Mas o vício, como? Certamente como
conhecemos com régua o reto e não reto157, assim também o que não se
harmoniza com a virtude: o vício. Então olhando isso ou não olhando,
conhecemos, digo, o vício? Certamente olhando, não reconhecemos o
vício absoluto, pois é indefinido; por afastamento, então, reconhecemos
o que ‘em nenhuma parte’ é isso; e o que não é absoluto conhecemos
pelo que falta para isso158. Então vendo uma parte, tomando o ausente
pela parte que se apresenta, o que é em inteira forma, ali está ausente,
assim dizemos ser o vício, deixando no indefinido o que está em
Enéada I 6 3 (linha 1 – 5).
Reconhecemos o vício absoluto pelo afastamento (ἀφαίρεσις) do bem, pelo que
nenhuma virtude há, e o relativo, pelo que falta da virtude, para o bem.
privação. De fato, também sobre a matéria, quando vemos tal que uma
face feia, nela não tendo havido o domínio da razão, de modo a ocultar
o feio da matéria, imaginamos que é feia pelo que falta da forma. E o
que de modo algum obteve por sorte forma, como é? Certamente, ao ter
afastado absolutamente toda forma, as coisas que se apresentam sem
essa forma dizemos ser matéria, e deformidade, quando a
experimentamos em nós ao afastar toda forma159, se fôssemos
contemplar a matéria. Por isso há também essa outra inteligência, nãointeligência, tendo ousado ver o que não é de si. Como o olho que se
afastou da luz, para que veja a escuridão e não veja – o deixar a luz é
para ver a escuridão, porque com a luz não era possível ver a escuridão;
de fato, sem a luz não era possível ver, mas era possível não ver – para
que aconteça a si ser possível ver, assim também é a inteligência que,
tendo deixado dentro de si mesma sua própria luz, avançando para fora
de si e indo para o que não é de si, não conduzindo sua própria luz, sofre
o contrário do que é, para que veja o que é contrário a si.
10. Καὶ ταῦτα μὲν ταύτηι. Ἄποιος δὲ οὖσα πῶς κακή; Ἢ ἄποιος λέγεται
τῶι μηδὲν ἔχειν αὐτὴ ἐφ᾽ ἑαυτῆς τούτων τῶν ποιοτήτων ἃς δέξεται καὶ
ἐν αὐτῆι ὡς ὑποκειμένωι ἔσονται, οὐ μὴν οὕτως, ὡς μηδεμίαν φύσιν
ἔχειν. Εἰ δὴ ἔχει τινὰ φύσιν, ταύτην τὴν φύσιν τί κωλύει κακὴν εἶναι,
οὐχ οὕτω δὲ κακήν, ὡς ποιόν; Ἐπειδὴ καὶ τὸ ποιὸν τοῦτό ἐστι, καθ᾽ ὃ
ἕτερον ποιὸν λέγεται. Συμβεβηκὸς οὖν τὸ ποιὸν καὶ ἐν ἄλλωι· ἡ δὲ ὕλη
οὐκ ἐν ἄλλωι, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον, καὶ τὸ συμβεβηκὸς περὶ αὐτό. Τοῦ
οὖν ποιοῦ τοῦ φύσιν συμβεβηκότος ἔχοντος οὐ τυχοῦσα ἄποιος
λέγεται. Εἰ τοίνυν καὶ ἡ ποιότης αὐτὴ ἄποιος, πῶς ἡ ὕλη οὐ δεξαμένη
ποιότητα ποιὰ ἂν λέγοιτο; Ὀρθῶς ἄρα λέγεται καὶ ἄποιος εἶναι καὶ
κακή· οὐ γὰρ λέγεται κακὴ τῶι ποιότητα ἔχειν, ἀλλὰ μᾶλλον τῶι
Enéada II 4 12, λογισμὸς νόθος (raciocínio bastardo).
ποιότητα μὴ ἔχειν, ἵνα μὴ ἦν ἴσως κακὴ εἶδος οὖσα, ἀλλὰ μὴ ἐναντία
τῶι εἴδει φύσις.
10. E isso fique por aqui. Sendo sem qualidade a matéria, como será ela
má160? Certamente ela se diz sem qualidade por nada ter em si daquelas
qualidades que ela recebe e que nela serão para o que subjaz, contudo,
não de modo a não ter nenhuma natureza. E se ela tem alguma natureza,
o que impede essa natureza ser má, não má assim como de certa
qualidade? Uma vez que o que é de certa qualidade se diz segundo o
que é de certa qualidade diferente. O de certa qualidade é então o que
incidiu, e em outro161. A matéria não é em outro, mas o que subjaz e o
que incidiu acerca desse mesmo. Então, o de certa qualidade tendo
natureza do que incidiu, não por acaso ela se diz sem qualidade.
Portanto, se até a qualidade mesma é sem qualidade, como a matéria
não recebendo qualidade seria dita de certa qualidade? Então,
corretamente se diz que é tanto sem qualidade, quanto má; pois não se
diz má por ter qualidade, mas antes por não ter qualidade, para que não
seja talvez má, sendo forma, mas, não sendo forma, é natureza contrária
à forma162.
Doutrina dos estoicos, Diógenes Laercio VII 134:
Δοκεῖ δ᾽ αὐτοῖς ἀρχὰς εἶναι τῶν ὅλων δύο, τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον. τὸ μὲν οὖν πάσ
χον εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην, τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ λόγον τὸν θεόν: τοῦ
τον γὰρ ἀΐδιον ὄντα διὰ πάσης αὐτῆς δημι-ουργεῖν ἕκαστα (Parece-lhes haver dentre
os inteiros dois princípios, o que age e o que sofre. E que o que sofre é essência sem
qualidade: a matéria, e que o que age é a razão em si: o deus; pois esse sendo perene
criou cada coisa).
Enéada II 6.
Εἶδος no mundo inteligível é forma, que aí produz ideias, no mundo sensível é
espécie, onde se realiza calando no que subjaz da matéria as figuras, imagens
corrompidas das ideias; então a maldade seria na matéria por ela ser de natureza
contrária à forma, pois ao assumir uma qualidade, toma-a corrompida, não mais como
forma, mas como ‘espécie’: visagem ou imagem corrompida da forma.
11. Ἀλλ᾽ ἡ ἐναντία τῶι εἴδει παντὶ φύσις στέρησις· στέρησις δὲ ἀεὶ ἐν
ἄλλωι καὶ ἐπ᾽ αὐτῆς οὐχ ὑπόστασις· ὥστε τὸ κακὸν εἰ ἐν στερήσει, ἐν
τῶι ἐστερημένωι εἴδους τὸ κακὸν ἔσται· ὥστε καθ᾽ ἑαυτὸ οὐκ ἔσται. Εἰ
οὖν ἐν τῆι ψυχῆι ἔσται κακόν, ἡ στέρησις ἐν αὐτῆι τὸ κακὸν καὶ ἡ κακία
ἔσται καὶ οὐδὲν ἔξω. ᾿Επεὶ καὶ ἄλλοι λόγοι τὴν ὕλην ὅλως ἀναιρεῖν
ἀξιοῦσιν, οἱ δὲ οὐδ᾽ αὐτὴν κακὴν εἶναι οὖσαν. Οὐδὲν οὖν δεῖ ἄλλοθι
ζητεῖν τὸ κακόν, ἀλλὰ θέμενον ἐν ψυχῆι οὕτω θέσθαι ἀπουσίαν ἀγαθοῦ
εἶναι. Ἀλλ᾽ εἰ ἡ στέρησις ἐπιβάλλοντό ς ἐστι παρεῖναι εἴδους τινός, εἰ
τοῦ ἀγαθοῦ στέρησις ἐν ψυχῆι, τὴν δὲ κακίαν ἐν αὐτῆι ποιεῖ τῶι λόγωι
τῶι ἑαυτῆς, ἡ ψυχὴ οὐδὲν ἔχει ἀγαθόν· οὐ τοίνυν οὐδὲ ζωὴν οὖσα ψυχή.
Ἄψυχον ἄρα ἔσται ἡ ψυχή, εἴπερ μηδὲ ζωήν· ὥστε ψυχὴ οὖσα οὐκ ἔσται
ψυχή. Ἔχει ἄρα τῶι ἑαυτῆς λόγωι ζωήν· ὥστε οὐ στέρησιν ἔχει τὴν τοῦ
ἀγαθοῦ παρ᾽ αὐτῆς. Ἀγαθοειδὲς ἄρα ἔχουσά τι ἀγαθὸν νοῦ ἴχνος καὶ οὐ
κακὸν παρ᾽ αὐτῆς· οὐκ ἄρα οὐδὲ πρώτως κακὸν οὐδὲ συμβεβηκός τι
αὐτῆι τὸ πρώτως κακόν, ὅτι μηδὲ ἄπεστιν αὐτῆς πᾶν τὸ ἀγαθόν.
11. Mas a natureza contrária a toda forma é privação; e privação é
sempre em outro, e não hipóstase em si; desse modo o mal, se é em
privação, no que está privado de forma será o mal; desse modo não será
por si mesmo. Se então na alma será o mal, a privação nela é o mal, e
nada de fora será o vício. Enquanto diversos discursos pretendem negar
inteiramente a matéria, outros não pretendem que ela seja má, existindo.
Então, é preciso procurar o mal não em algum outro lugar, mas é
preciso, posto na alma, assim estabelecer que ele é ausência de bem.
Mas se a privação é de alguma forma que se impõe ser presente, e se na
alma há privação do bem, a alma cria o vício nela mesma por sua
própria razão e não tem nenhum bem; não teria então nem vida, sendo
alma. Portanto, inanimada será a alma, se não tiver vida; desse modo,
sendo alma, não será alma. Portanto, por sua própria razão ela tem vida;
desse modo, ela não tem privação do bem da parte dela. Sendo
semelhante ao bem, ela tem um bem, marca de inteligência, e não tem
mal da parte dela; portanto, ela nem tem primeiramente um mal, nem
algo que incidiu nela é primeiramente o mal, porque não está ausente
dela todo o bem.
12. Τί οὖν, εἰ μὴ παντελῆ στέρησιν λέγοι ἀγαθοῦ τὴν κακίαν καὶ τὸ
κακὸν τὸ ἐν ψυχῆι, ἀλλά τινα στέρησιν ἀγαθοῦ; Ἀλλ᾽ εἰ τοῦτο, τὸ μὲν
ἔχουσα, τοῦ δὲ ἐστερημένη, μικτὴν ἕξει τὴν διάθεσιν καὶ οὐκ ἄκρατον
τὸ κακόν, καὶ οὔπω εὕρηται τὸ πρῶτον καὶ ἄκρατον κακόν· καὶ τὸ μὲν
ἀγαθὸν τῆι ψυχῆι ἔσται ἐν οὐσίαι, συμβεβηκὸς δέ τι τὸ κακόν.
12. Que será então, se alguém disser que não é total privação do bem o
vício e o mal na alma, mas uma certa privação do bem? Mas se for isso,
ela tendo uma coisa e sendo privada de outra, terá uma disposição
misturável e o mal não puro, e de modo algum encontra-se o mal
primeiro e puro; o bem será na alma em essência, o mal será algo que
incidiu nela.
13. Εἰ μὴ ἄρα τούτωι κακὸν ἧι ἐμπόδιον, ὥσπερ ὀφθαλμῶι πρὸς τὸ
βλέπειν. Ἀλλ᾽ οὕτω ποιητικὸν κακοῦ ἔσται τὸ κακὸν αὐτοῖς, καὶ οὕτω
ποιητικόν, ὡς ἑτέρου τοῦ κακοῦ αὐτοῦ ὄντος. Εἰ οὖν ἡ κακία ἐμπόδιον
τῆι ψυχῆι, ποιητικὸν κακοῦ, ἀλλ᾽ οὐ τὸ κακὸν ἡ κακία ἔσται· καὶ ἡ
ἀρετὴ δὲ οὐ τὸ ἀγαθόν, ἀλλ᾽ ἢ ὡς συνεργόν· ὥστε, εἰ μὴ ἡ ἀρετὴ τὸ
ἀγαθόν, οὐδ᾽ ἡ κακία τὸ κακόν. Εἶτα καὶ ἡ ἀρετὴ οὐκ αὐτὸ τὸ καλὸν
οὐδ᾽ αὐτοαγαθόν· οὐ τοίνυν οὐδ᾽ ἡ κακία αὐτὸ τὸ αἰσχρὸν οὐδ᾽
αὐτοκακόν. Ἔφαμεν δὲ τὴν ἀρετὴν οὐκ αὐτοκαλὸν οὐδ᾽ αὐτοαγαθόν,
ὅτι πρὸ αὐτῆς καὶ ἐπέκεινα αὐτῆς αὐτοκαλὸν καὶ αὐτοαγαθόν· καὶ
μεταλήψει πως ἀγαθὸν καὶ καλόν. Ὡς οὖν ἀπὸ τῆς ἀρετῆς ἀναβαίνοντι
τὸ καλὸν καὶ τὸ ἀγαθόν, οὕτω καὶ ἀπὸ τῆς κακίας καταβαίνοντι τὸ
κακὸν αὐτό, ἀρξαμένωι μὲν ἀπὸ τῆς κακίας. Θεωροῦντι μὲν ἡ θεωρία
ἥτις ἐστὶ τοῦ κακοῦ αὐτοῦ, γινομένωι δὲ ἡ μετάληψις αὐτοῦ· γίνεται
γὰρ παντάπασιν ἐν τῶι τῆς ἀνομοιότητος τόπωι, ἔνθα δὺς εἰς αὐτὴν
εἰς βόρβορον σκοτεινὸν ἔσται πεσών· ἐπεὶ καὶ εἰ παντελῶς εἴη ἡ ψυχὴ
εἰς παντελῆ κακίαν, οὐκέτι κακίαν ἔχει, ἀλλ᾽ ἑτέραν φύσιν τὴν χείρω
ἠλλάξατο· ἔτι γὰρ ἀνθρωπικὸν ἡ κακία μεμιγμένη τινὶ ἐναντίωι.
Ἀποθνήισκει οὖν, ὡς ψυχὴ ἂν θάνοι, καὶ ὁ θάνατος αὐτῆι καὶ ἔτι ἐν τῶι
σώματι βεβαπτισμένηι ἐν ὕληι ἐστὶ καταδῦναι καὶ πλησθῆναι αὐτῆς καὶ
ἐξελθούσηι ἐκεῖ κεῖσθαι, ἕως ἀναδράμηι καὶ ἀφέληι πως τὴν ὄψιν ἐκ
τοῦ βορβόρου· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ἐν Ἅιδου ἐλθόντα ἐπικαταδαρθεῖν.
13. Portanto, se não [for total privação do bem], para esse o mal seria
um impedimento, como seria para o olho em relação ao olhar. Mas
assim o mal será para esses um criador de mal, e será criador assim
como sendo diferente do mal em si. Então, se o vício é impedimento
para a alma, será criador de mal, mas o vício não será o mal; e a virtude
não será o bem, a não ser como ajudante; desse modo, se a virtude não
for o bem, nem o vício será o mal. De consequência, a virtude não será
o próprio belo nem o bem em si; não será, portanto, nem o vício o
próprio feio nem o mal em si. E dizíamos que a virtude não é o belo em
si nem o bem em si, porque antes dela e além dela são o belo em si e o
bem em si; e por participação de algum modo será algo bom e belo.
Assim, ao que sobe a partir da virtude é o belo e o bem, como também
ao que desce a partir do vício é o próprio mal, tendo começado a partir
do vício. Ao que o contempla há uma certa contemplação do próprio
mal, ao que vem a ser há a participação dele; pois vem a ser para todos
os efeitos no lugar da dessemelhança163, ali tendo mergulhado nela em
lodo164 obscuro estará, tendo caído; de consequência, se a alma fosse
totalmente para o total vício, não mais teria vício, mas mudar-se-ia em
diferente natureza, a pior; pois no âmbito humano o vício ainda está
misturado a algo contrário. Morre, então, como morreria uma alma, e
Platão, Político 273b – e: ... κηδόμενος ἵνα μὴ χειμασθεὶς ὑπὸ ταραχῆς διαλυθεὶς
εἰς τὸν τῆς ἀνομοιότητος ἄπειρον ὄντα πόντον δύῃ ... ( ... [o deus] cuidando para que
ele, abatido por uma tempestade, destruído pelo tumulto, não mergulhasse no mar da
dessemelhança, que é indefinido ...). Onde a crítica atual lê πόντον, Plotino, bem como
Proclo, lia τόπον (lugar).
Platão, Fédon 69c.
morte para ela, ainda no corpo imergida em matéria, é mergulhar e
encher-se de matéria e tendo saído do corpo ali jazer, até que retome a
subida e afaste de algum modo a visão desde o lodo; e é isso “ali no
Hades dormir, tendo chegado165”.
14. Εἰ δέ τις ἀσθένειαν ψυχῆς τὴν κακίαν λέγοι – εὐπαθῆ γοῦν καὶ
εὐκίνητον εἶναι τὴν κακὴν ἀπὸ παντὸς εἰς ἅπαν κακὸν φερομένην,
εὐκίνητον μὲν εἰς ἐπιθυμίας, εὐερέθιστον δὲ εἰς ὀργάς, προπετῆ δὲ εἰς
συγκαταθέσεις, καὶ ταῖς ἀμυδραῖς φαντασίαις εἴκουσαν ῥαιδίως, οἷα τὰ
ἀσθενέστατα τῶν τέχνηι ἢ φύσει πεποιημένων, ἃ ῥαιδίαν ἔχει ὑπό τε
πνευμάτων ὑπό τε εἱλήσεων τὴν φθοράν – ἄξιον ἂν εἴη ζητεῖν, τίς καὶ
πόθεν ἡ ἀσθένεια τῆι ψυχῆι. Οὐ γὰρ δή, ὥσπερ ἐπὶ τῶν σωμάτων, οὕτω
καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς τὸ ἀσθενές· ἀλλ᾽ ὥσπερ ἐκεῖ ἡ πρὸς τὸ ἔργον
ἀδυναμία καὶ τὸ εὐπαθές, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀναλογίαι τὸ τῆς ἀσθενείας
ἔσχε προσηγορίαν· εἰ μὴ ταύτηι εἴη τὸ αὐτὸ αἴτιον ἡ ὕλη τῆς ἀσθενείας.
Ἀλλὰ προσιτέον ἐγγὺς τῶι λόγωι, τί τὸ αἴτιον ἐν τῶι λεγομένωι ἀσθενεῖ
τῆς ψυχῆς· οὐ γὰρ δὴ πυκνότητες ἢ ἀραιότητες οὐδ᾽ αὖ ἰσχνότητες ἢ
παχύτητες ἢ νόσος, ὥσπερ τις πυρετός, ἀσθενῆ ἐποίησε ψυχὴν εἶναι.
Ἀνάγκη δὴ τὴν τοιαύτην ἀσθένειαν ψυχῆς ἢ ἐν ταῖς χωρισταῖς
παντελῶς ἢ ἐν ταῖς ἐνύλοις ἢ ἐν ἀμφοτέραις εἶναι. Εἰ δὴ μὴ ἐν ταῖς
χωρὶς ὕλης – καθαραὶ γὰρ πᾶσαι καὶ τὸ λεγόμενον ἐπτερωμέναι καὶ
τέλειοι καὶ τὸ ἔργον αὐταῖς ἀνεμπόδιστον – λοιπὸν ἐν ταῖς πεσούσαις
εἶναι τὴν ἀσθένειαν, ταῖς οὐ καθαραῖς οὐδὲ κεκαθαρμέναις, καὶ ἡ
ἀσθένεια αὐταῖς εἴη ἂν οὐκ ἀφαίρεσις τινός, ἀλλὰ ἀλλοτρίου παρουσία,
ὥσπερ φλέγματος ἢ χολῆς ἐν σώματι. Τοῦ δὲ πτώματος τὸ αἴτιον ψυχῆι
σαφέστερον λαμβάνουσι καὶ ὡς προσήκει λαβεῖν καταφανὲς ἔσται τὸ
ζητούμενον ἡ ψυχῆς ἀσθένεια. Ἔστιν ἐν τοῖς οὖσιν ὕλη, ἔστι δὲ καὶ
ψυχή, καὶ οἷον τόπος εἷς τις. Οὐ γὰρ χωρὶς μὲν ὁ τόπος τῆι ὕληι, χωρὶς
δὲ αὖ ὁ τῆς ψυχῆς – οἷον ὁ μὲν ἐν γῆι τῆι ὕληι, ὁ δὲ ἐν ἀέρι τῆι ψυχῆι –
Platão, Politeia 534d: ... εἰς Ἅιδου πρότερον ἀφικόμενον τελέως ἐπικαταδαρθεῖν
(... primeiro chegando ao Hades, para dormir completamente).
ἀλλ᾽ ὁ τόπος τῆι ψυχῆι χωρὶς τὸ μὴ ἐν ὕληι· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἑνωθῆναι
τῆι ὕληι· τοῦτο δὲ τὸ μὴ ἕν τι ἐξ αὐτῆς καὶ ὕλης γενέσθαι· τοῦτο δὲ τὸ
μὴ ἐν ὑποκειμένωι τῆι ὕληι γενέσθαι· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ χωρὶς εἶναι.
Δυνάμεις δὲ ψυχῆς πολλαὶ καὶ ἀρχὴν καὶ μέσα καὶ ἔσχατα ψυχὴ ἔχει·
ὕλη δὲ παροῦσα προσαιτεῖ καὶ οἷον καὶ ἐνοχλεῖ καὶ εἰς τὸ εἴσω
παρελθεῖν θέλει· πᾶς δὲ ὁ χῶρος ἱερὸς καὶ οὐδέν ἐστιν ὃ ἄμοιρόν ἐστι
ψυχῆς. Ἐλλάμπεται οὖν ὑποβάλλουσα ἑαυτὴν καὶ ἀφ᾽ οὗ μὲν
ἐλλάμπεται οὐ δύναται λαβεῖν· οὐ γὰρ ἀνέχεται αὐτὴν ἐκεῖνο καίτοι
παροῦσαν, ὅτι μὴ ὁρᾶι διὰ κάκην. Τὴν δὲ ἔλλαμψιν καὶ τὸ ἐκεῖθεν φῶς
ἐσκότωσε τῆι μίξει καὶ ἀσθενὲς πεποίηκε τὴν γένεσιν αὐτὴ
παρασχοῦσα καὶ τὴν αἰτίαν τοῦ εἰς αὐτὴν ἐλθεῖν· οὐ γὰρ ἂν ἦλθε τῶι
μὴ παρόντι. Καὶ τοῦτό ἐστι πτῶμα τῆς ψυχῆς τὸ οὕτως ἐλθεῖν εἰς ὕλην
καὶ ἀσθενεῖν, ὅτι πᾶσαι αἱ δυνάμεις οὐ πάρεισιν εἰς ἐνέργειαν
κωλυούσης ὕλης παρεῖναι τῶι τὸν τόπον ὃν κατέχει αὐτὴ καταλαβεῖν
καὶ οἷον συσπειραθῆναι ποιῆσαι ἐκείνην, ὃ δ᾽ ἔλαβεν οἷον κλέψασα
ποιῆσαι κακὸν εἶναι, ἕως ἂν δυνηθῆι ἀναδραμεῖν. Ὕλη τοίνυν καὶ
ἀσθενείας ψυχῆι αἰτία καὶ κακίας αἰτία. Πρότερον ἄρα κακὴ αὐτὴ καὶ
πρῶτον κακόν· καὶ γὰρ εἰ αὐτὴ ἡ ψυχὴ τὴν ὕλην ἐγέννησε παθοῦσα,
καὶ εἰ ἐκοινώνησεν αὐτῆι καὶ ἐγένετο κακή, ἡ ὕλη αἰτία παροῦσα· οὐ
γὰρ ἂν ἐγένετο εἰς αὐτὴν μὴ τῆι παρουσίαι αὐτῆς τὴν γένεσιν λαβοῦσα.
14. E se alguém disser que o vício é fraqueza de alma – de fato,
apaixonada e volúvel é a alma má, sendo levada a partir do todo a cada
mal, volúvel aos desejos, irritável aos impulsos de cólera, propensa a
adulações, cedendo fácil a indistintas fantasias, tais que as coisas mais
débeis dentre as que foram criadas por natureza ou arte, que têm fácil
destruição por ventos e por calores – isto seria digno de buscar: qual e
de onde é a fraqueza para a alma. Pois fraco não está para alma assim
como está para os corpos; mas como aqui é a incapacidade para o
trabalho e a passividade, assim também ali por analogia o que é de
fraqueza tem denominação; a menos que a matéria não seja aqui o
mesmo causador da fraqueza. Mas deve-se seguir junto à razão, o que
é o causador na dita fraqueza da alma; pois, de fato, não há excessos de
densidade ou de porosidade, nem ainda de finura ou de grossura, ou
alguma doença, como uma febre, de modo que fez a alma ser fraca.
Necessidade é, de fato, essa tal fraqueza de alma ser ou nas que são
totalmente separadas ou nas que são em matéria ou em ambas. E se não
é naquelas em separado da matéria – pois são todas puras, com relação
ao dito ‘aladas e perfeitas166’ e a obra para elas é desimpedida – restando
a fraqueza ser nas que caíram, que são nem puras nem estão purificadas,
e a fraqueza para elas seria não a privação de algo, mas a presença de
algo estranho, como de inflamação ou de bile no corpo. Aos que tomam
o causador da queda para a alma mais claramente e como convém
tomar, será esclarecido o que se busca: a fraqueza da alma. Matéria há
nas coisas que são, e há também alma, e tal que um só lugar. Pois não é
em separado o lugar para a matéria, e por sua vez em separado o da
alma – tal que o na terra para a matéria, o no ar para a alma – mas o
lugar para a alma em separado é o que não for em matéria; e isso é o
não se unificar com a matéria; isso é não vir a ser algo único desde ela
mesma e de matéria; isso é não vir a ser no que subjaz à matéria; e isso
é ser em separado. Muitas capacidades há da alma, e ela tem princípio,
meio e fim; e matéria estando presente, age como pedinte e tal que
também perturba e quer passar para o interior167; todo o espaço é
sagrado, e nada há que não participe de alma. É então iluminada a
matéria, insinuando-se, e daquilo de que se ilumina não pode tomar;
pois aquilo não a suporta, mesmo ela estando presente, o que não a vê
por ser má. E [a matéria] obscureceu o brilho e a luz de lá pela mistura,
e ela mesma fez fraca a gênese apresentando a causa de vir a si mesma;
pois [a alma] não viria ao que não é presente. E este é o resultado da
Platão, Fedro 246b - c.
Platão, Simpósio 203b: [Πενία] ... προσαιτήσουσα (a Penúria ... agindo como
pedinte); a matéria é comparável com a Penúria, que age como pedinte nas bodas de
Afrodite.
queda da alma: o vir desse modo à matéria e enfraquecer-se, porque
todas as suas capacidades não são presentes para a atividade, porque a
matéria impede, por ela ser presente para ocupar o lugar que a alma
mantém, e como que a faz se retrair168; o que ela tomou, como tendo
roubado, o faz ser mau, até que seja possível [a alma] retornar para
cima. Portanto, matéria é causa tanto de fraqueza quanto de vício para
alma. Então, ela é má antes e o primeiro mal; pois se a mesma alma
gerou a matéria, por ter sofrido, e se comunicou com ela e se veio a ser
má, a matéria é causa por ser presente; pois a alma não viria a ser para
a matéria, não tendo tomado a gênese pela presença da matéria.
15. Εἰ δέ τις τὴν ὕλην μή φησιν εἶναι, δεικτέον αὐτῶι ἐκ τῶν περὶ ὕλης
λόγων τὴν ἀνάγκην τῆς ὑποστάσεως αὐτῆς διὰ πλειόνων ἐκεῖ περὶ
τούτου εἰρημένου. Κακὸν δὲ εἴ τις λέγοι τὸ παράπαν ἐν τοῖς οὖσι μὴ
εἶναι, ἀνάγκη αὐτῶι καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀναιρεῖν καὶ μηδὲ ὀρεκτὸν μηδὲν
εἶναι· μὴ τοίνυν μηδὲ ὄρεξιν μηδ᾽ αὖ ἔκκλισιν μηδὲ νόησιν· ἡ γὰρ
ὄρεξις ἀγαθοῦ, ἡ δὲ ἔκκλισις κακοῦ, ἡ δὲ νόησις καὶ ἡ φρόνησις ἀγαθοῦ
ἐστι καὶ κακοῦ, καὶ αὐτὴ ἕν τι τῶν ἀγαθῶν. Εἶναι μὲν οὖν δεῖ καὶ ἀγαθὸν
καὶ ἄμικτον ἀγαθόν, τὸ δὲ μεμιγμένον ἤδη ἐκ κακοῦ καὶ ἀγαθοῦ, καὶ
πλείονος τοῦ κακοῦ μεταλαβὸν ἤδη καὶ αὐτὸ συντελέσαν ἐκείνωι [ὁ]
ἐν τῶι ὅλωι κακόν, ἐλάττονος δέ, ἧι ἠλάττωται, τῶι ἀγαθῶι. Ἐπεὶ ψυχῆι
τί ἂν εἴη κακόν; Ἢ τίνι ἂν μὴ ἐφαψαμένηι τῆς φύσεως τῆς χείρονος;
Ἐπεὶ οὐδ᾽ ἐπιθυμίαι οὐδ᾽ αὖ λῦπαι, οὐ θυμοί, οὐ φόβοι· καὶ γὰρ φόβοι
τῶι συνθέτωι, μὴ λυθῆι, καὶ λῦπαι καὶ ἀλγηδόνες λυομένου· ἐπιθυμίαι
δὲ ἐνοχλοῦντός τινος τῆι συστάσει ἤ, ἵνα μὴ ἐνοχλῆι, ἴασιν
προνοουμένου. Φαντασία δὲ πληγὴ ἀλόγου ἔξωθεν· δέχεται δὲ τὴν
πληγὴν διὰ τοῦ οὐκ ἀμεροῦς· καὶ δόξαι ψευδεῖς ἔξω γενομένηι τοῦ
ἀληθοῦς αὐτοῦ· ἔξω δὲ γίνεται τῶι μὴ εἶναι καθαρά. Ἡ δὲ πρὸς νοῦν
ὄρεξις ἄλλο· συνεῖναι γὰρ δεῖ μόνον καὶ ἐν αὐτῶι ἱδρυμένην, οὐ
Platão, Simpósio 206d.
νεύσασαν εἰς τὸ χεῖρον. Τὸ δὲ κακὸν οὐ μόνον ἐστὶ κακὸν διὰ δύναμιν
ἀγαθοῦ καὶ φύσιν· ἐπείπερ ἐφάνη ἐξ ἀνάγκης, περιληφθὲν δεσμοῖς τισι
καλοῖς, οἷα δεσμῶταί τινες χρυσῶι, κρύπτεται τούτοις, ἵν᾽ ἀμοῦσα μὴ
ὁρῶιτο τοῖς θεοῖς, καὶ ἄνθρωποι ἔχοιεν μὴ ἀεὶ τὸ κακὸν βλέπειν, ἀλλ᾽
ὅταν καὶ βλέπωσιν, εἰδώλοις τοῦ καλοῦ εἰς ἀνάμνησιν συνῶσιν.
15. E se alguém diz não haver matéria, é preciso demonstrar a ele desde
os discursos sobre a matéria169 a necessidade de sua hipóstase pela
variedade do que por aqui está dito sobre isso. E se do mal alguém disser
que absolutamente ele não é nas coisas que são, necessidade é para ele
anular tanto o bem quanto não haver nada desejável; e dizer que,
portanto, nem haveria desejo, nem por sua vez aversão, nem ato de
pensar; pois o desejo é do bem, a aversão, do mal, o ato de pensar e a
sensatez, do bem e do mal, e isso é algo único dentre os bens. De fato,
é preciso haver tanto um bem quanto um bem não misturado, e o que já
está misturado de mal e de bem, é por ter participado de mais mal e ter
completado esse mesmo com aquele mal que é no inteiro, e tendo
participado de menos do mal, aí se muda, para o bem. Portanto, para a
alma o que seria mal? Ou [o que seria mal] para alguma que não tenha
sido tocada da natureza inferior? Portanto, não haveria desejos, nem por
sua vez aflições, nem impulsos de ira, nem medos; pois medos para o
conjunto são que este se desfaça, e sofrimentos e dores são do conjunto
que se desfaz; e desejos são de algo que perturba na consistência ou,
para que não perturbe, são de algo que provê uma cura. Fantasia é golpe
do irracional de fora; e recebe o golpe por não ser sem parte; e há
opiniões falsas, para a alma que veio a ser fora da verdade dela; e vem
a ser fora, por não ser pura. A tendência para a inteligência é algo
diverso; pois é preciso a alma unir-se somente a ela, fundamentada nela,
não tendo anuído para o pior. E o mal não é unicamente mal pela
Enéada II 4.
capacidade e natureza do bem; uma vez que se mostra de necessidade
como tendo sido cingido por algumas belas cadeias, tais quais aquelas
em ouro170 de que alguns são prisioneiros, o mal se oculta nelas, para
que não sejam vistas como deselegantes perante os deuses, e para que
os homens não tenham que olhar sempre para o mal, mas mesmo
quando olham, por visagens do belo se unem para a anamnese.
Há certa correspondência em Sófocles, Electra 837 - 838: οἶδα γὰρ ἄνακτ᾿
Ἀμφιάρεων χρυσοδέτοις / ἕρκεσι κρυφθέντα γυναικῶν (pois vejo que o rei Anfiarao
foi engolfado por áureas redes de mulheres); e em Homero, Ilíada XV 19 – 20: περὶ
χερσὶ δὲ δεσμὸν ἴηλα / χρύσεον ἄρρηκτον (meti aos pulsos [de Afrodite] áurea cadeia
infrangível).
θʹ
Enéada I. Livro 9
Περὶ τῆς ἐκ τοῦ βίου εὐλόγου ἐξαγωγῆς
Sobre a razoável saída da vida
I 9 (16) Introdução
Brevíssimo tratado sobre o suicídio que provavelmente consta para
completar o número de livros na Primeira Enéada. Sua redução em
relação a todos os outros talvez faça pensar que ele seja um fragmento
de algum tratado perdido ou deslocado entre os cinquenta e quatro do
total. No entanto, sua densidade pode fazer pensar em algo duradouro
como uma máxima ou um poema. Como a base filosófica é Platão,
Fédon 62a ..., Plotino condensa esse pensamento sobre o suicídio em
uma tradição filosófica não expressa em Platão, mas que também
servira a ele; de fato, a proibição de tirar a própria vida é algo
reconhecido há muito tempo, mas alguns tendiam a pensar que haveria
certas ocasiões em que isso poderia ser feito, como algo catastrófico
conforme a situação ou alguma doença incurável ou total
impossibilidade de continuar a viver naturalmente. Tudo isso é
considerado, mas a proibição permanece baseada em dois aspectos:
morte natural e morte filosófica; a primeira é quando o corpo abandona
naturalmente a alma, por não ser mais capaz de continuar a se mover
com os impulsos dela, a segunda é quando o homem deixa de fazer
concessões ao corpo, anulando os desejos e dedicando-se à
contemplação, para alcançar a visão do bem em si. A proibição está para
a primeira, pois não é permitido afastar a alma do corpo, enquanto não
houver o sinal dado pela divindade, isto é, enquanto o número de dias
para o corpo ainda não se cumpriu. Quando isso acontecer, o corpo
afasta-se da alma naturalmente, não havendo mais a ligação que se fazia
no conjunto; a alma se vê livre, sem paixão, dor ou sofrimento. Se
alguém decidir apressar esse momento na esperança de poder entrar em
contato com o inteligível mais cedo, pode incorrer no erro de
acrescentar algo nesse processo, algo que é corpóreo, o que resultaria
também em um raciocínio espúrio (λογισμός νόθος). Por isso é proibido
tentar fazer a alma sair sem a concessão divina. Cícero diz bem isso no
sexto livro do De Re Publica, que Macróbio explica no Comentário ao
Sonho de Cipião I, 9 – 14, em que segue este livro de Plotino, tal como
o traduzisse, interpretando o que Cipião vira em seu sonho; seu pai,
Paulo Emílio, o faz ver em sonho o mundo como ele é a partir de uma
visão superior, lugar das almas que retornam livres do corpo, o que faz
Cipião querer apressar ser tempo neste mundo material e dirigir-se ao
lugar celeste a ele destinado; seu pai não permite, dizendo, em De Re
Publica VI 15: “Nisi enim cum deus is, cuius hoc templum est omne
quod conspicis, istis te corporis custodiis liberauerit, huc tibi aditus
patere non potest” (Se esse deus, de quem é todo este templo que
avistas, não te tenha liberado desses grilhões do corpo, aqui não pode
estar aberta entrada a ti). Tal como não se deve temer a morte natural,
não se deve forçar que ela aconteça de modo não natural, isto é, que o
corpo libere a alma. Assim, todo homem deve cumprir seu número, que
é seu destino; mas isso não impede que ele tente se voltar para a
contemplação do bem através do processo que Platão denomina
‘anamnese’, que é interpretar a sua realidade nesta vida como imagens
deturpadas daquilo que já viu antes, e saber que pode ter uma vida sem
excessos, mas plena, devido a essa sua visão interior.
1. Οὐκ ἐξάξεις, ἵνα μὴ ἐξίηι· ἐξελεύσεται γὰρ ἔχουσά τι, ἵνα καὶ
ἐξέλθηι, τό τε ἐξελθεῖν ἐστι μεταβῆναι εἰς ἄλλον τόπον. Ἀλλὰ μένει τὸ
σῶμα ἀποστῆναι πᾶν αὐτῆς, ὅτε μὴ δεῖται μετελθεῖν, ἀλλ᾽ ἔστι πάντη
ἔξω. Πῶς οὖν ἀφίσταται τὸ σῶμα; Ὅταν μηδὲν ἔτι δεδεμένον ἦι τῆς
ψυχῆς, ἀδυνατοῦντος ἔτι τοῦ σώματος συνδεῖν, τῆς ἁρμονίας αὐτοῦ
οὐκέτ᾽ οὔσης, ἣν ἔχον εἶχε τὴν ψυχήν. Τί οὖν, εἰ μηχανήσαιτό τις
λυθῆναι τὸ σῶμα; Ἢ ἐβιάσατο καὶ ἀπέστη αὐτός, οὐκ ἐκεῖνο ἀφῆκε·
καὶ ὅτε λύει, οὐκ ἀπαθής, ἀλλ᾽ ἢ δυσχέρανσις ἢ λύπη ἢ θυμός· δεῖ δὲ
μηδὲν πράττειν. Εἰ οὖν ἀρχὴν αἴσθοιτο τοῦ ληρεῖν; Ἢ τάχα μὲν οὐ περὶ
σπουδαῖον· εἰ δὲ καὶ γένοιτο, τάττοιτ᾽ ἂν ἐν τοῖς ἀναγκαίοις τοῦτο καὶ
ἐκ περιστάσεως αἱρετοῖς, οὐχ ἁπλῶς αἱρετοῖς. Καὶ γὰρ ἡ τῶν φαρμάκων
προσαγωγὴ πρὸς ἔξοδον ψυχῆς τάχα ἂν ψυχῆι οὐ πρόσφορος. Καὶ εἰ
εἱμαρμένος χρόνος ὁ δοθεὶς ἑκάστωι, πρὸ τούτου οὐκ εὐτυχές, εἰ μή,
ὥσπερ φαμέν, ἀναγκαῖον. Εἰ δέ, οἷος ἕκαστος ἔξεισι, ταύτην ἴσχει ἐκεῖ
τάξιν, εἰς τὸ προκόπτειν οὔσης ἐπιδόσεως οὐκ ἐξακτέον.
1. Não expulsarás a alma, temendo que ela não se vá171; pois ela sairá
tendo algo, para que isso também se vá; e o ir-se é mudar para outro
lugar. Mas ela espera o corpo afastar-se todo dela, quando não é preciso
ela mudar, mas ela é toda fora dele. Como então afasta-se o corpo?
Quando nada mais da alma seja ligado, sendo já impossível o corpo
ligar-se a ela, não havendo mais sua harmonia, que, o corpo tendo, tinha
a alma. Que seria então, se alguém tramasse que o corpo se liberasse?
Certamente ele sofreu violência e está afastado, e o corpo não se foi; e
quando [a alma] o libera, não é sem paixão, mas há ou dificuldade ou
dor ou animosidade; é preciso então não fazer isso172. E se fosse
Máxima atribuída a Zoroastro nos Oráculos Caldeus: Μὴ ἐξάξῃς ἵνα μὴ ἐξίῃ
ἔχουσά τι (não expulsarás a alma, temendo que ela não se vá, por manter algo, isto é,
algo corpóreo).
Platão, Fédon 62a-c. Esse tema da morte por violência está explicado por Porfírio,
em Da abstinência dos seres animados II, 47, 1: ἐπεὶ γὰρ ψυχὴ φαύλη καὶ ἄλογος, ἣ
τὸ σῶμα ἀπέλιπε βίᾳ συληθεῖσα, προσμένει τούτῳ, ὅπου γε καὶ τῶν ἀνθρώπων αἱ τῶν
percebido um princípio do delirar? Certamente não contra alguém
diligente; e se viesse mesmo a ser, isso seria ordenado entre as
necessidades e as escolhas desde uma situação, não simplesmente por
escolhas. Pois também a condução da alma para fora por meio de drogas
não seria conveniente a ela. E se é destinado o tempo que foi atribuído
a cada um, fazer isso antes dele não é boa fortuna, se, como dizemos,
não for algo necessário173. E se, tal como cada um se vai, possui ali essa
posição, havendo um acréscimo para avançar, não se deve conduzir
para fora a alma174.
βίᾳ ἀποθανόντων κατέχονται πρὸς τῷ σώματι ... (de consequência, uma alma fraca e
irracional, que deixou o corpo tendo sido espoliada por violência, permanece com ele,
de modo que também aquelas dos homens que foram mortos por violência mantêmse junto ao corpo ...).
Enéada I 4, 7 – 8.
Enéada II 9, 18.
Ἐννεάς Β´
αʹ
Enéada II. Livro 1
Περὶ τοῦ κόσμου
DO COSMO
II 1 (40) Introdução
Questão principal: o céu não tem origem nem fim; sempre houve o
cosmo e sempre haverá.
A criação do Demiurgo (Timeu 41a) é interpretada como alegórica,
porque não se deve entendê-la como que ocorreu em um tempo, pois
este é apenas uma imagem que se move refletindo a ordem dos
elementos que compõem o cosmo, à imitação da eternidade. A criação
então é entendida como se fosse de uma figura geométrica, para
demonstrar pela razão tais propriedades que de outro modo não se
veriam. Os desvios do que é verdadeiro vêm da interpretação sensível,
que dependendo do que é perecível não consegue alcançar a verdade
como ela é. A questão do tempo sendo metafórica resta entender como
a vontade do Demiurgo garante a continuidade do todo, diferente da
continuidade das coisas que têm origem e perecem; a alma do cosmo
sendo infinita alcança até as profundezas do sensível, e lá as coisas são
vistas como formas, que nossos sentidos tentam apreender. Assim as
formas são mais como alegorias da verdade, que tentam ordenar o todo
até onde possamos entender, sendo simulacros sensíveis de imagens
inteligíveis.
Os elementos celestes são incorruptíveis e não precisam de nutrição
como seus simulacros daqui: o fogo, o ar, a água, a terra. Os de lá não
decorrem para cá, mas são fundamento da noção do que é, como se
explica no Timeu 27d.
1. Τὸν κόσμον ἀεὶ λέγοντες καὶ πρόσθεν εἶναι καὶ ἔσεσθαι σῶμα ἔχοντα
εἰ μὲν ἐπὶ τὴν βούλησιν τοῦ θεοῦ ἀνάγοιμεν τὴν αἰτίαν, πρῶτον μὲν
ἀληθὲς μὲν ἂν ἴσως λέγοιμεν, σαφήνειαν δὲ οὐδεμίαν ἂν παρεχοίμεθα.
Ἔπειτα τῶν στοιχείων ἡ μεταβολὴ καὶ τῶν ζώιων τῶν περὶ γῆν ἡ φθορὰ
τὸ εἶδος σώιζουσα μήποτε οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς ἀξιώσει γίγνεσθαι
ὡς τῆς βουλήσεως τοῦτο δυναμένης ἀεὶ ὑπεκφεύγοντος καὶ ῥέοντος τοῦ
σώματος ἐπιτιθέναι τὸ εἶδος τὸ αὐτὸ ἄλλοτε ἄλλωι, ὡς μὴ σώιζεσθαι τὸ
ἓν ἀριθμῶι εἰς τὸ ἀεί, ἀλλὰ τὸ ἓν τῶι εἴδει· ἐπεὶ διὰ τί τὰ μὲν οὕτω κατὰ
τὸ εἶδος μόνον τὸ ἀεὶ ἕξει, τὰ δ᾽ ἐν οὐρανῶι καὶ αὐτὸς ὁ οὐρανὸς κατὰ
τὸ τόδε ἕξει τὸ ἀεί; Εἰ δὲ τῶι πάντα συνειληφέναι καὶ μὴ εἶναι εἰς ὃ τὴν
μεταβολὴν ποιήσεται μηδέ τι ἔξωθεν ἂν προσπεσὸν φθεῖραι δύνασθαι
τούτωι δώσομεν τὴν αἰτίαν τῆς οὐ φθορᾶς, τῶι μὲν ὅλωι καὶ παντὶ
δώσομεν ἐκ τοῦ λόγου τὸ μὴ ἂν φθαρῆναι, ὁ δὲ ἥλιος ἡμῖν καὶ τῶν
ἄλλων ἄστρων ἡ οὐσία τῶι μέρη καὶ μὴ ὅλον ἕκαστον εἶναι καὶ πᾶν,
οὐχ ἕξει τὴν πίστιν παρὰ τοῦ λόγου, ὅτι εἰς ἅπαντα μένει τὸν χρόνον,
τὸ δὲ κατ᾽ εἶδος τὴν μονὴν αὐτοῖς εἶναι, ὥσπερ καὶ πυρὶ καὶ τοῖς
τοιούτοις μόνον ἂν δόξειε παρεῖναι καὶ αὐτῶι δὲ παντὶ τῶι κόσμωι.
Οὐδὲν γὰρ κωλύει ὑπ᾽ ἄλλου ἔξωθεν μὴ φθειρόμενον, ὑπ᾽ αὐτοῦ, τῶν
μερῶν ἄλληλα φθειρόντων, τὴν φθορὰν ἀεὶ ἔχοντα, τῶι εἴδει μόνον
μένειν, καὶ ῥεούσης ἀεὶ τῆς φύσεως τοῦ ὑποκειμένου, τὸ εἶδος ἄλλου
διδόντος, γίγνεσθαι τὸ αὐτὸ ἐπὶ τοῦ παντὸς ζώιου, ὅπερ καὶ ἐπὶ
ἀνθρώπου καὶ ἵππου καὶ τῶν ἄλλων· ἀεὶ γὰρ ἄνθρωπος καὶ ἵππος, ἀλλ᾽
οὐχ ὁ αὐτός. Οὐ τοίνυν ἔσται τὸ μὲν μένον αὐτοῦ ἀεί, ὥσπερ ὁ οὐρανός,
τὰ δὲ περὶ γῆν φθειρόμενα, ἀλλ᾽ ὁμοίως ἅπαντα, τὴν διαφορὰν ἔχοντα
μόνον τῶι χρόνωι· ἔστω γὰρ πολυχρονιώτερα τὰ ἐν οὐρανῶι. Εἰ μὲν οὖν
οὕτω συγχωρησόμεθα τὸ ἀεὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς καὶ ἐπὶ τῶν μερῶν εἶναι,
ἧττον ἂν τὸ ἄπορον τῆι δόξηι προσείη· μᾶλλον δὲ παντάπασιν ἔξω
ἀπορίας ἂν γιγνοίμεθα, εἰ τὸ τῆς βουλήσεως τοῦ θεοῦ ἱκανὸν εἶναι
δεικνύοιτο κἂν οὕτω καὶ τοῦτον τὸν τρόπον συνέχειν τὸ πᾶν. Εἰ δὲ καὶ
τὸ τόδε τι αὐτοῦ ὁποσονοῦν λέγοιμεν ἔχειν τὸ ἀεὶ, ἥ τε βούλησις
δεικτέα εἰ ἱκανὴ ποιεῖν τοῦτο, τό τε ἄπορον μένει διὰ τί τὰ μὲν οὕτω, τὰ
δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ τῶι εἴδει μόνον, τά τε μέρη τὰ ἐν οὐρανῶι πῶς καὶ
αὐτά· ἐπειδὴ οὕτω καὶ αὐτὰ τὰ πάντα εἶναι.
1. Ao dizer que o cosmo é sempre, que é antes e será, tendo um corpo,
se à vontade do deus redirecionarmos sua causa, primeiro talvez
disséssemos uma verdade, mas nenhuma clareza apresentaríamos.
Depois, a mudança dos elementos e a destruição dos viventes na terra,
salvando a forma, jamais consentiremos que é assim também para o
universo todo, como se a vontade do deus em relação a isso fosse
sempre capaz, dada a natureza fugidia e perecível do corpo, de impor a
mesma forma outra vez em outro, assim não se salva o um só, em
número para sempre, mas o um só, na forma. Então por que umas coisas
terão a eternidade assim, segundo unidade em relação à forma, e outras,
no céu e o mesmo céu, segundo esta unidade terão a eternidade? E se
pelo ter envolvido tudo junto e por não haver em que se faça a mudança
e por não ser possível que incidindo algo de fora o destruísse175,
daremos a isso a causa da sua não destruição, e ao inteiro e ao todo
daremos, a partir do discurso, o não se poder destruir, e o sol para nós
e a essência dos outros astros, por ser partes cada um e não inteiro e
todo, não terão o crédito da parte do discurso de que permanecem para
todo o tempo, e pareceria haver para eles, segundo a forma, a única
Platão, Timeu 31b4 – 33b1.
essência, como pareceria ao fogo e a tais elementos apresentar unidade,
e também ao mesmo cosmo inteiro. Pois nada impede que por algo
externo ele não se destrua, por si mesmo, as partes destruindo umas as
outras, tendo sempre a destruição, ele permanece apenas na forma,
também sendo sempre perecível a natureza do sujeito que dá forma a
um outro, por ser o mesmo em relação a todo vivente, como também
em relação ao homem, ao cavalo e aos outros; pois sempre homem e
cavalo são, mas não o mesmo. Então não será sempre o que permanece
dele, como o céu e o que se destrói na terra, mas tudo de modo
semelhante, tendo a diferença apenas no tempo. Pois sejam de muito
mais tempo as coisas no céu. Então se concordássemos que o eterno
está em relação ao todo e às partes, menor seria a aporia perante a
opinião; e em tudo estaríamos mais longe da aporia, se fosse
demonstrado ser suficiente a vontade do deus176, e assim deste modo se
demonstraria manter todo o universo177. E se disséssemos que este todo,
grande que seja, tem o eterno, certamente deve-se demonstrar se essa
vontade é capaz de fazer isso, e o difícil permanece por isto: uns são
assim, e outros não são assim, mas são apenas na forma, e as partes, no
céu, como são também as mesmas; já que assim são também as mesmas
as partes todas.
2. Εἰ οὖν ταύτην παραδεχόμεθα τὴν δόξαν καί φαμεν τὸν μὲν οὐρανὸν
καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῶι κατὰ τὸ τόδε ἔχειν τὸ ἀεί, τὰ δὲ ὑπὸ τῆι τῆς
σελήνης σφαίραι τὸ κατ᾽ εἶδος, δεικτέον πῶς σῶμα ἔχων ἕξει τὸ τόδε
ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ κυρίως, ὡς τὸ καθ᾽ ἕκαστον καὶ τὸ ὡσαύτως, τῆς φύσεως
τοῦ σώματος ῥεούσης ἀεί. Τοῦτο γὰρ δοκεῖ τοῖς τε ἄλλοις τοῖς περὶ
φύσεως εἰρηκόσι καὶ αὐτῶι τῶι Πλάτωνι οὐ μόνον περὶ τῶν ἄλλων
σωμάτων, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν οὐρανίων αὐτῶν. Πῶς γὰρ ἄν, φησι,
σώματα ἔχοντα καὶ ὁρώμενα τὸ ἀπαραλλάκτως ἕξει καὶ τὸ
Platão, Timeu 41a7.
Platão, Fédon 99c.
ὡσαύτως; Συγχωρῶν καὶ ἐπὶ τούτων δηλονότι τῶι Ἡρακλείτωι, ὃς ἔφη
ἀεὶ καὶ τὸν ἥλιον γίνεσθαι. Ἀριστοτέλει μὲν γὰρ οὐδὲν ἂν πρᾶγμα εἴη,
εἴ τις αὐτοῦ τὰς ὑποθέσεις τοῦ πέμπτου παραδέξαιτο σώματος. Τοῖς δὲ
μὴ τοῦτο τιθεμένοις, τοῦ σώματος δὲ ἐκ τούτων ὄντος τοῦ οὐρανοῦ, ἐξ
ὧνπερ καὶ τὰ τῆιδε ζῶια, πῶς τὸ τόδε ἂν ἔχοι; Ἔτι δὲ μᾶλλον πῶς ἥλιος
καὶ τὰ ἄλλα τὰ ἐν τῶι οὐρανῶι μόρια ὄντα; Συγκειμένου δὴ παντὸς
ζώιου ἐκ ψυχῆς καὶ τῆς σώματος φύσεως ἀνάγκη τὸν οὐρανόν, εἴπερ
ἀεὶ κατ᾽ ἀριθμὸν ἔσται, ἢ δι᾽ ἄμφω ἔσεσθαι, ἢ διὰ θάτερον τῶν
ἐνόντων, οἷον ψυχὴν ἢ σῶμα. Ὁ μὲν δὴ τῶι σώματι διδοὺς τὸ ἄφθαρτον
οὐδὲν ἂν εἰς τοῦτο τῆς ψυχῆς δέοιτο ἢ τοῦ ὁμοῦ ἀεὶ εἶναι πρὸς ζώιου
σύστασιν· τῶι δὲ τὸ σῶμα παρ᾽ αὐτοῦ φθαρτὸν εἶναι λέγοντι καὶ τῆι
ψυχῆι διδόντι τὴν αἰτίαν πειρατέον καὶ τὴν τοῦ σώματος ἕξιν μηδ᾽
αὐτὴν ἐναντιουμένην τῆι συστάσει καὶ τῆι διαμονῆι δεικνύναι, ὅτι
μηδὲν ἀσύμφωνον ἐν τοῖς συνεστηκόσιν ἐστὶ κατὰ φύσιν, ἀλλὰ
πρόσφορον καὶ τὴν ὕλην πρὸς τὸ βούλημα τοῦ ἀποτελέσαντος ὑπάρχειν
προσήκει.
2. Se aceitamos esta opinião e dizemos que o céu e tudo nele em relação
àquela identidade tem o eterno, e o que está sob a esfera da lua tem o
eterno em relação à forma, deve-se demonstrar como o céu tendo corpo
terá também essa identidade nele plenamente, assim segundo cada parte
e da mesma forma178, sendo a natureza do corpo sempre perecível. Pois
isso parece bem aos outros que falaram da natureza e ao mesmo Platão,
não só acerca dos outros corpos, mas também acerca dos corpos
celestes. Pois como, diz ele, tendo corpos e sendo vistos terão o que é
invariável e o que é o mesmo179? Concordando também nisso
certamente com Heráclito, que também o sol vem a ser continuamente.
Pois a Aristóteles não haveria nenhuma dificuldade, se alguém
demonstrasse as hipóteses de seu quinto elemento. Aos que não
Platão, Timeu 29a.
Platão, Politeia 530b.
sustentam isso, sendo o corpo do céu constituído a partir destes
elementos, dos quais também o são os viventes daqui, como ficaria esta
demonstração180? E ainda mais, como ficaria, se o sol e os outros corpos
no céu são partes? Sendo todo vivente composto de alma e da natureza
corpórea, é preciso o céu, se será sempre segundo um número, haver de
ser ou através de ambos ou através de uma e de outra das unidades,
como alma ou corpo. E aquele que concede ao corpo o incorruptível em
nada precisaria de alma para isto: consistência por igual de ser sempre
para o vivente. E ao que diz que o corpo é corruptível de si mesmo devese tentar demonstrar que a causa e a posse do corpo pela alma que
concede não são contraditórias à sua consistência e permanência,
porque nada há discordante naquilo que está estável naturalmente, mas
convém que mesmo a matéria fique disposta à vontade do que realizou.
3. Πῶς οὖν ἡ ὕλη καὶ τὸ σῶμα τοῦ παντὸς συνεργὸν ἂν εἴη πρὸς τὴν
τοῦ κόσμου ἀθανασίαν ἀεὶ ῥέον; Ἢ ὅτι, φαῖμεν ἄν, [ῥεῖ ἐν αὐτῶι·] ῥεῖ
γὰρ οὐκ ἔξω. Εἰ οὖν ἐν αὐτῶι καὶ οὐκ ἀπ᾽ αὐτοῦ, μένον τὸ αὐτὸ οὔτ᾽ ἂν
αὔξοιτο οὔτε φθίνοι· οὐ τοίνυν οὐδὲ γηράσκει. Ὁρᾶν δὲ δεῖ καὶ γῆν
μένουσαν ἀεὶ ἐν σχήματι τῶι αὐτῶι ἐξ ἀιδίου καὶ ὄγκωι, καὶ ἀὴρ οὐ
μήποτε ἐπιλείπηι οὐδὲ ἡ ὕδατος φύσις· καὶ τοίνυν ὅσον μεταβάλλει
αὐτῶν οὐκ ἠλλοίωσε τὴν τοῦ ὅλου ζώιου φύσιν. Καὶ γὰρ ἡμῖν ἀεὶ
μεταβαλλόντων μορίων καὶ εἰς τὸ ἔξω ἀπιόντων μένει ἕκαστος εἰς
πολύ· ὧι δὲ ἔξω μηδέν, οὐκ ἀσύμφωνος ἂν τούτων ἡ σώματος φύσις
πρὸς ψυχὴν πρὸς τὸ τὸ αὐτὸ εἶναι ζῶιον καὶ ἀεὶ μένον. Πῦρ δὲ ὀξὺ μὲν
καὶ ταχὺ τῶι μὴ ὧδε μένειν, ὥσπερ καὶ γῆ τῶι μὴ ἄνω· γενόμενον δὲ
ἐκεῖ, οὗ στῆναι δεῖ, οὔτοι δεῖν νομίζειν οὕτως ἔχειν ἐν τῶι οἰκείωι
ἱδρυμένον, ὡς μὴ καὶ αὐτὸ ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα στάσιν ἐπ᾽ ἄμφω ζητεῖν.
Ἀνωτέρω μὲν γὰρ οὐκ ἂν φέροιτο· οὐδὲν γὰρ ἔτι· κάτω δ᾽ οὐ πέφυκε.
Λείπεται δὲ αὐτῶι εὐαγώγωι τε εἶναι καὶ κατὰ φυσικὴν ὁλκὴν
Eternidade dos corpos celestes.
ἑλκομένωι ὑπὸ ψυχῆς πρὸς τὸ ζῆν εὖ μάλα ἐν καλῶι τόπωι κινεῖσθαι
[ἐν τῆι ψυχῆι]. Καὶ γάρ, εἴ τωι φόβος μὴ πέσηι, θαρρεῖν δεῖ· φθάνει γὰρ
ἡ τῆς ψυχῆς περιαγωγὴ πᾶσαν νεῦσιν, ὡς κρατοῦσαν ἀνέχειν. Εἰ δὲ
μηδὲ ῥοπὴν πρὸς τὸ κάτω ἔχει παρ᾽ αὐτοῦ, οὐκ ἀντιτεῖνον μένει. Τὰ μὲν
οὖν ἡμέτερα μέρη ἐν μορφῆι γενόμενα οὐ στέγοντα αὐτῶν τὴν
σύστασιν ἀπαιτεῖ ἀπ᾽ ἄλλων μόρια, ἵνα μένοι· εἰ δ᾽ ἐκεῖθεν μὴ
ἀπορρέοι, οὐδὲν δεῖ τρέφεσθαι. Εἰ δὲ ἀπορρέοι ἀποσβεννύμενον
ἐκεῖθεν, πῦρ δεῖ ἕτερον ἐξάπτεσθαι καί, εἰ ἄλλου τινὸς ἔχοι καὶ ἐκεῖθεν
ἀπορρέοι, δεῖ καὶ ἀντ᾽ ἐκείνου ἄλλου. Ἀλλὰ διὰ τοῦτο οὐ μένοι ἂν τὸ
πᾶν ζῶιον τὸ αὐτό, εἰ καὶ οὕτως.
3. Como então a matéria e o corpo seriam colaboradores do todo, em
relação à imortalidade do cosmo, sempre fluentes? Ou porque,
diríamos, ‘flui em si mesmo’, pois não flui para fora. Se então é em si
mesmo, e não de si mesmo, permanecendo o mesmo, nem aumentaria
nem se consumiria; não de fato, nem envelhece. É preciso ver que a
terra permanece sempre na mesma figura e massa eternamente, e o ar
nunca a abandona, nem a natureza da água. E conquanto mude algo
deles, não se altera a natureza do vivente todo. Pois também para nós é
sempre assim, mudando-se partes e indo para fora, cada um permanece,
no geral. E para o que nada há de fora, não estaria de acordo com essas
mudanças a natureza do corpo, em relação à alma, para existir o vivente
e permanecer sempre o mesmo. Fogo é agudo e veloz181, para não
permanecer aqui, assim também terra, para não permanecer no alto. E
tendo surgido ali, onde é preciso estar, certamente não é preciso
considerar estar assim fundamentado em casa, de modo a, ele mesmo e
também os outros, não procurar uma estabilidade em uma e em outra
direção. Pois mais alto não suportaria, nada mais alto havendo; abaixo,
não é natural. Resta a ele ser dócil e, segundo atração natural, sendo
Platão, Timeu 56a.
atraído pela alma para viver muito bem em belo lugar, mover-se na
alma. Pois também, se a alguém temor não incida, é preciso ter
coragem; pois se antecipa a toda inclinação a circunlocução da alma,
que assim a domina para se elevar. E se de sua parte o fogo, em nenhum
momento, está para baixo, não fica em oposição. E as nossas partes,
nascidas em uma forma, não protegendo sua constituição, exigem umas
partes de outras, para que se mantenham; e se de lá do céu nada escorrer,
de nada é preciso ele se nutrir. E se escorrer, apagando-se o fogo lá de
cima, é preciso um segundo fogo ser acendido e – se houvesse
[necessidade] de algum outro, também [esse] de lá escorreria – é preciso
[este segundo] no lugar daquele outro. Mas por isso não permaneceria
o todo como o mesmo vivente, se fosse assim.
4. Ἀλλ᾽ αὐτό γε ἐφ᾽ ἑαυτοῦ, οὐχ ὡς πρὸς τὸ ζητούμενον, σκεπτέον εἴτε
τι ἀπορρεῖ ἐκεῖθεν, ὥστε δεῖσθαι κἀκεῖνα τῆς λεγομένης οὐ κυρίως
τροφῆς, ἢ ἅπαξ τὰ ἐκεῖ ταχθέντα κατὰ φύσιν μένοντα οὐδεμίαν πάσχει
ἀπορροήν· καὶ πότερον πῦρ μόνον ἢ πλέον τὸ πῦρ καὶ ἔστι τοῖς ἄλλοις
αἰωρεῖσθαι καὶ μετεωρίζεσθαι ὑπὸ τοῦ κρατοῦντος. Εἰ γάρ τις προσθείη
καὶ τὴν κυριωτάτην αἰτίαν, τὴν ψυχήν, μετὰ τῶν οὕτω σωμάτων
καθαρῶν καὶ πάντως ἀμεινόνων – ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζώιοις ἐν τοῖς
κυρίοις αὐτῶν τὰ ἀμείνω ἐκλέγεται ἡ φύσις – πάγιον ἂν τὴν δόξαν περὶ
τοῦ οὐρανοῦ τῆς ἀθανασίας λάβοι. Ὀρθῶς γὰρ καὶ Ἀριστοτέλης τὴν
φλόγα ζέσιν τινὰ καὶ πῦρ οἷον διὰ κόρον ὑβρίζον· τὸ δὲ ἐκεῖ ὁμαλὸν
καὶ ἠρεμαῖον καὶ τῆι τῶν ἄστρων πρόσφορον φύσει. Τὸ δὲ δὴ μέγιστον,
τὴν ψυχὴν ἐφεξῆς τοῖς ἀρίστοις κειμένην δυνάμει θαυμαστῆι
κινουμένην, πῶς ἐκφεύξεταί τι αὐτὴν εἰς τὸ μὴ εἶναι τῶν ἅπαξ ἐν αὐτῆι
τεθέντων; Μὴ παντὸς δὲ δεσμοῦ οἴεσθαι κρείττονα εἶναι ἐκ θεοῦ
ὡρμημένην, ἀνθρώπων ἀπείρων ἐστὶν αἰτίας τῆς συνεχούσης τὰ πάντα.
Ἄτοπον γὰρ τὴν καὶ ὁποσονοῦν χρόνον δυνηθεῖσαν συνέχειν μὴ καὶ ἀεὶ
ποιεῖν τοῦτο, ὥσπερ βίαι τοῦ συνέχειν γεγονότος καὶ τοῦ κατὰ φύσιν
ἄλλου ἢ τούτου ὄντος, ὃ ἐν τῆι τοῦ παντός ἐστι φύσει καὶ ἐν τοῖς καλῶς
τεθεῖσιν, ἢ ὄντος τινὸς τοῦ βιασομένου καὶ διαλύσοντος τὴν σύστασιν
καὶ οἷον βασιλείας τινὸς καὶ ἀρχῆς καταλύσοντος τὴν ψυχῆς φύσιν. Τό
τε μήποτε ἄρξασθαι – ἄτοπον γὰρ καὶ ἤδη εἴρηται – πίστιν καὶ περὶ τοῦ
μέλλοντος ἔχει. Διὰ τί γὰρ ἔσται, ὅτε καὶ οὐκ ἤδη; Οὐ γὰρ ἐκτέτριπται
τὰ στοιχεῖα, ὥσπερ ξύλα καὶ τὰ τοιαῦτα· μενόντων δ᾽ ἀεὶ καὶ τὸ πᾶν
μένει. Καὶ εἰ μεταβάλλει ἀεὶ, τὸ πᾶν μένει· μένει γὰρ καὶ ἡ τῆς
μεταβολῆς αἰτία. Ἡ δὲ μετάνοια τῆς ψυχῆς ὅτι κενόν ἐστι δέδεικται, ὅτι
ἄπονος καὶ ἀβλαβὴς ἡ διοίκησις· καὶ εἰ πᾶν οἷόν τε σῶμα ἀπολέσθαι,
οὐδὲν ἂν ἀλλοιότερον αὐτῆι γίγνοιτο.
4. Mas isso deve examinar-se de si mesmo, não assim em relação ao
que se busca, e se algo escorre de lá, de modo a os elementos celestes
precisar mesmo da que se diz não propriamente nutrição, ou de uma vez
por todas os elementos que se ordenam a permanecer ali segundo sua
natureza não suportam nenhuma defluência. E ainda deve-se examinar
se há fogo apenas, ou há mais fogo e aos outros elementos é possível
suspender-se e elevar-se pelo que domina. Pois se alguém pusesse junto
também a principal causa, a alma, com os corpos assim puros e
absolutamente melhores – porque também nos outros viventes, nos
principais, a natureza escolhe os melhores dos elementos – tomaria
firmemente a opinião da imortalidade sobre o céu. Pois também
Aristóteles tomou a chama como alguma ebulição182 e o fogo como o
que excede por pureza; lá no céu ele é uniforme e tranquilo, conferindo
com a natureza dos astros. Mas o principal: a alma movendo-se em
ordem pelos melhores elementos, jazendo em potência admirável, como
fugirá dela algo, dentre os que foram postos de uma vez por todas nela,
para o não ser? E não crer que ela é mais forte do que todo elo, sendo
ela impulsionada a partir de um deus, é de homens inexperientes da
causa que a mantém junta em relação ao todo. Pois é um absurdo ela,
que por um certo tempo foi capaz de manter junto o todo, não fazer isso
Aristóteles, Meteorológica I, 3, 340 b23; I, 4, 341 b22.
sempre, como se por violência estivesse junto do que foi gerado e do
que por natureza é diferente daquilo que é 183, que está na natureza do
todo e nas coisas bem estabelecidas, ou sendo algo que há de sofrer
violência e ser desfeito em relação à sua constituição e natureza da
alma, como se fosse um reino e governo que se há de desfazer. Que o
universo jamais foi iniciado – pois quanto a esse absurdo, já está dito184
– há uma crença mesmo acerca do que há de ser. Pois por que será,
quando e não já? Pois não se desgastam os elementos, como madeira e
coisas do tipo; permanecendo eles sempre, também o todo permanece.
E se eles mudam sempre, o todo permanece; pois permanece também a
causa da mudança. A mudança de pensamento da alma está
demonstrada que é vã, porque sem fadiga e sem dano é sua
administração; e se, acontecer por exemplo o corpo todo se destruir,
nada mais diferente lhe aconteceria.
5. Πῶς οὖν τὰ ἐκεῖ μέρη μένει, τὰ δ᾽ ἐνταῦθα στοιχεῖα τε καὶ ζῶια οὐ
μένει; Ἤ, φησὶν ὁ Πλάτων, τὰ μὲν παρὰ θεοῦ γεγένηται, τὰ δ᾽ ἐνταῦθα
ζῶια παρὰ τῶν γενομένων παρ᾽ αὐτοῦ θεῶν· γενόμενα δὲ παρ᾽ ἐκείνου
οὐ θεμιτὸν φθείρεσθαι. Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῶι ἐφεξῆς μὲν τῶι δημιουργῶι
εἶναι τὴν ψυχὴν τὴν οὐρανίαν, καὶ τὰς ἡμετέρας δέ· ἀπὸ δὲ τῆς
οὐρανίας ἴνδαλμα αὐτῆς ἰὸν καὶ οἷον ἀπορρέον ἀπὸ τῶν ἄνω τὰ ἐπὶ γῆς
ζῶια ποιεῖν. Ψυχῆς οὖν μιμουμένης τοιαύτης τὴν ἐκεῖ, ἀδυνατούσης δὲ
τῶι καὶ χείροσι σώμασι χρῆσθαι πρὸς τὴν ποίησιν καὶ ἐν τόπωι χείρονι
καὶ τῶν εἰς τὴν σύστασιν ληφθέντων οὐκ ἐθελόντων μένειν, τά τε ζῶια
ἐνταῦθα οὐκ ἀεὶ δύναται μένειν, τά τε σώματα οὐχ ὁμοίως κρατοῖτο ἄν,
ὡς ἂν ἄλλης ψυχῆς αὐτῶν προσεχῶς ἀρχούσης. Τὸν δὲ ὅλον οὐρανὸν
εἴπερ ἔδει μένειν, καὶ τὰ μόρια αὐτοῦ, τὰ ἄστρα τὰ ἐν αὐτῶι, ἔδει· ἢ πῶς
ἂν ἔμεινε μὴ ὁμοίως καὶ τούτων μενόντων; Τὰ γὰρ ὑπὸ τὸν οὐρανὸν
οὐκέτι οὐρανοῦ μέρη· ἢ οὐ μέχρι σελήνης ὁ οὐρανός. Ἡμεῖς δὲ
Platão, Timeu 28a ...
Plotino, Enéada II 9, 3-4.
πλασθέντες ὑπὸ τῆς διδομένης παρὰ τῶν ἐν οὐρανῶι θεῶν ψυχῆς καὶ
αὐτοῦ τοῦ οὐρανοῦ κατ᾽ ἐκείνην καὶ σύνεσμεν τοῖς σώμασιν· ἡ γὰρ
ἄλλη ψυχή, καθ᾽ ἣν ἡμεῖς, τοῦ εὖ εἶναι, οὐ τοῦ εἶναι αἰτία. Ἤδη γοῦν
τοῦ σώματος ἔρχεται γενομένου μικρὰ ἐκ λογισμοῦ πρὸς τὸ εἶναι
συλλαμβανομένη.
5. Como então as partes lá do céu permanecem, e os elementos e
viventes daqui não permanecem? Certamente, diz Platão, umas coisas
estão geradas da parte de Deus, e outras, os viventes daqui, estão
geradas da parte dos que foram gerados da parte do próprio Deus185; e
o que se gerou da parte dele não é lícito se destruir. Isto é, a alma celeste
é igual ao que se segue ao demiurgo, e também as nossas; e da alma
celeste, um espectro que vem dela e como que escorre desde as regiões
de cima até a terra, para fazer os viventes. E sendo a alma que imita essa
lá de cima, incapaz em relação à produção, por servir-se de corpos
inferiores, e em lugar inferior, corpos que são deixados para a
composição e que não querem permanecer, os viventes daqui não são
capazes de permanecer sempre, e os corpos semelhantemente não
prevaleceriam, assim uma outra alma os governando atentamente. E se
era mesmo preciso o céu inteiro permanecer, também era em relação às
partes dele e aos astros nele; como poderia permanecer, se
semelhantemente não permanecessem também estes? Pois as partes sob
o céu não mais são do céu, certamente o céu não é até a lua. Nós que
fomos plasmados pela alma que é dada da parte dos deuses no céu e do
mesmo céu, segundo aquela, alma celeste, também estamos juntos aos
corpos. Pois a nossa alma é outra, segundo a qual nós somos causa do
bem ser, não do ser. Então, já tendo o corpo surgido, ela vem, pequena,
se tomada a partir da reflexão para o ser.
Platão, Timeu 41b.
6. Ἀλλὰ πότερον πῦρ μόνον καὶ εἰ ἀπορρεῖ ἐκεῖθεν καὶ δεῖται τροφῆς
νῦν σκεπτέον. Τῶι μὲν οὖν Τιμαίωι τὸ τοῦ παντὸς σῶμα πεποιηκότι
πρῶτον ἐκ γῆς καὶ πυρός, ἵνα ὁρατόν τε ἦι διὰ τὸ πῦρ, στερρὸν δὲ διὰ
τὴν γῆν, ἀκολουθεῖν ἔδοξε καὶ τὰ ἄστρα ποιεῖν οὐ πᾶν, ἀλλὰ τὸ
πλεῖστον πυρὸς ἔχειν, ἐπειδὴ τὰ ἄστρα τὸ στερεὸν φαίνεται ἔχοντα. Καὶ
ἴσως ὀρθῶς ἂν ἔχοι συνεπικρίναντος καὶ Πλάτωνος τῶι εἰκότι τὴν
γνώμην ταύτην. Παρὰ μὲν γὰρ τῆς αἰσθήσεως κατά τε τὴν ὄψιν κατά τε
τὴν τῆς ἁφῆς ἀντίληψιν πυρὸς ἔχειν τὸ πλεῖστον ἢ τὸ πᾶν φαίνεται, διὰ
δὲ τοῦ λόγου ἐπισκοποῦσιν, εἰ τὸ στερεὸν ἄνευ γῆς οὐκ ἂν γένοιτο, καὶ
γῆς ἂν ἔχοι. Ὕδατος δὲ καὶ ἀέρος τί ἂν δέοιτο; Ἄτοπόν τε γὰρ δόξει
ὕδατος εἶναι ἐν τοσούτωι πυρί, ὅ τε ἀὴρ εἰ ἐνείη μεταβάλλοι ἂν εἰς
πυρὸς φύσιν. Ἀλλ᾽ εἰ δύο στερεὰ ἄκρων λόγον ἔχοντα δύο μέσων
δεῖται, ἀπορήσειεν ἄν τις, εἰ καὶ ἐν φυσικοῖς οὕτως· ἐπεὶ καὶ γῆν ἄν τις
ὕδατι μίξειεν οὐδενὸς δεηθεὶς μέσου. Εἰ δὲ λέγοιμεν· ἐνυπάρχει γὰρ
ἤδη ἐν τῆι γῆι καὶ τῶι ὕδατι καὶ τὰ ἄλλα, δόξομεν ἴσως τι λέγειν· εἴποι
δ᾽ ἄν τις· ἀλλ᾽ οὐ πρὸς τὸ συνδῆσαι συνιόντα τὰ δύο. Ἀλλ᾽ ὅμως
ἐροῦμεν ἤδη συνδεῖσθαι τῶι ἔχειν ἑκάτερον πάντα. Ἀλλ᾽ ἐπισκεπτέον,
εἰ ἄνευ πυρὸς οὐχ ὁρατὸν γῆ, καὶ ἄνευ γῆς οὐ στερεὸν πῦρ· εἰ γὰρ
τοῦτο, τάχ᾽ ἂν οὐδὲν ἔχοι ἐφ᾽ ἑαυτοῦ τὴν αὑτοῦ οὐσίαν, ἀλλὰ πάντα
μὲν μέμικται, λέγεται δὲ κατὰ τὸ ἐπικρατοῦν ἕκαστον. Ἐπεὶ οὐδὲ τὴν
γῆν ἄνευ ὑγροῦ φασι συστῆναι δύνασθαι· κόλλαν γὰρ εἶναι τῆι γῆι τὴν
ὕδατος ὑγρότητα. Ἀλλ᾽ εἰ καὶ δώσομεν οὕτως, ἀλλὰ ἕκαστόν γε ἄτοπον
λέγοντα εἶναί τι ἐφ᾽ ἑαυτοῦ μὲν μὴ διδόναι σύστασιν αὐτῶι, μετὰ δὲ
τῶν ἄλλων ὁμοῦ, οὐδενὸς ἑκάστου ὄντος. Πῶς γὰρ ἂν εἴη γῆς φύσις καὶ
τὸ τί ἦν εἶναι γῆι μηδενὸς ὄντος μορίου γῆς ὃ γῆ ἐστιν, εἰ μὴ καὶ ὕδωρ
ἐνείη εἰς κόλλησιν; Τί δ᾽ ἂν κολλήσειε μὴ ὄντος ὅλως μεγέθους, ὃ πρὸς
ἄλλο μόριον συνεχὲς συνάψει; Εἰ γὰρ καὶ ὁτιοῦν μέγεθος γῆς αὐτῆς
ἔσται, ἔσται γῆν φύσει καὶ ἄνευ ὕδατος εἶναι· ἤ, εἰ μὴ τοῦτο, οὐδὲν
ἔσται, ὃ κολλήσεται ὑπὸ τοῦ ὕδατος. Ἀέρος δὲ τί ἂν δέοιτο γῆς ὄγκος
πρὸς τὸ εἶναι ἔτι ἀέρος μένοντος πρὶν μεταβάλλειν; Περὶ δὲ πυρὸς εἰς
μὲν τὸ γῆ εἶναι οὐκ εἴρηται, εἰς δὲ τὸ ὁρατὴ εἶναι καὶ αὐτὴ καὶ τὰ ἄλλα·
εὔλογον μὲν γὰρ συγχωρεῖν παρὰ φωτὸς τὸ ὁρᾶσθαι γίνεσθαι. Οὐ γὰρ
δὴ τὸ σκότος ὁρᾶσθαι, ἀλλὰ μὴ ὁρᾶσθαι φατέον, ὥσπερ τὴν ἀψοφίαν
μὴ ἀκούεσθαι. Ἀλλὰ πῦρ γε ἐν αὐτῆι οὐκ ἀνάγκη παρεῖναι· φῶς γὰρ
ἀρκεῖ. Χιὼν γοῦν καὶ τὰ ψυχρότατα πολλὰ λαμπρὰ πυρὸς ἄνευ. Ἀλλ᾽
ἐνεγένετο, φήσει τις, καὶ ἔχρωσε πρὶν ἀπελθεῖν. Καὶ περὶ ὕδατος δὲ
ἀπορητέον, εἰ μὴ ἔστιν ὕδωρ, εἰ μὴ γῆς λάβοι. Ἀὴρ δὲ πῶς ἂν λέγοιτο
μετέχειν γῆς εὔθρυπτος ὤν; Περὶ δὲ πυρός, εἰ γῆς δεῖ αὐτῶι τὸ συνεχὲς
παρ᾽ αὐτοῦ οὐκ ἔχοντι οὐδὲ τὸ διαστατὸν τριχῆι. Ἡ δὲ στερεότης αὐτῶι,
οὐ κατὰ τὴν διάστασιν τὴν τριχῆι, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἀντέρεισιν δηλονότι,
διὰ τί οὐκ ἔσται ἧι φυσικὸν σῶμα; Σκληρότης δὲ γῆι μόνηι. Ἐπεὶ καὶ τὸ
πυκνὸν τῶι χρυσῶι ὕδατι ὄντι προσγίνεται οὐ γῆς προσγενομένης, ἀλλὰ
πυκνότητος ἢ πήξεως. Καὶ πῦρ δὲ ἐφ᾽ αὑτοῦ διὰ τί ψυχῆς παρούσης οὐ
συστήσεται πρὸς τὴν δύναμιν αὐτῆς; Καὶ ζῶια δὲ πύρινά ἐστι
δαιμόνων. Ἀλλὰ κινήσομεν τὸ πᾶν ζῶιον ἐκ πάντων τὴν σύστασιν
ἔχειν. Ἢ τὰ ἐπὶ γῆς τις ἐρεῖ, γῆν δὲ εἰς τὸν οὐρανὸν αἴρειν παρὰ φύσιν
εἶναι καὶ ἐναντίον τοῖς ὑπ᾽ αὐτῆς τεταγμένοις· συμπεριάγειν δὲ τὴν
ταχίστην φορὰν γεηρὰ σώματα οὐ πιθανὸν εἶναι ἐμπόδιόν τε καὶ πρὸς
τὸ φανὸν καὶ λευκὸν τοῦ ἐκεῖ πυρός.
6. Mas qual dos dois: o fogo é único e, se decorre de lá, necessita
nutrição, agora deve-se examinar. Para o Timeu, em relação ao corpo
do todo, ao fazê-lo primeiro de terra e fogo, para que seja visível pelo
fogo, e sólido pela terra186, pareceu bem seguir e fazer os astros, para
ter não tudo, mas a maior parte de fogo, uma vez que os astros parecem
ter o sólido. E talvez estivesse correto esse parecer de Platão ao julgálo natural. Pois da parte da sensação, em relação à visão e ao contraste
do tato, de fogo parecem ter a maior parte, ou o total, e aos que
consideram pela razão, se o sólido não surgiria sem terra, também
haveria necessidade de terra. E de água e ar, por que necessitaria? Pois
parecerá um absurdo haver necessidade de água em tanto fogo, em
Platão, Timeu 31b.
relação a que, se houvesse ar, ele mudaria para natureza de fogo. Mas
se dois sólidos tendo razão de extremos necessitam de dois que têm
razão de mediedades, alguém ficaria em dúvida se também seria assim
nos elementos físicos; uma vez que também terra alguém poderia
misturar a água, necessitando de nenhuma mediedade187. E se
disséssemos; pois subsiste mesmo na terra e na água também os outros
elementos, pareceríamos talvez dizer algo; e diria alguém: mas os dois
elementos que se encontram não estão para ser ligados. Mas, entretanto,
diremos que todos já estão ligados ao ter cada elemento. Mas deve-se
examinar se sem fogo não visível é a terra, e sem terra não sólido é o
fogo; pois se é isso, provavelmente nada teria por si a sua essência, mas
tudo está misturado, e se diz segundo cada um prevalece. Depois nem
a terra sem elemento úmido dizem que pode se sustentar; pois dizem a
umidade da água ser cola para a terra. Mas se também concedemos
assim, absurdo é dizer que cada um existe por si, e não conceder
consistência a ele mesmo, mas em conjunto com os outros elementos,
nenhum individualmente existindo. Pois como haveria natureza de terra
e o que seria existir para a terra, nenhuma parte que é terra existindo, se
nem mesmo água houvesse para colar? E o que colaria, não havendo
absolutamente grandeza, que a outra parte contínua ligaria? Pois se for
possível haver qualquer grandeza de terra mesma, será possível haver
terra naturalmente, mesmo sem água; ou, se não for isso, nada será
possível, que seja colado pela água. E de ar, por que um volume de terra
necessitaria para existir ainda, permanecendo ar antes de mudar? Sobre
o fogo, para existir terra, não seja perguntado, para ser visível tanto ela,
quanto as outras coisas; pois é razoável concordar que da parte da luz
vem a ser o ser visto. Pois o escuro não é ser visto, mas deve-se dizer
não ser visto, como a falta de rumor deve-se dizer não ser ouvido. Mas
não é preciso fogo estar presente na terra; pois luz é suficiente. De fato,
Idem, ibidem 32a-b.
neve e muitas das coisas mais frias são brilhantes sem fogo. Mas surgiu
ali, dirá alguém, e coloriu antes de sair. E sobre água, deve-se
questionar se não haveria água, se não tomasse terra. E ar, como seria
dito que participa de terra, sendo bem dissipável? E sobre fogo, se há
necessidade de terra ao que não tem continuidade de sua parte, nem o
disponível em três dimensões. Ele tem solidez, não por disposição em
três dimensões, mas por resistência é claro, por que não haverá aqui
corpo natural? Somente terra tem dureza. E depois, o denso agrega-se
ao ouro, sendo líquido188, não porque se agregou terra, mas densidade
ou solidez. E fogo também de sua parte, por que, estando presente alma,
não se constituirá para potência dela? E também viventes de fogo estão
entre daímones189. Mas mudaremos o todo, por ser vivente tendo a
consistência a partir de todos elementos. Disso, sobre terra, alguém dirá:
elevar terra ao céu é ser contra natureza e algo contrário ao que está
ordenado por ela. Conduzir junto pela órbita mais rápida corpos da terra
não é persuasivo, por haver impedimento em relação ao fulgor e brilho
do fogo de lá.
7. Ἴσως οὖν βέλτιον χρὴ ἀκούειν τοῦ Πλάτωνος λέγοντος ἐν μὲν τῶι
παντὶ κόσμωι δεῖν εἶναι τὸ τοιοῦτον στερεόν, τὸ ἀντίτυπον ὄν, ἵνα τε ἡ
γῆ ἐν μέσωι ἱδρυμένη ἐπιβάθρα καὶ τοῖς ἐπ᾽ αὐτῆς βεβηκόσιν ἑδραία
ἦι, τά τε ζῶια τὰ ἐπ᾽ αὐτῆς ἐξ ἀνάγκης τὸ τοιοῦτον στερεὸν ἔχηι, ἡ δὲ
γῆ τὸ μὲν εἶναι συνεχὴς καὶ παρ᾽ αὐτῆς ἔχοι, ἐπιλάμποιτο δὲ ὑπὸ πυρός,
ἔχοι δὲ ὕδατος πρὸς τὸ μὴ αὐχμηρόν [ἔχοι δὲ] καὶ μερῶν πρὸς μέρη μὴ
κωλύεσθαι συναγωγήν· ἀέρα δὲ κουφίζειν γῆς ὄγκους· μεμίχθαι δὲ τῶι
ἄνω πυρὶ οὐκ ἐν τῆι συστάσει τῶν ἄστρων τὴν γῆν, ἀλλ᾽ ἐν κόσμωι
γενομένου ἑκάστου καὶ τὸ πῦρ ἀπολαῦσαί τι τῆς γῆς, ὥσπερ καὶ τὴν
γῆν τοῦ πυρὸς καὶ ἕκαστον ἑκάστων, οὐχ ὡς τὸ ἀπολαῦσαν γενέσθαι ἐξ
ἀμφοῖν, ἑαυτοῦ τε καὶ οὗ μετέσχεν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἐν κόσμωι κοινωνίαν
Platão, Timeu 59b.
Plotino, Enéada II, 4; III, 5.
ὂν ὅ ἐστι λαβεῖν οὐκ αὐτὸ ἀλλά τι αὐτοῦ, οἷον οὐκ ἀέρα, ἀλλ᾽ ἀέρος
τὴν ἁπαλότητα καὶ τὴν γῆν πυρὸς τὴν λαμπρότητα· τὴν δὲ μίξιν πάντα
διδόναι, καὶ τὸ συναμφότερον τότε ποιεῖν, οὐ γῆν μόνον καὶ τὴν πυρὸς
φύσιν, τὴν στερεότητα ταύτην καὶ τὴν πυρότητα. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ
αὐτὸς τούτοις εἰπών· φῶς ἀνῆψεν ὁ θεὸς περὶ τὴν δευτέραν ἀπὸ γῆς
περιφοράν, τὸν ἥλιον λέγων, καὶ λαμπρότατόν που λέγει ἀλλαχοῦ τὸν
ἥλιον, τὸν αὐτὸν δὲ λευκότατον, ἀπάγων ἡμᾶς τοῦ ἄλλο τι νομίζειν ἢ
πυρὸς εἶναι, πυρὸς δὲ οὐδέτερον τῶν εἰδῶν αὐτοῦ τῶν ἄλλων, ἀλλὰ τὸ
φῶς ὅ φησιν ἕτερον φλογὸς εἶναι, θερμὸν δὲ προσηνῶς μόνον· τοῦτο
δὲ τὸ φῶς σῶμα εἶναι, ἀποστίλβειν δὲ ἀπ᾽ αὐτοῦ τὸ ὁμώνυμον αὐτῶι
φῶς, ὃ δή φαμεν καὶ ἀσώματον εἶναι· τοῦτο δὲ ἀπ᾽ ἐκείνου τοῦ φωτὸς
παρέχεσθαι, ἐκλάμπον ἐξ ἐκείνου ὥσπερ ἄνθος ἐκείνου καὶ
στιλπνότητα, ὃ δὴ καὶ εἶναι τὸ ὄντως λευκὸν σῶμα. Ἡμεῖς δὲ τὸ γεηρὸν
πρὸς τὸ χεῖρον λαμβάνοντες, τοῦ Πλάτωνος κατὰ τὴν στερεότητα
λαβόντος τὴν γῆν, ἕν τι γοῦν δὴ ὀνομάζομεν ἡμεῖς διαφορὰς γῆς
ἐκείνου τιθεμένου. Τοῦ δὴ τοιούτου πυρὸς τοῦ φῶς παρέχοντος τὸ
καθαρώτατον ἐν τῶι ἄνω τόπωι κειμένου καὶ κατὰ φύσιν ἐκεῖ
ἱδρυμένου, ταύτην τὴν φλόγα οὐκ ἐπιμίγνυσθαι τοῖς ἐκεῖ ὑποληπτέον,
ἀλλὰ φθάνουσαν μέχρι τινὸς ἀποσβέννυσθαι ἐντυχοῦσαν πλείονι ἀέρι
ἀνελθοῦσάν τε μετὰ γῆς ῥίπτεσθαι κάτω οὐ δυναμένην ὑπερβαίνειν
πρὸς τὸ ἄνω, κάτω δὲ τῆς σελήνης ἵστασθαι, ὥστε καὶ λεπτότερον
ποιεῖν τὸν ἐκεῖ ἀέρα καὶ φλόγα, εἰ μένοι, μαραινομένην εἰς τὸ
πραότερον γίνεσθαι καὶ τὸ λαμπρὸν μὴ ἔχειν ὅσον εἰς τὴν ζέσιν, ἀλλ᾽ ἢ
ὅσον παρὰ τοῦ φωτὸς τοῦ ἄνω ἐναυγάζεσθαι· τὸ δὲ φῶς ἐκεῖ, τὸ μὲν
ποικιλθὲν ἐν λόγοις τοῖς ἄστροις, ὥσπερ ἐν τοῖς μεγέθεσιν, οὕτω καὶ ἐν
ταῖς χρόαις τὴν διαφορὰν ἐργάσασθαι, τὸν δ᾽ ἄλλον οὐρανὸν εἶναι καὶ
αὐτὸν τοιούτου φωτός, μὴ ὁρᾶσθαι δὲ λεπτότητι τοῦ σώματος καὶ
διαφανείαι οὐκ ἀντιτύπωι, ὥσπερ καὶ τὸν καθαρὸν ἀέρα· πρόσεστι δὲ
τούτοις καὶ τὸ πόρρω.
7. Então, talvez melhor, é preciso ouvir Platão que diz que no meio do
cosmo todo é preciso haver o tal sólido, que é resistente, para que a terra
fundada no meio seja base estável também para os que andam sobre ela,
e para que os viventes sobre ela tenham por necessidade o tal sólido, e
a terra teria também de sua parte o ser contínuo, sendo iluminada por
fogo; e também diz que ela deve participar de água, contra o árido, - e
deve-se manter- e deve também participar de partes, para que elas não
impeçam a união; e que ar deve tornar mais leve a massa da terra; e a
terra por estar misturada ao fogo lá de cima, não está na constituição
dos astros, mas, tendo surgido cada elemento no cosmo, tanto o fogo
deve aproveitar algo da terra, como também a terra, do fogo, e cada
elemento, de todos; o aproveitar não deve surgir assim de ambos os
elementos, de si mesmo e daquilo de que participou, mas, segundo a
comunhão no cosmo, sendo o que é tomar não o mesmo, mas algo de si
mesmo, como não ar, mas de ar a delicadeza, e a terra sendo de fogo o
esplendor; e deve-se dar totalmente a mistura e fazer então o conjunto
de dois, não apenas terra e a natureza de fogo, mas a solidez daquela e
a densidade desta. E é testemunha ele mesmo dizendo com estas
palavras “uma luz o deus acendeu pela segunda órbita desde a terra”190,
dizendo ser o sol, e diz em algum outro local que o sol é o mais
brilhante191, o mais luminoso, afastando-nos de considerar ser outra
coisa que de fogo, sendo fogo de nenhuma das duas formas do fogo de
outros elementos, mas a luz que ele diz ser diversa de chama, e que
agradavelmente é apenas calor192; essa luz ele diz ser corpo193, por
resplender dele a luz homônima a si, que também dizemos ser
incorpórea; e isso se apresenta desde aquela luz, reluzindo dela como
flor e esplendor dela, que também dizemos ser na verdade corpo
brilhante. De fato, nós, tomando “terrestre” no pior sentido, e Platão
Platão, Timeu 39b.
Idem, Teeteto 208d; Politeia 616e.
Idem, Timeu 58c
Idem, Ibidem 45b.
tendo tomado a terra segundo a solidez194, consideramos na verdade um
só sentido, enquanto ele estabelece diferenças de “terra”. E esse tipo de
fogo que apresenta a luz mais pura jazendo na região superior e
fundamentado ali por natureza, deve-se supor que essa chama daqui não
se mistura às de lá, mas ao subir até certa altura logo se apaga, tendo
encontrado muito vento, à terra é lançada abaixo, não sendo capaz de
subir até o plano superior, e fica abaixo da lua, assim também faz-se
mais rarefeito o ar dali, e a chama, se permanecer, sendo diminuída
torna-se mais serena, por não ter tanto brilho para a ebulição, mas tendo
o tanto da luz lá de cima para iluminar; e a luz de lá, no que é variado
em proporções aos astros, como em grandezas, assim também em cores
faz a diferença, e por ser outro e o mesmo o céu de tal luz não se vê, por
sutileza do corpo e transparência não resistente, como também o ar
puro; junta-se a isso também a distância.
8. Τούτου δὴ μείναντος ἄνω τοῦ τοιούτου φωτὸς ἐν ὧι τέτακται
καθαροῦ ἐν καθαρωτάτωι, τίς ἂν τρόπος ἀπορροῆς ἀπ᾽ αὐτοῦ ἂν
γένοιτο; Οὐ γὰρ δὴ πρὸς τὸ κάτω πέφυκεν ἀπορρεῖν ἡ τοιαύτη φύσις,
οὐδ᾽ αὖ τί ἐστιν ἐκεῖ τῶν βιαζομένων ὠθεῖν πρὸς τὸ κάτω. Πᾶν δὲ σῶμα
μετὰ ψυχῆς ἄλλο καὶ οὐ ταὐτόν, οἷον μόνον ἦν· τοιοῦτον δὲ τὸ ἐκεῖ,
οὐχ οἷον τὸ μόνον. Τό τε γειτονοῦν εἴτε ἀὴρ εἴτε πῦρ εἴη, ἀὴρ μὲν τί ἂν
ποιήσειε; Πυρὸς δὲ οὐδ᾽ ἂν ἓν ἁρμόσειε πρὸς τὸ ποιῆσαι, οὐδ᾽ ἂν
ἐφάψαιτο εἰς τὸ δρᾶσαι· τῆι ῥύμηι τε γὰρ παραλλάξειεν ἂν πρὶν παθεῖν
ἐκεῖνο, ἔλαττόν τε τοῦτο ἰσχύον τε οὐκ ἴσα τοῖς ἐνθάδε. Εἶτα καὶ τὸ
ποιῆσαι θερμῆναί ἐστι· δεῖ τε τὸ θερμανθησόμενον μὴ θερμὸν παρ᾽
αὐτοῦ εἶναι. Εἰ δέ τι φθαρήσεται παρὰ πυρός, θερμανθῆναι δεῖ
πρότερον αὐτὸ καὶ παρὰ φύσιν αὐτὸ ἐν τῶι θερμαίνεσθαι γίνεσθαι.
Οὐδὲν δεῖ τοίνυν ἄλλου σώματος τῶι οὐρανῶι, ἵνα μένηι, οὐδ᾽ αὖ, ἵνα
κατὰ φύσιν ἡ περιφορά· οὐ γάρ πω δέδεικται οὐδὲ ἐπ᾽ εὐθείας οὖσα ἡ
Idem, Ibidem 31b.
κατὰ φύσιν αὐτῶι φορά· ἢ γὰρ μένειν ἢ περιφέρεσθαι κατὰ φύσιν
αὐτοῖς· αἱ δ᾽ ἄλλαι βιασθέντων. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τροφῆς δεῖσθαι φατέον
τὰ ἐκεῖ, οὐδὲ ἀπὸ τῶν τῆιδε περὶ ἐκείνων ἀποφαντέον οὔτε ψυχὴν τὴν
αὐτὴν τὴν συνέχουσαν ἐχόντων οὔτε τὸν αὐτὸν τόπον οὔτε αἰτίας
οὔσης ἐκεῖ, δι᾽ ἣν τὰ τῆιδε τρέφεται συγκρίματα ἀεὶ ῥέοντα, τήν τε
μεταβολὴν τῶν τῆιδε σωμάτων ἀφ᾽ αὑτῶν μεταβάλλειν ἄλλης
ἐπιστατούσης φύσεως αὐτοῖς, ἣ ὑπ᾽ ἀσθενείας οὐκ οἶδε κατέχειν ἐν τῶι
εἶναι, μιμεῖται δὲ ἐν τῶι γίνεσθαι ἢ γεννᾶν τὴν πρὸ αὐτῆς φύσιν. Τὸ δὲ
μὴ ὡσαύτως πάντη, ὥσπερ τὰ νοητά, εἴρηται.
8. Permanecendo lá em cima tal luz, onde está ordenada na forma mais
pura de pureza, que tipo de defluxo desde lá surgiria? Pois para baixo
não é natural defluir uma tal natureza, e nem mesmo há ali algo do que
é forçado a impelir-se para baixo. Todo corpo junto com alma é outro e
não o mesmo de quando estava só; e esse corpo de lá não é tal como o
solitário. E o que se avizinha seja ar, seja fogo, que faria o ar? Nem
nada de fogo se harmonizaria para o fazer, nem seria tomado para o
agir; pois pela força os fogos daqui o alterariam antes de suportar
aquele fogo do céu, sendo este mais fraco e não forte, igual aos daqui.
E depois o seu fazer é aquecer; e é preciso que o que há de ser aquecido
não seja quente de sua parte. E se algo for destruído da parte do fogo, é
preciso primeiro ele ter sido aquecido e contra sua natureza vir a ser no
ser aquecido. De nenhum outro corpo é preciso de fato ao céu, para que
permaneça, e nem ainda para que sua revolução seja segundo a
natureza; pois não está demonstrado de algum modo nem que é por via
direta o giro por natureza nele; pois ou permanecer ou ser levado em
giro é naturalmente próprio dos corpos celestes; as outras vias de
movimento são dos corpos forçados a mover-se. De fato não se deve
dizer que os corpos de lá necessitam nem de alimento, nem isso é
demonstrável a partir das coisas ditas aqui sobre eles, que não têm a
mesma alma conjunta, nem o mesmo lugar, não havendo a mesma causa
lá, pela qual os corpos compostos daqui se nutrem, sempre se esvaindo,
e pela qual se dá a mudança dos corpos daqui por si mesmos, sendo
outra a natureza que se sobrepõe a eles, que por fraqueza não sabe
manter-se no que é, e imita no vir a ser a natureza favorável a si no
gerar. E que não é assim do mesmo modo em relação a todos os seres,
como em relação aos seres inteligíveis, esteja dito.
βʹ
II
Περὶ τῆς κυκλοφορίας
Do movimento circular
II 2 (14) Introdução
Começa-se o questionamento acerca do movimento da alma; como deve
ser? Evidentemente a alma cósmica move-se em círculo, criando o
espaço com um centro, como em uma circunferência, conforme se diz
no Timeu 36d-e, que ilumina essa questão levantada. Como a alma
coduz o cosmo, assim também transmite seu movimento natural,
fazendo com que ele gire em torno de si, com ela. Ao criar um centro a
alma mantém a estabilidade do todo, estando em tudo por inteiro, mas
não topicamente, pois seu movimento em giro é permanente em
repouso, pois não há outra parte desse todo.
O homem é um todo, quanto a si mesmo, pois reflete o cosmo, e é parte
desse sistema; pois ele compõe a natureza, como também os deuses, ou
seja, os astros que giram com o todo e sobre si mesmos. Assim a alma
cria centros em cada todo que compõem o inteiro em movimento que
sempre em repouso. O centro das partes que compõem o todo tende a
ser tópico, diferente do centro que organiza e conduz as partes, que é
inteligível. A alma conduz o todo em todas as partes ao mesmo tempo,
em proporção divina. Essa noção divina se exprime com a alma
abraçando o deus, que é o νοῦς, “Inteligência cósmica”, mas abraçando
com amor, ἀμφαγαπαζόμενος, expressão homérica para o cuidado que
um pai tem por seu filho. A alma assim está dependente do deus porque
tende a ele em movimento circular. Isso também acontece no nosso
meio, ou seja, no âmbito humano, pois a nossa alma, proveniente
daquela, nos envolve e nos faz sentir como que um prazer indizível, não
físico, mas em espírito. Mas nossos impulsos são retilíneos, e a alma
deve corrigi-los para o movimento perfeito que é o círculo. Então nós
devemos seguir os movimentos celestes, pois “[o céu] segue junto leve
e bem móvel”; a alma conduz o todo com leveza, pois assim é natural.
Esse movimento em nós chama-se espírito.
Em uma circunferência uma parte não se move independente de outra;
portanto, o movimento da alma em círculo está compreendido
logicamente por razões naturais, fazendo as imagens aparecer em
harmonia compondo esse todo. As duas potências da alma, a inteligível
e a sensível, se harmonizam conduzindo o centro dessas partes, que vêm
a ser inteiros, porque têm seus respectivos centros. Tudo isso iniciado
pela alma cósmica que se volta ao deus em contemplação.
1. Διὰ τί κύκλωι κινεῖται; Ὅτι νοῦν μιμεῖται. Καὶ τίνος ἡ κίνησις,
ψυχῆς ἢ σώματος; Τί οὖν ὅτι ψυχὴ ἐν αὐτῆι ἐστι καὶ πρὸς αὐτήν; Ἢ
σπεύδει ἰέναι; ἢ ἔστιν ἐν αὐτῆι οὐ συνεχεῖ οὖσα; ἢ φερομένη συμφέρει;
Ἀλλ᾽ ἔδει συμφέρουσαν μηκέτι φέρειν, ἀλλ᾽ ἐνηνοχέναι, τουτέστι
στῆναι μᾶλλον ποιῆσαι καὶ μὴ ἀεὶ κύκλωι. Ἢ καὶ αὐτὴ στήσεται ἤ, εἰ
κινεῖται, οὔτι γε τοπικῶς. Πῶς οὖν τοπικῶς κινεῖ αὐτὴ ἄλλον τρόπον
κινουμένη; Ἢ ἴσως οὐδὲ τοπικὴ ἡ κύκλωι, ἀλλ᾽ εἰ ἄρα, κατὰ
συμβεβηκός. Ποία οὖν τις; Εἰς αὑτὴν συναισθητικὴ καὶ συννοητικὴ καὶ
ζωτικὴ καὶ οὐδαμοῦ ἔξω οὐδ᾽ ἄλλοθι. Καὶ τὸ πάντα δεῖν
περιλαμβάνειν; τοῦ γὰρ ζώιου τὸ κύριον περιληπτικὸν καὶ ποιοῦν ἕν.
Οὐ περιλήψεται δὲ ζωτικῶς, εἰ μένοι, οὐδὲ σώσει τὰ ἔνδον σῶμα ἔχον·
καὶ γὰρ σώματος ζωὴ κίνησις. Εἰ οὖν καὶ τοπική, ὡς δυνήσεται
κινήσεται καὶ οὐχ ὡς ψυχὴ μόνον, ἀλλ᾽ ὡς σῶμα ἔμψυχον καὶ ὡς ζῶιον·
ὥστε εἶναι μικτὴν ἐκ σωματικῆς καὶ ψυχικῆς, τοῦ μὲν σώματος εὐθὺ
φερομένου φύσει, τῆς δὲ ψυχῆς κατεχούσης, ἐκ δ᾽ ἀμφοῖν γενομένου
φερομένου τε καὶ μένοντος. Εἰ δὲ σώματος ἡ κύκλωι λέγοιτο, πῶς
παντὸς εὐθυποροῦντος καὶ τοῦ πυρός; Ἢ εὐθυπορεῖ, ἕως ἂν ἥκηι εἰς τὸ
οὗ τέτακται· ὡς γὰρ ἂν ταχθῆι, οὕτω δοκεῖ καὶ ἑστάναι κατὰ φύσιν καὶ
φέρεσθαι εἰς ὃ ἐτάχθη. Διὰ τί οὖν οὐ μένει ἐλθόν; Ἆρα, ὅτι ἡ φύσις τῶι
πυρὶ ἐν κινήσει; Εἰ οὖν μὴ κύκλωι, σκεδασθήσεται ἐπ᾽ εὐθύ· δεῖ ἄρα
κύκλωι. Ἀλλὰ τοῦτο προνοίας· ἀλλ᾽ ἐν αὐτῶι παρὰ τῆς προνοίας· ὥστε,
εἰ ἐκεῖ γένοιτο, κύκλωι κινεῖσθαι ἐξ αὐτοῦ. Ἢ ἐφιέμενον τοῦ εὐθέος
οὐκ ἔχον οὐκέτι τόπον ὥσπερ περιολισθάνον ἀνακάμπτει ἐν οἷς τόποις
δύναται· οὐ γὰρ ἔχει τόπον μεθ᾽ ἑαυτό· οὗτος γὰρ ἔσχατος. Θεῖ οὖν ἐν
ὧι ἔχει καὶ αὐτὸς αὑτοῦ τόπος, οὐχ ἵνα μένηι γεγενημένος, ἀλλ᾽ ἵνα
φέροιτο. Καὶ κύκλου δὲ τὸ μὲν κέντρον μένει κατὰ φύσιν, ἡ δὲ ἔξωθεν
περιφέρεια εἰ μένοι, κέντρον ἔσται μέγα. Μᾶλλον οὖν ἔσται περὶ τὸ
κέντρον καὶ ζῶντι καὶ κατὰ φύσιν δὲ ἔχοντι σώματι. Οὕτω γὰρ
συννεύσει πρὸς τὸ κέντρον, οὐ τῆι συνιζήσει – ἀπολεῖ γὰρ τὸν κύκλον
– ἀλλ᾽ ἐπεὶ τοῦτο οὐ δύναται, τῆι περιδινήσει· οὕτω γὰρ μόνως
ἀποπληρώσει τὴν ἔφεσιν. Εἰ ψυχὴ δὲ περιάγοι, οὐ καμεῖται· οὐ γὰρ
ἕλκει, οὐδὲ παρὰ φύσιν· ἡ γὰρ φύσις τὸ ὑπὸ ψυχῆς τῆς πάσης ταχθέν.
Ἔτι πανταχοῦ οὖσα ἡ ψυχὴ ὅλη καὶ οὐ διειλημμένη ἡ τοῦ παντὸς κατὰ
μέρος δίδωσι καὶ τῶι οὐρανῶι, ὡς δύναται, πανταχοῦ εἶναι· δύναται δὲ
τῶι πάντα μετιέναι καὶ ἐπιπορεύεσθαι. Ἔστη μὲν γάρ, εἴ που ἑστῶσα
ἦν ἡ ψυχή, ἐλθὸν ἐκεῖ· νῦν δέ, ἐπειδὴ πᾶσά ἐστιν, αὐτῆς πάντη ἐφίεται.
Τί οὖν; Οὐδέποτε τεύξεται; Ἢ οὕτως ἀεὶ τυγχάνει, μᾶλλον δὲ αὐτὴ
πρὸς αὑτὴν ἄγουσα ἀεὶ ἐν τῶι ἀεὶ ἄγειν ἀεὶ κινεῖ, καὶ οὐκ ἀλλαχοῦ
κινοῦσα ἀλλὰ πρὸς αὑτὴν ἐν τῶι αὐτῶι, οὐκ ἐπ᾽ εὐθὺ ἀλλὰ κύκλωι
ἄγουσα δίδωσιν αὐτῶι οὗ ἐὰν ἥκηι ἐκεῖ ἔχειν αὐτήν. Εἰ δὲ μένοι, ὡς
ἐκεῖ οὔσης μόνον, οὗ ἕκαστον μένει, στήσεται. Εἰ οὖν μὴ ἐκεῖ μόνον
ὁπουοῦν, πανταχοῦ οἰσθήσεται καὶ οὐκ ἔξω· κύκλωι ἄρα.
1. Por que [o céu] se move em círculo? Porque imita a inteligência. E
de que é o ato de mover? Da alma ou do corpo? Por quê, então? Porque
a alma é nela mesma e para ela mesma, ou porque se esforça por ir? Ou
[porque] é em si mesma, não continua sendo? Ou sendo levada leva
junto [o corpo]? Mas era preciso, sendo levada, não mais levar, mas ter
levado, isto é, ficar e não mais fazer [o movimento] sempre em círculo.
Ou também ela ficará ou, se ela se move, não haverá nenhum
[movimento] de lugar. Ou talvez [esse movimento], que é em círculo,
nem seja tópico, mas se é, de fato, é pelo que incidiu? De que qualidade
é então esse ato de mover? [Um movimento] perceptível e
compreensível para si mesmo e dotado de vida, de nenhum modo fora
nem em outro lugar. É preciso também envolver o todo? Pois o
princípio envolvente do vivente também é o que faz o uno. [Esse
princípio] não se envolveria de modo vital, se permanecesse, nem
salvaria os viventes de dentro, tendo corpo; pois vida de corpo é ato de
mover. Então, se é mesmo [movimento] tópico, assim poderá moverse, e não apenas como alma, mas como corpo e como vivente animado;
de modo a ser [um movimento] misturado de corpo e alma, do corpo
que se leva reto por natureza, e de alma que o contém, de ambas as
partes tendo sido gerado o que se leva e o que permanece. E se se disser
o [movimento] em círculo ser de corpo, como seria dito de tudo que vai
reto e do fogo? Certamente vai reto até que chegue ao ponto em que
está ordenado; pois assim que tiver sido ordenado, parece firmar-se por
natureza e levar-se para o que foi ordenado. Por quê, então, tendo
chegado não permanece? Por acaso é porque a natureza é para o fogo
em movimento? Então, se não for em círculo, dispersar-se-ia em linha
reta; logo é preciso ser em círculo. Mas isso é da providência; mas [isso]
nele é da parte da providência; de modo a, quando estiver ali, mover-se
em círculo espontaneamente. Ou desejando o [movimento] retilíneo,
não tendo não mais um lugar, assim caindo gira nos lugares em que
pode; pois não há lugar depois de si mesmo, pois esse é o último195.
Então corre no [lugar que] tem e ele mesmo é lugar de si mesmo, não
para que permaneça o que veio a ser, mas para que se leve. O centro do
círculo permanece por natureza, e se de fora a circunferência
permanecer será um grande centro. Então antes ela será em torno do
centro, tanto para o vivente quanto para o que por natureza tenha corpo.
Pois assim [o fogo] se inclinará para o centro, não com abaixamento –
pois ele destruirá o círculo – mas uma vez que isso não é possível, com
giro em torno de si, pois somente assim satisfará o desejo. E se for a
alma a conduzi-lo em torno, ela não se cansaria; pois não o arrasta, nem
[o movimento] é contra natureza196; pois é a natureza que foi ordenada
pela alma toda. E sendo ainda a alma em toda parte inteira, não estando
dividida, ela que é do todo em parte dá isso também ao céu, assim é
capaz de ser em toda parte; e é capaz por ir além e atravessar tudo.
Portanto, se a alma se firmasse, ela seria em algum ponto, e [o fogo]
tendo vindo aí se firmaria; mas agora, uma vez que ela é toda, ele anseia
totalmente por ela. Que é, então? Jamais a alcançará? Ou assim sempre
alcança, ou melhor, ela tendo-o conduzido sempre a si mesma, no
conduzir sempre sempre o move, mas tendo-o movido [o conduz] não
a outra parte, mas para si mesma no mesmo lugar, não em linha reta,
mas tendo-o conduzido em círculo dá a ele onde a tenha quando chegar
ali. Se ela permanecesse, sendo assim apenas ali, onde cada um
permanece, ele se firmaria. Então, se nem [permanece] ali apenas
qualquer que seja o lugar, a toda parte se levará, e não de fora; em
círculo, portanto.
2. Τὰ οὖν ἄλλα πῶς; Ἢ οὐχ ὅλον ἕκαστον, μέρος δὲ καὶ κατεχόμενον
μερικῶι τόπωι. Ἐκεῖνο δὲ ὅλον καὶ οἷον τόπος καὶ οὐδὲν κωλύει· αὐτὸ
γὰρ τὸ πᾶν. Πῶς οὖν ἄνθρωποι; Ἤ, ὅσον παρὰ τοῦ παντός, μέρος, ὅσον
Platão, Fedro 247c-e; Aristóteles, Do Céu I 9, 279a 17.
Aristóteles, Da Alma I 3, 407b 2; Do Céu II 1, 284a 27.
δ᾽ αὐτοί, οἰκεῖον ὅλον. Εἰ οὖν πανταχοῦ οὗ ἂν ἦι ἔχει αὐτήν, τί δεῖ
περιιέναι; Ἢ ὅτι μὴ μόνον ἐκεῖ. Εἰ δὲ ἡ δύναμις αὐτῆς περὶ τὸ μέσον,
καὶ ταύτηι ἂν κύκλωι· μέσον δὲ οὐχ ὡσαύτως σώματος καὶ φύσεως
ψυχῆς ληπτέον, ἀλλ᾽ ἐκεῖ μὲν μέσον, ἀφ᾽ οὗ ἡ ἄλλη, τοπικῶς δὲ
σώματος. Ἀνάλογον οὖν δεῖ τὸ μέσον· ὡς γὰρ ἐκεῖ, οὕτω καὶ ἐνταῦθα
μέσον δεῖ εἶναι, ὃ μόνως ἐστὶ μέσον σώματος καὶ σφαιρικοῦ· ὡς γὰρ
ἐκεῖνο περὶ αὐτό, οὕτω καὶ τοῦτο. Εἰ δὴ ψυχῆς ἐστι, περιθέουσα τὸν
θεὸν ἀμφαγαπάζεται καὶ περὶ αὐτὸν ὡς οἷόν τε αὐτὴ ἔχει· ἐξήρτηται
γὰρ αὐτοῦ πάντα. Ἐπεὶ οὖν οὐκ ἔστι πρὸς αὐτόν, περὶ αὐτόν. Πῶς οὖν
οὐ πᾶσαι οὕτως; Ἢ ἑκάστη ὅπου ἐστὶν οὕτως. Διὰ τί οὖν οὐ καὶ τὰ
σώματα ἡμῶν οὕτως; Ὅτι τὸ εὐθύπορον προσήρτηται καὶ πρὸς ἄλλα αἱ
ὁρμαὶ καὶ τὸ σφαιροειδὲς ἡμῶν οὐκ εὔτροχον· γεηρὸν γάρ· ἐκεῖ δὲ
συνέπεται λεπτὸν καὶ εὐκίνητον· διὰ τί γὰρ ἂν καὶ σταίη ἡντινοῦν
κίνησιν τῆς ψυχῆς κινουμένης; Ἴσως δὲ καὶ παρ᾽ ἡμῖν τὸ πνεῦμα τὸ
περὶ τὴν ψυχὴν τοῦτο ποιεῖ. Εἰ γὰρ ἔστιν ὁ θεὸς ἐν πᾶσι, τὴν συνεῖναι
βουλομένην ψυχὴν περὶ αὐτὸν δεῖ γίγνεσθαι· οὐ γάρ πηι. Καὶ Πλάτων
δὲ τοῖς ἄστροις οὐ μόνον τὴν μετὰ τοῦ ὅλου σφαιρικὴν κίνησιν, ἀλλὰ
καὶ ἑκάστωι δίδωσι τὴν περὶ τὸ κέντρον αὐτῶν· ἕκαστον γάρ, οὗ ἐστι,
περιειληφὸς τὸν θεὸν ἀγάλλεται οὐ λογισμῶι ἀλλὰ φυσικαῖς ἀνάγκαις.
2. Então quanto às outras coisas como é? Não é certamente cada uma
um inteiro, mas parte que se mantém em espaço partilhado. Aquele
inteiro é tanto tal que espaço, quanto nada o distorce; pois ele é o todo.
Então os homens, como é [isso]? Certamente quanto ao todo é parte, e
enquanto são eles mesmos, familiar inteiro. Então se em toda parte onde
seja [o inteiro] tem alma, por que é preciso ir em volta? Certamente
porque ela não é apenas ali. E a potência dela é em torno do centro, e aí
seria em círculo; e centro deve-se tomar não como de natureza de corpo
e de alma, mas aí é centro a partir do que ela é outra, e topicamente é
de corpo. Então é preciso o centro ser proporcional; pois como ali,
assim também aqui é preciso haver centro, que apenas é centro de corpo,
e de corpo esférico; pois como aquele [inteiro] é em torno de si mesmo,
assim é também esse. No entanto, se é [centro] de alma, ela indo em
torno cinge de amor197 o deus, de modo que é possível ela o ter; pois
em tudo está dependente dele. Então, uma vez que não é possível ir a
ele, ela vai em torno dele. Então, como não são todas assim? Na
verdade, cada uma onde estiver é assim. Então, por que também não são
assim nossos corpos? Porque tanto os impulsos para eles estão
pendentes ao retilíneo, quanto o esférico de nossa parte não correm
bem; pois é terrestre; mas ali segue junto leve e bem móvel; então, por
que estaria em repouso a despeito de qualquer movimento da alma que
se move? Talvez também o espírito em nós faz isso em torno da alma.
Pois se o deus é em todas as partes, a alma que quer estar junto precisa
vir a ser em torno dele; pois ele não está em um lugar específico. Mesmo
Platão198 dá aos astros não só o movimento esférico com o todo, mas
também dá a cada um o movimento esférico em torno do centro deles.
Pois cada um, onde está, estando tomado em torno do deus, se agrada
não por cálculo, mas por necessidades físicas.
3. Ἔστω δὲ καὶ ὧδε· τῆς ψυχῆς ἡ μέν τις δύναμις ἡ ἐσχάτη ἀπὸ γῆς
ἀρξαμένη καὶ δι᾽ ὅλου διαπλεκεῖσά ἐστιν, ἡ δὲ αἰσθάνεσθαι πεφυκυῖα
καὶ ἡ λόγον δοξαστικὸν δεχομένη πρὸς τὸ ἄνω ἐν ταῖς σφαίραις ἑαυτὴν
ἔχει ἐποχουμένη καὶ τῆι προτέραι καὶ δύναμιν διδοῦσα παρ᾽ αὐτῆς εἰς
τὸ ποιεῖν ζωτικωτέραν. Κινεῖται οὖν ὑπ᾽ αὐτῆς κύκλωι περιεχούσης καὶ
ἐφιδρυμένης παντὶ ὅσον αὐτῆς εἰς τὰς σφαίρας ἀνέδραμε. Κύκλωι οὖν
ἐκείνης περιεχούσης συννεύουσα ἐπιστρέφεται πρὸς αὐτήν, ἡ δὲ
ἐπιστροφὴ αὐτῆς περιάγει τὸ σῶμα, ἐν ὧι ἐμπέπλεκται. Ἑκάστου γὰρ
μορίου κἂν ὁπωσοῦν κινηθέντος ἐν σφαίραι, εἰ μόνον κινοῖτο, ἔσεισεν
ἐν ὧι ἐστι καὶ τῆι σφαίραι κίνησις γίνεται. Καὶ γὰρ ἐπὶ τῶν σωμάτων
τῶν ἡμετέρων τῆς ψυχῆς ἄλλως κινουμένης, οἷον ἐν χαραῖς καὶ τῶι
φανέντι ἀγαθῶι, τοῦ σώματος ἡ κίνησις καὶ τοπικὴ γίνεται. Ἐκεῖ δὴ ἐν
ἀγαθῶι γινομένη ψυχὴ καὶ αἰσθητικωτέρα γενομένη κινεῖται πρὸς τὸ
ἀγαθὸν καὶ σείει ὡς πέφυκεν ἐκεῖ τοπικῶς τὸ σῶμα. Ἥ τε αἰσθητικὴ
Homero, Ilíada XVI 192: ἀμφαγαπαζόμενος ...
Platão, Timeu 40a-b.
ἀπὸ τοῦ ἄνω αὖ καὶ αὐτὴ τὸ ἀγαθὸν λαβοῦσα καὶ τὰ αὐτῆς ἡσθεῖσα
διώκουσα αὐτὸ ὂν πανταχοῦ πρὸς τὸ πανταχοῦ συμφέρεται. Ὁ δὲ νοῦς
οὕτω κινεῖται· ἕστηκε γὰρ καὶ κινεῖται· περὶ αὐτὸν γάρ. Οὕτως οὖν καὶ
τὸ πᾶν τῶι κύκλωι κινεῖται ἅμα καὶ ἕστηκεν.
3. Seja assim: há uma certa potência da alma que é a última desde a
terra que é a que tendo iniciado também se entrelaça pelo inteiro 199, e
outra de natureza sensível, que recebe uma razão opinável, [aquela]
mantém a si mesma estando suspensa no alto das esferas, concedendo
de sua parte à precedente200 uma potência vivificante para o criar.
Então, [a potência inteligível] se move em círculo e se mantém em volta
daquela [sensível] e se fundamenta no todo, enquanto sobe dela mesma
para as esferas acima. Então, ela mantendo-se em torno daquela,
consentindo volta-se àquela, e a sua revolução conduz em volta o corpo,
em que está entrelaçada. Pois cada parte qualquer tendo-se movido em
uma esfera, se apenas [uma parte] mover-se, abala [o todo] em que está,
e surge um movimento para a esfera. Pois mesmo a alma movendo-se
de modo diferente nos nossos corpos, é tal que alegrias e evidente bem,
o movimento do corpo vem a ser tópico. Portanto, a alma tendo vindo
a ser ali no bem e tendo vindo ser mais sensível, move-se para o bem e
abala como é natural ali topicamente o corpo. E a [potência] sensível,
mesmo ela por sua vez tendo tomado do alto o bem e tendo
experimentado os prazeres da mesma [potência inteligível] seguindo o
mesmo [bem] que é em toda parte, leva-se em conjunto para toda parte.
Pois a inteligência se move assim: pois está em repouso e se move; pois
é em torno de si. Assim também o todo se move em círculo ao mesmo
tempo e está em repouso.
Platão, Timeu 36d-e.
O que precede em relação ao inteligível é o sensível.
γʹ
III
Εἰ ποιεῖ τὰ ἄστρα
SE OS ASTROS CRIAM
II 3 (52) Introdução
Os astros podem interferir nos eventos que determinam a vida dos
homens?
Essa questão é abordada mostrando o que é inconveniente da parte de
quem defende o poder de predição dependente da posição dos astros e
dos planetas, cuja posição é bem definida uma em relação a outra, mas
o que pode favorecer ou não favorecer não diz respeito à nossa esfera
humana. O todo tem suas leis que regem a vida em todas as potências;
mas isso está inserido no plano superior, inacessível para nós.
Se observarmos este todo como um ser vivo, como não entender que
todas as partes estão de acordo, em harmonia cósmica? No entanto,
interpretar sinais em relação a diferentes níveis é desprezar o conceito
do todo e analisá-lo apenas pela parte. Além disso, o cosmo não se
sustentaria e seria desfeito por inadequação de suas partes, que estariam
contrariando umas as outras; mas ele não vai se desfazer porque é a
vontade do Demiurgo, como está dito no Timeu, 41a. As suas leis estão
destinadas de modo a preservar o todo tanto no inteligível, quanto no
sensível, que é onde se insere a natureza humana, destinada a seguir
essa ordem de modo imutável, como está dito pelo mesmo Platão, na
Politeia 616c – 617d, em que se descreve o fuso girado pelas Moiras,
que tecem o destino humano individualmente, guiadas pela
Necessidade. Os astros, que são de natureza dupla, têm corpo inserido
no todo como parte, e têm corpo e alma, que funcionam como doadores
de espaço, ou melhor, de formas às almas que deverão descer à gênese.
Como tudo isso está interligado, facilmente a opinião humana nos leva
a tentar conectar essas linhas, de modo a saber o que virá, como o que
se descreve em tratados dessa natureza, como Contra os Matemáticos
V, de Sexto Empírico, que contradiz as teses desses sábios,
matemáticos, que produzem raciocínios tortuosos atribuindo valores
baseados em opiniões para a posição dos astros, que é razoavelmente
precisa, fazendo os homens influenciados por elas crer em suas
predições. Desse modo, um astro que surge no oriente em determinado
evento determinaria seu sucesso, ou insucesso, se aparecer no poente.
Assim, as terríveis e necessárias impressões seriam atribuídas aos
astros, que de uma forma ou de outra seriam sempre responsáveis por
sucesso ou insucesso. Mas a virtude, que não tem senhor, nos foi dada
por um deus, para que possamos realizar o que nos obriga a
necessidade, sabendo que somos capazes de conhecer essa engrenagem
do todo, porque participamos dela como parte de algo divino.
Com isso, há concessões de que a alma participa de seu destino
escolhido ordenadamente e é peça importante no complexo do todo,
como uma engrenagem em máquina complexa. Alma que como
conceito envolve certa complexidade, no sentido de que está tripartida:
a alma pura, no momento de sua criação pelo Demiurgo, a alma
cósmica, que segue a inteligência em contemplação e a alma dos seres
criados, parte dessa última, que tem marcas de toda criação em si
mesma, isto é, os astros e os outros viventes, no terceiro estágio da
concepção da alma.
1. Ὅτι ἡ τῶν ἄστρων φορὰ σημαίνει περὶ ἕκαστον τὰ ἐσόμενα, ἀλλ᾽
οὐκ αὐτὴ πάντα ποιεῖ, ὡς τοῖς πολλοῖς δοξάζεται, εἴρηται μὲν πρότερον
ἐν ἄλλοις, καὶ πίστεις τινὰς παρείχετο ὁ λόγος, λεκτέον δὲ καὶ νῦν
ἀκριβέστερον διὰ πλειόνων· οὐ γὰρ μικρὸν τὸ ἢ ὧδε ἢ ὧδε ἔχειν
δοξάζειν. Τοὺς δὴ πλανήτας φερομένους ποιεῖν λέγουσιν οὐ μόνον τὰ
ἄλλα, πενίας καὶ πλούτους καὶ ὑγιείας καὶ νόσους, ἀλλὰ καὶ αἴσχη καὶ
κάλλη αὖ, καὶ δὴ τὸ μέγιστον, καὶ κακίας καὶ ἀρετὰς καὶ δὴ καὶ τὰς ἀπὸ
τούτων πράξεις καθ᾽ ἕκαστα ἐπὶ καιρῶν ἑκάστων, ὥσπερ θυμουμένους
εἰς ἀνθρώπους, ἐφ᾽ οἷς μηδὲν αὐτοὶ οἱ ἄνθρωποι ἀδικοῦσιν οὕτω παρ᾽
αὐτῶν κατεσκευασμένοι, ὡς ἔχουσι· καὶ τὰ λεγόμενα ἀγαθὰ διδόναι
οὐκ ἀγασθέντας τῶν λαμβανόντων, ἀλλ᾽ αὐτοὺς ἢ κακουμένους κατὰ
τόπους τῆς φορᾶς ἢ αὖ εὐπαθοῦντας καὶ αὖ ἄλλους αὐτοὺς ταῖς
διανοίαις γιγνομένους ὅταν τε ἐπὶ κέντρων ὦσι καὶ ἀποκλίνοντας
ἄλλους· τὸ δὲ μέγιστον, τοὺς μὲν κακοὺς αὐτῶν λέγοντες, τοὺς δὲ
ἀγαθοὺς εἶναι, ὅμως καὶ τοὺς κακοὺς αὐτῶν λεγομένους ἀγαθὰ διδόναι,
τοὺς δ᾽ ἀγαθοὺς φαύλους γίγνεσθαι· ἔτι δὲ ἀλλήλους ἰδόντας ποιεῖν
ἕτερα, μὴ ἰδόντας δὲ ἄλλα, ὥσπερ οὐχ αὑτῶν ὄντας ἀλλὰ ἰδόντας μὲν
ἄλλους, μὴ ἰδόντας δὲ ἑτέρους· καὶ τόνδε μὲν ἰδόντα ἀγαθὸν εἶναι, εἰ δ᾽
ἄλλον ἴδοι, ἀλλοιοῦσθαι· καὶ ἄλλως μὲν ὁρᾶν, εἰ κατὰ σχῆμα τόδε ἡ
ὄψις, ἄλλως δέ, εἰ κατὰ τόδε· ὁμοῦ τε πάντων τὴν κρᾶσιν ἑτέραν
γίγνεσθαι, ὥσπερ ἐξ ὑγρῶν διαφόρων τὸ κρᾶμα ἕτερον παρὰ τὰ
μεμιγμένα. Ταῦτα οὖν καὶ τὰ τοιαῦτα δοξαζόντων περὶ ἑκάστου λέγειν
ἐπισκοπουμένους προσήκει. Ἀρχὴ δ᾽ ἂν εἴη προσήκουσα αὕτη.
1. Que o giro dos astros assinala acerca de cada coisa o que há de ser,
mas ele mesmo não cria tudo, como muitos opinam, está dito em outros
pontos, e tanto o discurso apresentava algumas crenças, quanto agora
se deve dizer mais exatamente por meio de mais razões; pois não pouco
é opinar estar deste ou de outro modo. Dizem que os planetas sendo
levados fazem não só umas coisas, casos de pobreza e riqueza, de saúde
e doença, mas também de deformidade e beleza ainda, e também o mais
importante tanto vícios quanto virtudes, e também as ações decorrentes
desses, segundo cada coisa em cada ocasião, como aos homens
enfurecidos, por causa desses astros os mesmos homens em nada são
injustos, porque são dispostos assim da parte desses astros, quando estes
os tomam; e ao conceder os ditos bens, não é por admirar os que os
tomam, mas segundo o lugar de sua órbita eles ou são prejudicados ou
ainda são favorecidos, e por sua vez com esses significados eles se
tornam uns, quando os astros estejam no centro, e outros, quando
declinam; e o principal, dizendo haver dentre eles uns maus, outros
bons, contudo os que são ditos dentre os que são maus podem conceder
bens, e os que são ditos dentre os que são bons podem torná-los ineptos;
e ainda vendo-se entre si fazem uma coisa, e não vendo, outra, como
não sendo de si mesmos, mas vendo são uns, não vendo são outros;
então um astro vendo este, é bom, se visse outro, seria diferente; e
diferentemente é ver, se em relação a esta figura é a visão, e é diferente,
se em relação àquela; e simultaneamente a combinação de todas as
figuras torna-se diferente, como o resultado da combinação de líquidos
diversos é diferente segundo o que está misturado. Então essas coisas e
outras tais convém dizer dos planetas que se examinam, sobre cada
coisa das que se opinam. Este seria um princípio conveniente.
2. Πότερα ἔμψυχα νομιστέον ἢ ἄψυχα ταῦτα τὰ φερόμενα; Εἰ μὲν γὰρ
ἄψυχα, οὐδὲν ἀλλ᾽ ἢ θερμὰ καὶ ψυχρὰ παρεχόμενα, εἰ δὴ καὶ ψυχρὰ
ἄττα τῶν ἄστρων φήσομεν, ἀλλ᾽ οὖν ἐν τῆι τῶν σωμάτων ἡμῶν φύσει
στήσουσι τὴν δόσιν φορᾶς δηλονότι σωματικῆς εἰς ἡμᾶς γινομένης, ὡς
μηδὲ πολλὴν τὴν παραλλαγὴν τῶν σωμάτων γίνεσθαι τῆς τε ἀπορροῆς
ἑκάστων τῆς αὐτῆς οὔσης καὶ δὴ ὁμοῦ εἰς ἓν ἐπὶ γῆς μιγνυμένων, ὡς
μόνον κατὰ τοὺς τόπους τὰς διαφορὰς γίγνεσθαι ἐκ τοῦ ἐγγύθεν καὶ
πόρρωθεν, πρὸς τὴν διαφορὰν διδόντος καὶ τοῦ ψυχροῦ ὡσαύτως.
Σοφοὺς δὲ καὶ ἀμαθεῖς καὶ γραμματικοὺς ἄλλους, τοὺς δὲ ῥήτορας,
τοὺς δὲ κιθαριστὰς καὶ τὰς ἄλλας τέχνας, ἔτι δὲ πλουσίους καὶ πένητας,
πῶς; Καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα μὴ ἐκ σωμάτων κράσεως τὴν αἰτίαν ἔχει τοῦ
γίγνεσθαι; Οἷον καὶ ἀδελφὸν τοιόνδε καὶ πατέρα καὶ υἱὸν γυναῖκά τε
καὶ τὸ νῦν εὐτυχῆσαι καὶ στρατηγὸν καὶ βασιλέα γενέσθαι. Εἰ δ᾽
ἔμψυχα ὄντα προαιρέσει ποιεῖ, τί παρ᾽ ἡμῶν παθόντα κακὰ ἡμᾶς ποιεῖ
ἑκόντα, καὶ ταῦτα ἐν θείωι τόπωι ἱδρυμένα καὶ αὐτὰ θεῖα ὄντα; Οὐδὲ
γάρ, δι᾽ ἃ ἄνθρωποι γίγνονται κακοί, ταῦτα ἐκείνοις ὑπάρχει, οὐδέ γε
ὅλως γίνεται ἢ ἀγαθὸν ἢ κακὸν αὐτοῖς ἡμῶν ἢ εὐπαθούντων ἢ κακὰ
πασχόντων.
2. Como se devem considerar esses astros que se movem, animados ou
inanimados? Se são inanimados, nada senão que se apresentam quentes
e frios, se também frios diremos ser alguns dos astros, mas então estarão
na natureza de nossos corpos que mostra a atribuição desse
comportamento que se torna somática para nós, de modo que não
acontece muita mudança dos corpos, havendo influxo que é próprio de
cada astro e simultaneamente dos que se misturam na terra para
unidade, como se apenas em relação aos lugares acontecessem as
mudanças, a partir do perto e distante, contribuindo para a diferença
também o frio da mesma forma. Como fazem sábios e ignorantes,
gramáticos uns, outros retores, outros citaristas, e outras artes, além de
ricos e pobres? E as outras coisas, quantas não têm a causa do vir a ser
da mistura dos corpos? Por exemplo vir a ser este irmão, pai, filho,
mulher e então ser por sorte general e rei. E se sendo animados fazem
por escolha, tendo sofrido o que de nossa parte, fazem-nos cada mal,
situados eles em lugar divino e sendo eles mesmos divinos? Pois nem
os homens tornam-se maus por causa do que subjaz a eles, e certamente
não lhes acontece ou bem ou mal de nós, ou sendo favorecidos ou
suportando males.
3. Ἀλλ᾽ οὐχ ἑκόντες ταῦτα, ἀλλ᾽ ἠναγκασμένοι τοῖς τόποις καὶ τοῖς
σχήμασιν. Ἀλλ᾽ εἰ ἠναγκασμένοι, τὰ αὐτὰ δήπουθεν ἐχρῆν ἅπαντας
ποιεῖν ἐπὶ τῶν αὐτῶν τόπων καὶ σχημάτων γινομένους. Νῦν δὲ τί
διάφορον πέπονθεν ὅδε τόδε τὸ τμῆμα τοῦ τῶν ζωιδίων κύκλου παριὼν
καὶ αὖ τόδε; Οὐ γὰρ δὴ οὐδ᾽ ἐν αὐτῶι τῶι ζωιδίωι γίνεται, ἀλλ᾽ ὑπ᾽ αὐτὸ
πλεῖστον ἀπέχων, καὶ καθ᾽ ὁποῖον ἂν γίγνηται κατὰ τὸν οὐρανὸν ὤν.
Γελοῖον γὰρ καθ᾽ ἕκαστον ὧν τις παρέχεται ἄλλον καὶ ἄλλον γίγνεσθαι
καὶ διδόναι ἄλλα καὶ ἄλλα· ἀνατέλλων δὲ καὶ ἐπὶ κέντρου γεγονὼς καὶ
ἀποκλίνας ἄλλος. Οὐ γὰρ δὴ τοτὲ μὲν ἥδεται ἐπὶ τοῦ κέντρου ὤν, τοτὲ
δὲ λυπεῖται ἀποκλίνας ἢ ἀργὸς γίνεται, οὐδ᾽ αὖ θυμοῦται ἀνατείλας
ἄλλος, πραύνεται δὲ ἀποκλίνας, εἷς δέ τις αὐτῶν καὶ ἀποκλίνας
ἀμείνων. Ἔστι γὰρ ἀεὶ ἕκαστος καὶ ἐπίκεντρος ἄλλοις ἀποκλίνας
ἄλλοις καὶ ἀποκλίνας ἑτέροις ἐπίκεντρος ἄλλοις· καὶ οὐ δήπου κατὰ τὸν
αὐτὸν χρόνον χαίρει τε καὶ λυπεῖται καὶ θυμοῦται καὶ πρᾶός ἐστι. Τὸ δὲ
τοὺς μὲν αὐτῶν χαίρειν λέγειν δύνοντας, τοὺς δὲ ἐν ἀνατολαῖς ὄντας,
πῶς οὐκ ἄλογον; Καὶ γὰρ οὕτω συμβαίνει ἅμα λυπεῖσθαί τε καὶ χαίρειν.
Εἶτα διὰ τί ἡ ἐκείνων λύπη ἡμᾶς κακώσει; Ὅλως δὲ οὐδὲ λυπεῖσθαι
οὐδ᾽ ἐπὶ καιροῦ χαίρειν αὐτοῖς δοτέον, ἀλλ᾽ ἀεὶ τὸ ἵλεων ἔχειν
χαίροντας ἐφ᾽ οἷς ἀγαθοῖς ἔχουσι καὶ ἐφ᾽ οἷς ὁρῶσι. Βίος γὰρ ἑκάστωι
ἐφ᾽ αὑτοῦ, ἑκάστωι καὶ ἐν τῆι ἐνεργείαι τὸ εὖ· τὸ δὲ οὐ πρὸς ἡμᾶς. Καὶ
μάλιστα τοῖς οὐ κοινωνοῦσιν ἡμῖν ζώιοις κατὰ συμβεβηκός, οὐ
προηγούμενον· οὐδὲ ὅλως τὸ ἔργον πρὸς ἡμᾶς, εἰ ὥσπερ ὄρνισι κατὰ
συμβεβηκὸς τὸ σημαίνειν.
3. Mas não são voluntários nisso, mas são forçados pelos lugares e pelas
figuras. Mas se são forçados, certamente era preciso que todos fizessem
as mesmas coisas, estando nos mesmos lugares e figuras. Ora, que
mudança sofreu este passando por esta seção do círculo do zodíaco, e
ainda por aquela? Pois certamente não mudaria, nem estaria no mesmo
zodíaco, mas estando mais afastado para esse ponto e segundo qual
figura venha a surgir, estando no céu. Pois é ridículo que, segundo cada
lugar e figura por que alguém passe, torne-se uma coisa e outra, e deemse umas coisas e outras; ao elevar-se é um, estando ao centro é outro e
ao declinar é outro. Pois não é possível isso: ora se alegre estando ao
centro, ora se aflija ao declinar ou se torne inoperante, e nem ainda se
irrite ao elevar-se um outro, e se acalme ao declinar, e algum deles único
e melhor ao declinar. Pois cada um está ao centro para uns, ao declinar
para outros, e tendo declinado para estes, está ao centro para aqueles;
não é possível que ao mesmo tempo se alegra, se aflige e se irrita e está
calmo. E dizer que alguns deles se alegram ao imergir, e outros estando
no levante, como não é ilógico? Pois assim incide ao mesmo tempo ter
dor e prazer. Depois, por que a dor deles fará mal a nós? E nem se deve
absolutamente conceder a eles sofrer nem ter prazer conforme a
ocasião, mas sempre se lhes deve conceder o estar sereno agradecendo
por aqueles que estão bem e por aqueles que veem isso. Pois cada um
tem vida em si mesmo e tem o bem em sua atividade; e isso não tem
relação conosco. E principalmente aos viventes que não nos são
comuns, segundo o caso, isso não procede; e nem esse fato é
absolutamente relativo a nós, se desse modo aos pássaros há o sinalizar
segundo o que incidiu.
4. Κἀκεῖνο δὲ ἄλογον, τόνδε μὲν τόνδε ὁρῶντα χαίρειν, τόνδε δὲ τόνδε
τοὐναντίον· τίς γὰρ αὐτοῖς ἔχθρα ἢ περὶ τίνων; Διὰ τί δὲ τρίγωνος μὲν
ὁρῶν ἄλλως, ἐξ ἐναντίας δὲ ἢ τετράγωνος ἄλλως; Διὰ τί δὲ ὡδὶ μὲν
ἐσχηματισμένος ὁρᾶι, κατὰ δὲ τὸ ἑξῆς ζώιδιον ἐγγυτέρω ὢν μᾶλλον οὐχ
ὁρᾶι; Ὅλως δὲ τίς καὶ ὁ τρόπος ἔσται τοῦ ποιεῖν ἃ λέγονται ποιεῖν; Πῶς
τε χωρὶς ἕκαστος καὶ ἔτι πῶς ὁμοῦ πάντες ἄλλο ἐκ πάντων; Οὐ γὰρ δὴ
συνθέμενοι πρὸς ἀλλήλους οὕτω ποιοῦσιν εἰς ἡμᾶς τὰ δόξαντα ὑφεὶς
ἕκαστός τι τῶν ἀφ᾽ αὑτοῦ, οὐδ᾽ αὖ ἄλλος ἐκώλυσε τὴν τοῦ ἑτέρου δόσιν
γενέσθαι βιασάμενος, οὐδ᾽ αὖ ὁ ἕτερος παρεχώρησε τῶι ἑτέρωι
πεισθεὶς αὐτῶι πράττειν. Τὸ δὲ τόνδε μὲν χαίρειν ἐν τοῖς τοῦδε
γενόμενον, ἀνάπαλιν δὲ τὸν ἕτερον ἐν τοῖς τοῦ ἑτέρου γενόμενον, πῶς
οὐχ ὅμοιον, ὥσπερ ἂν εἴ τις ὑποθέμενος δύο φιλοῦντας ἀλλήλους
ἔπειτα λέγοι τὸν μὲν ἕτερον φιλεῖν τὸν ἕτερον, ἀνάπαλιν δὲ θάτερον
μισεῖν θάτερον;
4. E também isto é irracional: este se alegrar vendo aquele, este em
oposição àquele; pois que ódio teriam eles ou sobre o quê? Por que
vendo em triângulo é de um modo, e em oposição ou quadrado é de
outro? E por que desse modo estando refigurado vê, e da seguinte
figurinha estando mais perto, não vê mais? E em geral qual será o modo
de fazer o que se dizem fazer? E como separadamente é cada um, e
ainda como em conjunto são todos, de modo diferente do total? Pois na
verdade, nem postos juntos uns com os outros assim fazem para nós o
que se supõe, submetendo cada um alguma de suas próprias
características, nem ainda um impede que aconteça a concessão do
outro, sendo forçado, nem mesmo algum concede ao outro, sendo
persuadido, fazer-lhe algo. E este alegrar-se ao surgir nas imediações
daquele, e ao contrário um outro, ao surgir nas imediações daquele
outro, como não seria semelhante, como se alguém, tendo suposto dois
que querem bem um ao outro, em seguida dissesse que um ama o outro,
e ao contrário que um odeia o outro?
5. Λέγοντες δὲ ψυχρόν τινα αὐτῶν εἶναι, ἔτι πόρρω γινόμενον ἀφ᾽ ἡμῶν
μᾶλλον ἡμῖν ἀγαθὸν εἶναι, ἐν τῶι ψυχρῶι τὸ κακὸν αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς
τιθέμενοι· καίτοι ἔδει ἐν τοῖς ἀντικειμένοις ζωιδίοις ἀγαθὸν ἡμῖν εἶναι·
καὶ ἐναντίους γινομένους τὸν ψυχρὸν τῶι θερμῶι δεινοὺς ἀμφοτέρους
γίνεσθαι· καίτοι ἔδει κρᾶσιν εἶναι· καὶ τόνδε μὲν χαίρειν τῆι ἡμέραι καὶ
ἀγαθὸν γίνεσθαι θερμαινόμενον, τόνδε δὲ τῆι νυκτὶ χαίρειν πυρώδη
ὄντα, ὥσπερ οὐκ ἀεὶ ἡμέρας αὐτοῖς οὔσης, λέγω δὲ φωτός, ἢ τοῦ ἑτέρου
καταλαμβανομένου ὑπὸ νυκτὸς πολὺ ὑπεράνω τῆς σκιᾶς τῆς γῆς ὄντος.
Τὸ δὲ τὴν σελήνην πλησίφωτον μὲν οὖσαν ἀγαθὴν εἶναι τῶιδε
συνερχομένην, λείπουσαν δὲ κακήν, ἀνάπαλιν, εἴπερ δοτέον. Πλήρης
γὰρ οὖσα πρὸς ἡμᾶς ἐκείνωι ὑπεράνω ὄντι ἀφώτιστος ἂν εἴη τῶι ἑτέρωι
ἡμισφαιρίωι, λείπουσα δὲ ἡμῖν ἐκείνωι πλησίφως· ὥστε τὰ ἐναντία
ποιεῖν ἔδει λείπουσαν, ἐκεῖνον μετὰ φωτὸς ὁρῶσαν. Αὐτῆι μὲν οὖν
ὅπως ἐχούσηι οὐδὲν διαφέροι ἂν τὸ ἥμισυ ἀεὶ φωτιζομένηι· τῶι δ᾽ ἴσως
διαφέροι ἂν θερμαινομένωι, ὡς λέγουσιν. Ἀλλὰ θερμαίνοιτο ἄν, εἰ
ἀφώτιστος πρὸς ἡμᾶς ἡ σελήνη εἴη· πρὸς δὲ τὸν ἕτερον ἀγαθὴ οὖσα ἐν
τῶι ἀφωτίστωι πλήρης ἐστὶ πρὸς αὐτόν. Ταῦτ᾽ οὖν πῶς οὐ σημεῖα ἐξ
ἀναλογίας εἴη ἄν;
5. E dizendo que algum deles é frio e que, quanto mais longe estiver de
nós, será melhor para nós, no ser frio poremos o mal dele para nós; no
entanto, estando nas figuras opostas, era preciso ser bom a nós; e
estando em oposição o frio ao quente, era preciso ambos se tornarem
perigosos; no entanto era preciso haver uma mistura; e era preciso um
alegrar-se de dia, e tornar-se bom aquecendo-se, e outro de noite era
preciso alegrar-se, sendo ígneo, nem sempre havendo dia assim para
eles, digo de luz, ou de um outro, que é tomado pela noite, estando
muito acima da sombra da terra. Quanto à lua, estando plena de luz, é
boa quando se encontra com este astro, e má quando se afasta,
contrariamente, se é que se deve conceder isso. Pois estando cheia em
relação a nós, para aquele astro que está bem acima ela não estaria bem
iluminada, no outro hemisfério, e estando afastada para nós, para aquele
[astro] ela estaria plena de luz. Assim, do contrário era preciso fazer,
ela se afastando, olhando para aquele [astro] com luz. Para ela, de fato,
do modo que esteja, nada diferenciaria, a metade sempre estando
iluminada; para ele, talvez diferenciasse, caso se aquecesse, segundo
dizem. Mas ele se aqueceria, se não iluminada em relação a nós a lua
estivesse. E em relação a um outro [astro] sendo boa, em fase não
iluminada, cheia está para ele. Essas coisas, então, como não seriam
sinais por analogia?
6. Ἄρεα δὲ τόνδε ἢ Ἀφροδίτην θεμένους μοιχείας ποιεῖν, εἰ ὡδὶ εἶεν,
ὥσπερ ἐκ τῆς τῶν ἀνθρώπων ἀκολασίας αὐτοὺς ἐμπιπλάντας ὧν πρὸς
ἀλλήλους δέονται, πῶς οὐ πολλὴν ἀλογίαν ἔχει; Καὶ τὴν μὲν θέαν
αὐτοῖς τὴν πρὸς ἀλλήλους, εἰ οὑτωσὶ θεῶιντο, ἡδεῖαν εἶναι, πέρας δὲ
αὐτοῖς μηδὲν εἶναι, πῶς ἄν τις παραδέξαιτο; Μυριάδων δὲ ζώιων
ἀναριθμήτων γινομένων καὶ οὐσῶν ἑκάστωι τελεῖν ἀεὶ τὸ τοι[όν]δε,
δόξαν αὐτοῖς διδόναι, πλουτεῖν ποιεῖν, πένητας, ἀκολάστους, καὶ τὰς
ἐνεργείας ἑκάστων αὐτοὺς τελεῖν, τίς αὐτοῖς ἐστι βίος; Ἢ πῶς δυνατὸν
τοσαῦτα ποιεῖν; Τὸ δὲ ἀναφορὰς ζωιδίων ἀναμένειν καὶ τότε τελεῖν, καὶ
ὅσαις μοίραις ἀνατέλλει ἕκαστον, ἐνιαυτοὺς εἶναι τοσούτους τῆς
ἀναφορᾶς, καὶ οἷον ἐπὶ δακτύλων τίθεσθαι, ὅτε ποιήσουσι, μὴ ἐξεῖναι
δ᾽ αὐτοῖς πρὸ τούτων τῶν χρόνων, ὅλως δὲ μηδενὶ ἑνὶ τὸ κύριον τῆς
διοικήσεως διδόναι, τούτοις δὲ τὰ πάντα διδόναι, ὥσπερ οὐκ
ἐπιστατοῦντος ἑνός, ἀφ᾽ οὗ διηρτῆσθαι τὸ πᾶν, ἑκάστωι διδόντος κατὰ
φύσιν τὸ αὑτοῦ περαίνειν καὶ ἐνεργεῖν τὰ αὑτοῦ συντεταγμένον αὖ μετ᾽
αὐτοῦ, λύοντός ἐστι καὶ ἀγνοοῦντος κόσμου φύσιν ἀρχὴν ἔχοντος καὶ
αἰτίαν πρώτην ἐπὶ πάντα ἰοῦσαν.
6. E quanto a Ares, esse ou Afrodite, postos a cometer adultério201, se
assim eram, de modo que necessitam da intemperança dos homens, para
estar saciados entre si, como isso não tem muita irracionalidade? E a
visão para eles, um em relação ao outro, se desse modo eram
observados, é visão agradável, nenhum limite há para eles, como
alguém aceitaria? Havendo miríades de viventes que se tornam
inumeráveis, cumprir sempre a cada um isto: conceder-lhes fama, fazêlos enriquecer, ser pobres, imoderados; ao realizar as próprias
atividades de cada um, que vida há para eles? Ou como é possível fazer
tantas coisas? Aguardar a ascensão202 dos signos e então cumprir, e a
quantos destinos [esses astros] fazem surgir cada coisa, havendo tantos
períodos de ascensão, de modo a pô-los no número dos dedos, quando
farão, e não ser possível para eles fazer antes desse tempo, e em geral a
nenhum único conceder ser o senhor dessa administração, e a esses
astros conceder tudo, como não havendo um único preposto, do qual o
todo é dependente, que dá a cada um segundo a natureza o seu finalizar
e agilizar que está coordenado em relação às coisas de si mesmo, por
Homero, Odisseia VIII 266 – 366.
Sexto Empírico, Contra os Matemáticos V 52-53.
intermédio desse mesmo [preposto], [isso] é próprio do que desfaz e
ignora a natureza do cosmo que tem princípio e causa primeira que vai
a tudo203.
7. Ἀλλ᾽ εἰ σημαίνουσιν οὗτοι τὰ ἐσόμενα, ὥσπερ φαμὲν πολλὰ καὶ ἄλλα
σημαντικὰ εἶναι τῶν ἐσομένων, τί ἂν τὸ ποιοῦν εἴη; Καὶ ἡ τάξις πῶς;
Οὐ γὰρ ἂν ἐσημαίνετο τεταγμένως μὴ ἑκάστων γιγνομένων. Ἔστω
τοίνυν ὥσπερ γράμματα ἐν οὐρανῶι γραφόμενα ἀεὶ ἢ γεγραμμένα καὶ
κινούμενα, ποιοῦντα μέν τι ἔργον καὶ ἄλλο· ἐπακολουθείτω δὲ τῶιδε ἡ
παρ᾽ αὐτῶν σημασία, ὡς ἀπὸ μιᾶς ἀρχῆς ἐν ἑνὶ ζώιωι παρ᾽ ἄλλου
μέρους ἄλλο ἄν τις μάθοι. Καὶ γὰρ καὶ ἦθος ἄν τις γνοίη εἰς ὀφθαλμούς
τινος ἰδὼν ἤ τι ἄλλο μέρος τοῦ σώματος καὶ κινδύνους καὶ σωτηρίας.
Καὶ οὖν μέρη μὲν ἐκεῖνα, μέρη δὲ καὶ ἡμεῖς· ἄλλα οὖν ἄλλοις. Μεστὰ
δὲ πάντα σημείων καὶ σοφός τις ὁ μαθὼν ἐξ ἄλλου ἄλλο. Πολλὰ δὲ ἤδη
ἐν συνηθείαι γιγνόμενα γινώσκεται πᾶσι. Τίς οὖν ἡ σύνταξις ἡ μία;
Οὕτω γὰρ καὶ τὸ κατὰ τοὺς ὄρνεις εὔλογον καὶ τὰ ἄλλα ζῶια, ἀφ᾽ ὧν
σημαινόμεθα ἕκαστα. Συνηρτῆσθαι δὴ δεῖ ἀλλήλοις τὰ πάντα, καὶ μὴ
μόνον ἐν ἑνὶ τῶν καθ᾽ ἕκαστα τοῦ εὖ εἰρημένου – σύμπνοια μία, ἀλλὰ
πολὺ μᾶλλον καὶ πρότερον ἐν τῶι παντί, καὶ μίαν ἀρχὴν ἓν πολὺ ζῶιον
ποιῆσαι καὶ ἐκ πάντων ἕν, καὶ ὡς ἑνὶ ἑκάστωι τὰ μέρη ἕν τι ἔργον
ἕκαστον εἴληφεν, οὕτω καὶ τὰ ἐν τῶι παντὶ ἕκαστα ἔργα ἕκαστον ἔχειν
καὶ μᾶλλον ἢ ταῦτα, ὅσον μὴ μόνον μέρη, ἀλλὰ καὶ ὅλα καὶ μείζω.
Πρόεισι μὲν δὴ ἕκαστον ἀπὸ μιᾶς τὸ αὑτοῦ πρᾶττον, συμβάλλει δὲ ἄλλο
ἄλλωι· οὐ γὰρ ἀπήλλακται τοῦ ὅλου· καὶ δὴ καὶ ποιεῖ καὶ πάσχει ὑπ᾽
ἄλλων καὶ ἄλλο αὖ προσῆλθε καὶ ἐλύπησεν ἢ ἧσε. Πρόεισι δὲ οὐκ εἰκῆι
οὐδὲ κατ᾽ ἐπιτυχίαν· καὶ γὰρ ἄλλο τι καὶ ἐκ τούτων καὶ ἐφεξῆς κατὰ
φύσιν ἄλλο.
7. Mas se esses astros sinalizam as coisas futuras, assim dizemos haver
muitas e diferentes coisas significativas dentre aquelas futuras, o que
Platão, Timeu 29e.
seria o que faz isso? E a ordem, como seria? Pois não haveria
sinalização, não acontecendo ordenadamente cada coisa. Seja isso então
como letras no céu que são sempre escritas ou que estão escritas e que
se movem, fazendo um trabalho e outro; atenha-se a isto: a sinalização
da parte deles, como de um só princípio em um único vivente, alguém
compreenderia algo diferente, <observando> de outra parte. Pois
mesmo o caráter, alguém conheceria olhando nos olhos de alguém, ou
olhando alguma outra parte do corpo, tanto em relação a perigos quanto
a meios de salvação. E então partes são aqueles astros, e partes também
somos nós; umas são para uns, outras são para outros. Todas as partes
são plenas de sinais, e sábio é o que a partir de um compreende o outro.
Muitos sinais que já são de hábito são conhecidos para todos. Que
composição então é essa, única204? Pois assim também é o razoável
segundo os pássaros e os outros viventes, a partir dos quais obtemos
sinais em cada coisa. Na verdade é preciso que todas as partes estejam
envolvidas com uns e com outros, e não apenas em um só dentre aqueles
segundo cada coisa – estando bem dito- consentimento único, mas
muito mais e anterior no todo, e é preciso um único princípio fazer um
só múltiplo vivente e a partir de todos ser um só, e assim para cada um
individualmente as partes estão compreendidas em cada obra,
individualmente única, como também cada obra no todo deve ter cada
um, e mais do que isso, quanto não seja apenas partes, mas também todo
e melhor. E avançam cada um a partir de um só [consentimento] o seu
próprio fazer, e une-se um com outro; pois não está separado do todo;
e além disso cada um deve fazer e sofrer entre si: um outro se aproxima,
ele sente aflição ou alegria. E avançam não por acaso nem segundo a
fortuna; pois também a partir de todas as circunstâncias um é isso e em
seguida aquilo, segundo a sua natureza.
Platão, Timeu 31a-b.
8. Καὶ δὴ καὶ ψυχὴ τὸ αὑτῆς ἔργον ποιεῖν ὡρμημένη – ψυχὴ γὰρ πάντα
ποιεῖ ἀρχῆς ἔχουσα λόγον – κἂν εὐθυποροῖ καὶ παράγοιτο αὖ, καὶ
ἕπεται τοῖς δρωμένοις ἐν τῶι παντὶ δίκη, εἴπερ μὴ λυθήσεται. Μένει δ᾽
ἀεὶ ὀρθουμένου τοῦ ὅλου τάξει καὶ δυνάμει τοῦ κρατοῦντος·
συνεργοῦντα δὲ καὶ τὰ ἄστρα ὡς ἂν μόρια οὐ σμικρὰ ὄντα τοῦ οὐρανοῦ
πρὸς τὸ ὅλον ἀριπρεπῆ καὶ πρὸς τὸ σημαίνειν ἐστί. Σημαίνει μὲν οὖν
πάντα, ὅσα ἐν αἰσθητῶι, ποιεῖ δὲ ἄλλα, ὅσα φανερῶς ποιεῖ. Ἡμεῖς δὲ
ψυχῆς ἔργα κατὰ φύσιν ποιοῦμεν, ἕως μὴ ἐσφάλημεν ἐν τῶι πλήθει τοῦ
παντός· σφαλέντες δὲ ἔχομεν δίκην καὶ τὸ σφάλμα αὐτὸ καὶ τὸ ἐν
χείρονι μοίραι εἰς ὕστερον. Πλοῦτοι μὲν οὖν καὶ πενίαι συντυχίαι τῶν
ἔξω· ἀρεταὶ δὲ καὶ κακίαι; Ἀρεταὶ μὲν διὰ τὸ ἀρχαῖον τῆς ψυχῆς, κακίαι
δὲ συντυχίαι ψυχῆς πρὸς τὰ ἔξω. Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ἐν ἄλλοις
εἴρηται.
8. E além disso a alma estando impulsionada a fazer sua própria obra –
pois a alma faz tudo por ter razão de princípio – tanto se agisse
corretamente, quanto se fosse levada a engano, a justiça segue os seus
feitos no universo, se é que ele não será desfeito205. Este sempre
permanece, sendo dirigido o todo por ordem e potência do que o
governa; e colaborando os astros como sendo partes não insignificantes
do céu, eles são para todo seu esplendor206 e para o sinalizar. E
sinalizam tudo quanto está no mundo sensível, e fazem outras coisas,
quantas claramente fazem. E nós faremos os trabalhos da alma segundo
a natureza, até que não tenhamos caído na multidão do todo 207; e
caindo, temos uma pena, e é tanto a mesma queda, quanto é estar em
pior destino depois. Então riquezas e penúrias são por contingência de
fatores externos; e virtudes e vícios? Virtudes, pelo conceito original da
Platão, Timeu 41a – d.
Homero, Ilíada VIII, 555.
Platão, Politeia 484b.
alma, e vícios, pela contingência da alma em relação aos fatores
externos. Mas sobre isso, está dito em outras partes208.
9. Νῦν δὲ ἀναμνησθέντες τοῦ ἀτράκτου, ὃν τοῖς μὲν πρόπαλαι αἱ
Μοῖραι ἐπικλώθουσι, Πλάτωνι δὲ ὁ ἄτρακτός ἐστι τό τε πλανώμενον
καὶ τὸ ἀπλανὲς τῆς περιφορᾶς, καὶ αἱ Μοῖραι δὲ καὶ ἡ Ἀνάγκη μήτηρ
οὖσα στρέφουσι καὶ ἐν τῆι γενέσει ἑκάστου ἐπικλώθουσι καὶ δι᾽ αὐτῆς
εἶσιν εἰς γένεσιν τὰ γεννώμενα. Ἔν τε Τιμαίωι θεὸς μὲν ὁ ποιήσας τὴν
ἀρχὴν τῆς ψυχῆς δίδωσιν, οἱ δὲ φερόμενοι θεοὶ τὰ δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα
πάθη, θυμοὺς καὶ ἐπιθυμίας καὶ ἡδονὰς καὶ λύπας αὖ, καὶ ψυχῆς ἄλλο
εἶδος, ἀφ᾽ οὗ τὰ παθήματα ταυτί. Οὗτοι γὰρ οἱ λόγοι συνδέουσιν ἡμᾶς
τοῖς ἄστροις παρ᾽ αὐτῶν ψυχὴν κομιζομένους καὶ ὑποτάττουσι τῆι
ἀνάγκηι ἐνταῦθα ἰόντας· καὶ ἤθη τοίνυν παρ᾽ αὐτῶν καὶ κατὰ τὰ ἤθη
πράξεις καὶ πάθη ἀπὸ ἕξεως παθητικῆς οὔσης· ὥστε τί λοιπὸν ἡμεῖς; Ἢ
ὅπερ ἐσμὲν κατ᾽ ἀλήθειαν ἡμεῖς, οἷς καὶ κρατεῖν τῶν παθῶν ἔδωκεν ἡ
φύσις. Καὶ γὰρ ὅμως ἐν τούτοις τοῖς κακοῖς διὰ τοῦ σώματος
ἀπειλημμένοις ἀδέσποτον ἀρετὴν θεὸς ἔδωκεν. Οὐ γὰρ ἐν ἡσύχωι
οὖσιν ἀρετῆς δεῖ ἡμῖν, ἀλλ᾽ ὅταν κίνδυνος ἐν κακοῖς εἶναι ἀρετῆς οὐ
παρούσης. Διὸ καὶ φεύγειν ἐντεῦθεν δεῖ καὶ χωρίζειν αὐτοὺς ἀπὸ τῶν
προσγεγενημένων καὶ μὴ τὸ σύνθετον εἶναι σῶμα ἐψυχωμένον ἐν ὧι
κρατεῖ μᾶλλον ἡ σώματος φύσις ψυχῆς τι ἴχνος λαβοῦσα, ὡς τὴν ζωὴν
τὴν κοινὴν μᾶλλον τοῦ σώματος εἶναι· πάντα γὰρ σωματικά, ὅσα
ταύτης. Τῆς δὲ ἑτέρας τῆς ἔξω ἡ πρὸς τὸ ἄνω φορὰ καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ
θεῖον ὧν οὐδεὶς κρατεῖ, ἀλλ᾽ ἢ προσχρῆται, ἵν᾽ ἦι ἐκεῖνο καὶ κατὰ τοῦτο
ζῆι ἀναχωρήσας· ἢ ἔρημος ταύτης τῆς ψυχῆς γενόμενος ζῆι ἐν
εἱμαρμένηι, καὶ ἐνταῦθα τὰ ἄστρα αὐτῶι οὐ μόνον σημαίνει, ἀλλὰ
γίνεται αὐτὸς οἷον μέρος καὶ τῶι ὅλωι συνέπεται, οὗ μέρος. Διττὸς γὰρ
ἕκαστος, ὁ μὲν τὸ συναμφότερόν τι, ὁ δὲ αὐτός· καὶ πᾶς ὁ κόσμος δὲ ὁ
μὲν τὸ ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς τινος δεθείσης σώματι, ὁ δὲ ἡ τοῦ παντὸς
Platão, Politeia 611d.
ψυχὴ ἡ μὴ ἐν σώματι, ἐλλάμπουσα δὲ ἴχνη τῆι ἐν σώματι· καὶ ἥλιος δὴ
καὶ τἆλλα διττὰ οὕτω· καὶ τῆι μὲν ἑτέραι ψυχῆι τῆι καθαρᾶι οὐδὲν
φαῦλον δίδωσιν, ἃ δὲ γίνεται εἰς τὸ πᾶν παρ᾽ αὐτῶν, καθ᾽ ὃ μέρος εἰσὶ
τοῦ παντὸς σῶμα καὶ ἐψυχωμένον, τὸ σῶμα μέρος μέρει δίδωσι
προαιρέσεως τοῦ ἄστρου καὶ ψυχῆς τῆς ὄντως αὐτοῦ πρὸς τὸ ἄριστον
βλεπούσης. Παρακολουθεῖ δ᾽ αὐτῶι τὰ ἄλλα, μᾶλλον δ᾽ οὐκ αὐτῶι,
ἀλλὰ τοῖς περὶ αὐτόν, οἷον ἐκ πυρὸς θερμότητος εἰς τὸ ὅλον ἰούσης, καὶ
εἴ τι παρὰ ψυχῆς τῆς ἄλλης εἰς ψυχὴν ἄλλην συγγενῆ οὖσαν· τὰ δὲ
δυσχερῆ διὰ τὴν μίξιν. Μεμιγμένη γὰρ οὖν δὴ ἡ τοῦδε τοῦ παντὸς
φύσις, καὶ εἴ τις τὴν ψυχὴν τὴν χωριστὴν αὐτοῦ χωρίσειε, τὸ λοιπὸν οὐ
μέγα. Θεὸς μὲν οὖν ἐκείνης συναριθμουμένης, τὸ δὲ λοιπὸν δαίμων,
φησί, μέγας καὶ τὰ πάθη τὰ ἐν αὐτῶι δαιμόνια.
9. E agora tendo lembrado do fuso, que para os de antigamente as
Moiras tecem, e para Platão o fuso é o que é errante e o que não é errante
da órbita, e as Moiras e a Necessidade, que é mãe, o giram e na origem
de cada um tecem, e através dela irá à origem o que é gerado209. E no
Timeu o deus que cria dá o princípio da alma, e os deuses que são
levados dão as terríveis e necessárias impressões, ímpetos e desejos,
prazeres e ainda aflições, e uma outra forma de alma, a partir de que as
paixões surgem aí210. Pois esses raciocínios ligam-nos aos astros, da
parte destes nós recebendo a alma, e eles nos subordinam à necessidade
de vir aqui; e nossos caracteres na verdade são da parte deles, e segundo
esses caracteres ações e sofrimentos vêm da condição, que é ser
impressionável. Desse modo, há algo restante para nós? Certamente em
relação a algo somos de verdade nós, aos quais a natureza concedeu
também dominar as paixões. Contudo, nesses males que se nos apossam
por causa do corpo, um deus deu virtude sem senhor211. Pois, não é-nos
Platão, Politeia 616c; 617c-d.
Platão, Timeu 69c-d.
Platão, Politeia 617e.
necessária a virtude em tranquilidade, mas quando perigo nos males
houver, não sendo presente a virtude. Por isso também é preciso fugir
daqui212 e separar-nos213 do que se acrescentou, e não ser o composto
corpo animado em que mais domina a natureza do corpo que tem um
certo traço da alma, sendo assim a vida comum mais do corpo; pois tudo
quanto é dela é corpóreo. Da outra [alma], de fora, é o impulso para o
alto, e o belo e o divino, que ninguém domina, mas ou [a natureza do
corpo] se serve [desse impulso], para que seja em relação àquilo [o belo
e o divino] e segundo isso viva, tendo retornado para cima; ou isolada
dessa alma tendo-se tornado, viva em destinado acaso, e aqui os astros
não apenas sinalizam para esse [homem], mas torna-se ele mesmo como
parte e segue com o todo, de que é parte. Pois duplo é cada um, um é
um certo conjunto de ambas as coisas, outro é ele mesmo; também é
duplo todo o cosmo, um o que é de corpo e de certa alma ligada ao
corpo, e outro a alma do todo, não sendo em corpo, que irradia traços
naquela em corpo. Também o sol e os outros astros são duplos assim. E
à outra alma, à pura, nada ordinário [os astros] dão, do que que vem a
ser para o todo, da parte deles mesmos, segundo o que eles são parte do
todo, corpo, e que está animado, dão o corpo como uma parte em
outra214, havendo escolha do astro e da alma, que, sendo na verdade sua,
olha para o que é o melhor. Com isso segue todo o resto, não com isso,
mas mais com o que está acerca disso, como o calor do fogo que vai
para o todo, e como que algo de uma alma que vai à outra alma
congênere; as indisposições são por causa da mistura. Pois de fato
misturada215 é a natureza deste todo, e se alguém separasse dele a alma
separável, o restante não seria grande coisa. Então um deus seria, ela
Platão, Teeteto 176b.
Platão, Fédon 67c.
Platão, Timeu 41e: A alma individual que habita um astro, como veículo (ὄχημα),
vem a ser em um corpo, concedido pelos astros, que são em número iguais às almas;
daí a natureza dupla.
Platão, Timeu 48a.
sendo computada, e o restante seria um dâimon, diz [Platão], grande216,
e suas impressões seriam ‘daimônicas’ em si mesmo.
10. Εἰ δ᾽ οὕτω, τὰς σημασίας καὶ νῦν δοτέον· τὰς δὲ ποιήσεις οὐ πάντως
οὐδὲ τοῖς ὅλοις αὐτῶν, ἀλλὰ ὅσα τοῦ παντὸς πάθη, καὶ ὅσον τὸ λοιπὸν
αὐτῶν. Καὶ ψυχῆι μὲν καὶ πρὶν ἐλθεῖν εἰς γένεσιν δοτέον ἥκειν τι
φερούσηι παρ᾽ αὐτῆς· οὐ γὰρ ἂν ἔλθοι εἰς σῶμα μὴ μέγα τι παθητικὸν
ἔχουσα. Δοτέον δὲ καὶ τύχας εἰσιούσηι [τὸ κατ᾽ αὐτὴν τὴν φορὰν
εἰσιέναι]. Δοτέον δὲ καὶ αὐτὴν τὴν φορὰν ποιεῖσθαι συνεργοῦσαν καὶ
ἀποπληροῦσαν παρ᾽ αὐτῆς, ἃ δεῖ τελεῖν τὸ πᾶν, ἑκάστου τῶν ἐν αὐτῆι
τάξιν μερῶν λαβόντος.
10. E se é assim, acerca das sinalizações mesmo agora deve-se
conceder; acerca das criações não se concede totalmente e nem à sua
integridade, mas se concede acerca das muitas impressões do todo e do
muito que resta delas. E à alma, mesmo antes de vir à geração, concedese que ela chega trazendo algo de sua parte; pois não viria a corpo, não
tendo algo impressionável em grande parte. Deve-se conceder também
acerca das sortes que ela se introduza <ao se introduzir na mesma
órbita>. Deve-se conceder também em relação à mesma órbita ser
criada que [a alma] colabora [com ela] e [a] completa de sua parte, em
relação a que é preciso levar a termo o todo, cada uma participando das
partes por ordem em si mesma.
11. Χρὴ δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι, ὡς τὸ ἀπ᾽ ἐκείνων ἰὸν οὐ τοιοῦτον
εἶσιν εἰς τοὺς λαβόντας, οἷον παρ᾽ ἐκείνων ἔρχεται· οἷον εἰ πῦρ,
ἀμυδρὸν τοῦτο, καὶ εἰ φιλιακὴ διάθεσις, ἀσθενὴς γενομένη ἐν τῶι
λαβόντι οὐ μάλα καλὴν τὴν φίλησιν εἰργάσατο, καὶ θυμὸς δὴ οὐκ ἐν
μέτρωι τυχόντος, ὡς ἀνδρεῖον γενέσθαι, ἢ ἀκροχολίαν ἢ ἀθυμίαν
εἰργάσατο, καὶ τὸ τιμῆς ἐν ἔρωτι ὂν καὶ περὶ τὸ καλὸν ἔχον τῶν
Platão, Banquete 202d.
δοκούντων καλῶν ἔφεσιν εἰργάσατο, καὶ νοῦ ἀπόρροια πανουργίαν·
καὶ γὰρ ἡ πανουργία ἐθέλει νοῦς εἶναι τυχεῖν οὗ ἐφίεται οὐ δυνάμενος.
Γίνεται οὖν κακὰ ἕκαστα τούτων ἐν ἡμῖν ἐκεῖ οὐ τούτων ὄντων· ἐπεὶ
καὶ τὰ ἐλθόντα, καίτοι οὐκ ἐκεῖνα ὄντα, οὐ μένει οὐδὲ ταῦτα οἷα ἦλθε
σώμασι μιγνύμενα καὶ ὕληι καὶ ἀλλήλοις.
11. Necessário é refletir também nisto: que o que vem dos astros não
vem tal qual vai da parte deles, para os que o tomam. Por exemplo, se
é fogo, obscuro será isso, se é disposição amigável, tendo-se tornado
fraca no que a toma, causou o afeto não muito belo, e ânimo, não na
medida certa do que o toma por acaso, para se tornar coragem, causou
ou irritabilidade ou desânimo, e o que é próprio do valor estimativo no
amor e que está acerca do belo causou desejo do que parece belo, e há
um defluxo da inteligência à malvadeza; pois a malvadeza costuma ser
inteligência não capaz daquilo a que por acaso aspira. Então tornam-se
males cada uma dessas coisas em nós, não sendo isso lá; depois que
vieram, não sendo no entanto mais aquelas de lá, não permanecem, nem
são tais como vieram, misturando-se a corpos, à matéria e entre si.
12. Καὶ δὴ καὶ τὰ ἰόντα εἰς ἓν συμπίπτει καὶ κομίζεται ἕκαστον τῶν
γινομένων τι ἐκ τούτου τοῦ κράματος, ὥστε ὅ ἐστι, καὶ ποιόν τι
γενέσθαι. Οὐ γὰρ τὸν ἵππον ποιεῖ, ἀλλὰ τῶι ἵππωι τι δίδωσιν· ὁ γὰρ
ἵππος ἐξ ἵππου καὶ ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπος· συνεργὸς δὲ ἥλιος τῆι
πλάσει· ὁ δὲ ἐκ τοῦ λόγου τοῦ ἀνθρώπου γίνεται. Ἀλλ᾽ ἔβλαψέ ποτε ἢ
ὠφέλησε τὸ ἔξω· ὁμοίως γὰρ τῶι πατρί, ἀλλὰ πρὸς τὸ βέλτιον πολλάκις,
ἔστι δ᾽ ὅτε πρὸς τὸ χεῖρον συνέπεσεν. Ἀλλ᾽ οὐκ ἐκβιβάζει τοῦ
ὑποκειμένου· ὁτὲ δὲ καὶ ἡ ὕλη κρατεῖ, οὐχ ἡ φύσις, ὡς μὴ τέλεον
γενέσθαι ἡττωμένου τοῦ εἴδους.
[Τὸ δὲ πρὸς ἡμᾶς τῆς σελήνης ἀφώτιστόν ἐστι πρὸς τὰ ἐπὶ γῆς, οὐ τὸ
ἄνω λυπεῖ. Οὐκ ἐπικουροῦντος δὲ ἐκείνου τῶι πόρρω χεῖρον εἶναι
δοκεῖ· ὅταν δὲ πλήρης ἦι, ἀρκεῖ τῶι κάτω, κἂν ἐκεῖνος πόρρωθεν ἦι.
Πρὸς δὲ τὸν πυρώδη ἀφώτιστος οὖσα πρὸς ἡμᾶς ἔδοξεν εἶναι ἀγαθή·
ἀνταρκεῖ γὰρ τὸ ἐκείνου πυρωδεστέρου ἢ πρὸς ἐκεῖνον ὄντος. Τὰ δὲ
ἰόντα ἐκεῖθεν σώματα ἐμψύχων ἄλλα ἄλλων ἐπὶ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον
θερμά, ψυχρὸν δὲ οὐδέν· μαρτυρεῖ δὲ ὁ τόπος. Δία δὲ ὃν λέγουσιν,
εὔκρατος πυρί· καὶ ὁ Ἑῶιος οὕτως· διὸ καὶ σύμφωνοι δοκοῦσιν
ὁμοιότητι, πρὸς δὲ τὸν Πυρόεντα καλούμενον τῆι κράσει, πρὸς δὲ
Κρόνον ἀλλοτρίως τῶι πόρρω· Ἑρμῆς δ᾽ ἀδιάφορος πρὸς ἅπαντας, ὡς
δοκεῖ, ὁμοιούμενος. Πάντες δὲ πρὸς τὸ ὅλον σύμφοροι· ὥστε πρὸς
ἀλλήλους οὕτως, ὡς τῶι ὅλωι συμφέρει, ὡς ἐφ᾽ ἑνὸς ζώιου ἕκαστα τῶν
μερῶν ὁρᾶται. Τούτου γὰρ χάριν μάλιστα, οἷον χολὴ καὶ τῶι ὅλωι καὶ
πρὸς τὸ ἐγγύς· καὶ γὰρ ἔδει καὶ θυμὸν ἐγείρειν καὶ τὸ πᾶν καὶ τὸ πλησίον
μὴ ἐᾶν ὑβρίζειν. Καὶ δὴ καὶ ἐν τῶι παντελεῖ ἔδει τινὸς τοιούτου καί
τινος ἄλλου πρὸς τὸ ἡδὺ ἀνημμένου· τὰ δὲ ὀφθαλμοὺς εἶναι· συμπαθῆ
δὲ πάντα τῶι ἀλόγωι αὐτῶν εἶναι· οὕτω γὰρ ἓν καὶ μία ἁρμονία.]
12. E além disso as coisas que vêm [dos astros] coincidem em uma só,
e cada uma das que vêm a ser recebe algo a partir dessa liga, de modo
a o que é também tornar-se de certa qualidade. Pois elas não criam o
cavalo, mas ao cavalo dão algo [dessa liga]; pois o cavalo vem do
cavalo, e do homem vem o homem; e colaborador é o sol na formação;
e a partir da razão humana o [homem]217 vem a ser. Mas o que vem de
fora prejudica alguma vez ou ajuda; pois de modo semelhante é para o
pai, muitas vezes para melhor, mas é possível, quando coincide, para
pior. Mas não desvia do que subjaz; e alguma vez a matéria domina,
não a natureza, de modo a tornar-se não perfeito, sendo inferior a forma.
[Para nós o lado não iluminado da lua está em relação ao que está sobre
a terra, não molesta a região superior; não auxiliando esse astro, parece
ser pior pela distância. Caso esteja cheia, basta à região inferior, mesmo
que esse astro esteja longe. E ela estando com o lado não iluminado em
Aristóteles, Física II, 2, 194b.
relação ao planeta semelhante a fogo, parece ser boa em relação a nós;
pois persiste o lado daquele mais semelhante ao fogo do que o que está
em relação ela218. Os astros que vêm de lá são corpos de seres animados
diferentes entre si, quentes para mais e para menos, e nenhum frio;
atesta o lugar. Em relação àquele planeta de Zeus, dizem que é bem
misturado com fogo; também o da Aurora é assim219; por isso mesmo
parecem consoantes em semelhança, e é de modo diferente em relação
ao que é chamado Ígneo pela fusão e em relação a Cronos pela
distância220. E Hermes é indiferente em relação a todos, como parece,
assemelhando-se221. Todos em relação ao todo são convenientes; como
uns com outros assim, tanto ao todo é conveniente, quanto em cada um
vivente, cada uma das partes se veem. Pois graças sobretudo a isso, por
exemplo a bile é tanto para o todo como em relação ao que está
próximo; pois também era preciso incitar tanto o ânimo quanto o todo
quanto o vizinho, não permitindo ultrapassar. Portanto no corpo todo
era preciso algo desse tipo e algo diferente ligado ao que é doce. Umas
sensações são em relação aos olhos; e todas são afins com o irracional
delas222; pois assim o todo é um só, e única é a harmonia.]223
13. Δεῖ τοίνυν τὸ ἐντεῦθεν, ἐπειδὴ τὰ μὲν καὶ παρὰ τῆς φορᾶς γίνεται,
τὰ δὲ οὔ, διαλαβεῖν καὶ διακρῖναι καὶ εἰπεῖν, πόθεν ἕκαστα ὅλως. Ἀρχὴ
δὲ ἥδε· ψυχῆς δὴ τὸ πᾶν τόδε διοικούσης κατὰ λόγον, οἷα δὴ καὶ ἐφ᾽
ἑκάστου ζώιου ἡ ἐν αὐτῶι ἀρχή, ἀφ᾽ ἧς ἕκαστα τὰ τοῦ ζώιου μέρη καὶ
πλάττεται καὶ πρὸς τὸ ὅλον συντέτακται, οὗ μέρη ἐστίν, ἐν μὲν τῶι ὅλωι
ἐστὶ τὰ πάντα, ἐν δὲ τοῖς μέρεσι τοσοῦτον μόνον, ὅσον ἐστὶν ἕκαστον.
A visão que temos da Lua não é a mesma que teriam os astros em relação com ela,
assim não procede a interpretação de eventos bons e maus conforme as fases da Lua.
Referências a Júpiter e a Vênus.
Referências a Marte e a Saturno.
Referência a Mercúrio.
Platão, Timeu 28a.
Os colchetes indicam que esse trecho está fora de lugar.
Τὰ δὲ ἔξωθεν προσιόντα, τὰ μὲν καὶ ἐναντία τῆι βουλήσει τῆς φύσεως,
τὰ δὲ καὶ πρόσφορα· τῶι δὲ ὅλωι [τὰ] πάντα ἅτε μέρη ὄντα αὐτοῦ [τὰ
πάντα] συντέτακται φύσιν μὲν λαβόντα ἣν ἔχει καὶ συμπληροῦντα τῆι
οἰκείαι ὅμως ὁρμῆι πρὸς τὸν ὅλον τοῦ παντὸς βίον. Τὰ μὲν οὖν ἄψυχα
τῶν ἐν αὐτῶι πάντη ὄργανα καὶ οἷον ὠθούμενα ἔξω εἰς τὸ ποιεῖν· τὰ δὲ
ἔμψυχα, τὰ μὲν τὸ κινεῖσθαι ἀορίστως ἔχει, ὡς ὑφ᾽ ἅρμασιν ἵπποι πρὶν
τὸν ἡνίοχον ἀφορίσαι αὐτοῖς τὸν δρόμον, ἅτε δὴ πληγῆι νεμόμενα·
λογικοῦ δὲ ζώιου φύσις ἔχει παρ᾽ ἑαυτῆς τὸν ἡνίοχον· καὶ ἐπιστήμονα
μὲν ἔχουσα κατ᾽ ἰθὺ φέρεται, μὴ δέ, ὡς ἔτυχε πολλάκις. Ἄμφω δὲ εἴσω
τοῦ παντὸς καὶ συντελοῦντα πρὸς τὸ ὅλον· καὶ τὰ μὲν μείζω αὐτῶν καὶ
ἐν πλείονι τῆι ἀξίαι πολλὰ ποιεῖ καὶ μεγάλα καὶ πρὸς τὴν τοῦ ὅλου ζωὴν
συντελεῖ τάξιν ποιητικὴν μᾶλλον ἢ παθητικὴν ἔχοντα, τὰ δὲ πάσχοντα
διατελεῖ μικρὰν δύναμιν πρὸς τὸ ποιεῖν ἔχοντα· τὰ δὲ μεταξὺ τούτων,
πάσχοντα μὲν παρ᾽ ἄλλων, ποιοῦντα δὲ πολλὰ καὶ ἐν πολλοῖς ἀρχὴν
παρ᾽ αὐτῶν εἰς πράξεις καὶ ποιήσεις ἔχοντα. Καὶ γίνεται τὸ πᾶν ζωὴ
παντελὴς τῶν μὲν ἀρίστων ἐνεργούντων τὰ ἄριστα, καθ᾽ ὅσον τὸ
ἄριστον ἐν ἑκάστωι· ὃ δὴ καὶ τῶι ἡγεμονοῦντι συντακτέον, ὥσπερ
στρατιώτας στρατηγῶι, οἳ δὴ λέγονται καὶ ἕπεσθαι Διὶ ἐπὶ φύσιν τὴν
νοητὴν ἱεμένωι. Τὰ δὲ ἥττονι τῆι φύσει κεχρημένα δεύτερα τοῦ παντός,
οἷα καὶ τὰ ἐν ἡμῖν ψυχῆς δεύτερα· τὰ δ᾽ ἄλλα ἀνάλογον τοῖς ἐν ἡμῖν
μέρεσιν· οὐδὲ γὰρ ἐφ᾽ ἡμῶν πάντα ἴσα. Ζῶια μὲν οὖν πάντα κατὰ λόγον
τὸν τοῦ παντὸς ὅλον, τά τε ἐν οὐρανῶι πάντα καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα εἰς τὸ
ὅλον μεμέρισται, καὶ οὐδὲν τῶν μερῶν, οὐδ᾽ εἰ μέγα, δύναμιν ἔχει τοῦ
ἐξαλλαγὴν ἐργάσασθαι τῶν λόγων οὐδὲ τῶν κατὰ τοὺς λόγους
γενομένων· ἀλλοίωσιν δὲ ἐπ᾽ ἀμφότερα, χείρονός τε καὶ βελτίονος,
ἐργάσασθαι, ἀλλ᾽ οὐκ ἐκστῆσαί γε τῆς οἰκείας φύσεως δύναται. Χεῖρον
δὲ ἐργάζεται ἢ κατὰ σῶμα ἀσθένειαν διδὸν ἢ τῆι ψυχῆι τῆι συμπαθεῖ
καὶ παρ᾽ αὐτοῦ δοθείσηι εἰς τὸ κάτω κατὰ συμβεβηκὸς φαυλότητος
αἴτιον γινόμενον ἢ σώματος κακῶς συντεθέντος ἐμπόδιον τὴν εἰς αὐτὸ
ἐνέργειαν δι᾽ αὐτὸ ποιῆσαι· οἷον οὐχ οὕτως ἁρμοσθείσης λύρας, ὡς
δέξασθαι τὸ ἀκριβὲς ἁρμονίας εἰς τὸ μουσικοὺς ἀποτελεῖν τοὺς
φθόγγους.
13. É preciso então a partir daqui, uma vez que umas coisas vêm a ser
da parte do giro [dos astros], e outras não, separar, indicar e dizer de
onde vem a ser cada uma absolutamente. O princípio é este: a alma
administrando este todo pela razão, tal como é em cada vivente o
princípio em si, a partir do qual cada parte do vivente tanto se forma
quanto está coordenada em relação ao todo, de que é parte, no conjunto
inteiro estão todas as partes, e nas partes está tanto apenas quanto é cada
um. Quanto às coisas que vêm de fora, umas são contrárias à vontade
da natureza, e quanto a outras há uma aproximação; e para o conjunto
inteiro estão todas as coisas, porque são partes dele as coisas todas que
estão coordenadas, tomando a natureza que tem e completando no
entanto com o familiar impulso para a inteira vida do todo. Então os
inanimados são no geral instrumentos dos que são no todo e são como
que empurrados de fora para o criar; e os animados, uns têm o moverse não de forma definida, como cavalos atrelados aos carros, antes do
auriga delimitar-lhes a corrida, porque com chicotada são levados ao
pasto224; e a natureza do vivente racional tem de si mesmo o auriga 225;
e tendo um que é experto é levada por via reta, e caso não [tenha], assim
acontece muitas vezes pelo acaso. Ambos estão no todo e cumprem sua
parte para o conjunto inteiro; e o mais importante dentre eles faz muitas
e grandes coisas de mais valor e cumpre sua parte para a vida do
conjunto inteiro, tendo posição mais ativa que passiva, e o que é passivo
continua a ter pequena potência para o criar; e há o que está entre eles,
que são passivos da parte de outros, mas que fazem muitas coisas, por
ter em muitos um princípio da parte deles para experiências e
criações226. E surge no todo vida absoluta dos melhores que executam
as melhores coisas, de quanto é o melhor em cada um. Isso também
deve-se coordenar com o que comanda, como soldados com o general,
Heráclito 22 B 11 Diels-Kranz; Platão, Crítias 109c.
Platão, Fedro 246a.
A alma humana, que experimenta e cria.
que, então dizem, seguem Zeus, que os envia à natureza inteligível 227.
E os que estão servidos de natureza inferior são secundários no todo, tal
como o que é secundário à alma em nós; outros são análogos às partes
em nós; pois nem em nós tudo é igual. Então todos os viventes são
segundo a razão do conjunto inteiro do todo, aqueles todos no céu e os
outros, quantos são divididos para o conjunto inteiro, e nenhuma das
partes, nem se for grande, tem poder de operar mudança das razões,
nem daquilo que surgiu segundo essas razões; e alteram ao mudar para
ambos, do pior e do melhor, mas não são capazes de deslocar da familiar
natureza. E o pior se realiza dando fraqueza ou pelo corpo ou à alma
com paixão, que é entregue da parte do corpo ao que é inferior, ao surgir
uma causa de incidente muitíssimo ordinário ou um impedimento de
corpo mal composto para praticar a atividade por si; por exemplo, não
tendo assim sido a lira afinada, de modo a receber exatamente as
harmonias para cumprir os sons musicais228.
14. Περὶ δὲ πενίας καὶ πλούτους καὶ δόξας καὶ ἀρχὰς πῶς; Ἤ, εἰ μὲν
παρὰ πατέρων οἱ πλοῦτοι, ἐσήμηναν τὸν πλούσιον, ὥσπερ καὶ εὐγενῆ
τὸν ἐκ τοιούτων διὰ τὸ γένος τὸ ἔνδοξον ἔχοντα ἐδήλωσαν μόνον· εἰ δ᾽
ἐξ ἀνδραγαθίας, εἰ σῶμα συνεργὸν γεγένηται, συμβάλλοιντο ἂν οἱ τὴν
σώματος ἰσχὺν ἐργασάμενοι, γονεῖς μὲν πρῶτον, εἶτα, εἴ τι παρὰ τῶν
τόπων ἔσχε, τὰ οὐράνια καὶ ἡ γῆ· εἰ δὲ ἄνευ σώματος ἡ ἀρετή, αὐτῆι
μόνηι δοτέον τὸ πλεῖστον καί, ὅσα παρὰ τῶν ἀμειψαμένων,
συνεβάλλετο. Οἱ δὲ δόντες εἰ μὲν ἀγαθοί, εἰς ἀρετὴν ἀνακτέον καὶ οὕτω
τὴν αἰτίαν· εἰ δὲ φαῦλοι, δικαίως δὲ δόντες, τῶι ἐν αὐτοῖς βελτίστωι
ἐνεργήσαντι τοῦτο γεγονέναι. Εἰ δὲ πονηρὸς ὁ πλουτήσας, τὴν μὲν
πονηρίαν προηγουμένην καὶ [ὅ] τι τὸ αἴτιον τῆς πονηρίας, προσληπτέον
δὲ καὶ τοὺς δόντας συναιτίους ὡσαύτως γενομένους. Εἰ δ᾽ ἐκ πόνων,
οἷον ἐκ γεωργίας, ἐπὶ τὸν γεωργόν, συνεργὸν τὸ περιέχον γεγενημένον.
Platão, Fedro 246e.
Enéada I 4, 16, linha 23 ...
Εἰ δὲ θησαυρὸν εὗρε, συμπεσεῖν τι τῶν ἐκ τοῦ παντός· εἰ δέ,
σημαίνεται· πάντως γὰρ ἀκολουθεῖ ἀλλήλοις πάντα· διὸ καὶ πάντως. Εἰ
δ᾽ ἀπέβαλέ τις πλοῦτον, εἰ ἀφαιρεθείς, ἐπὶ τὸν ἀφελόμενον, κἀκεῖνον
ἐπὶ τὴν οἰκείαν ἀρχήν· εἰ δ᾽ ἐν θαλάττηι, τὰ συμπεσόντα. Τὸ δ᾽ ἔνδοξον
ἢ δικαίως ἢ οὔ. Εἰ οὖν δικαίως, τὰ ἔργα καὶ τὸ παρὰ τοῖς δοξάζουσι
βέλτιον· εἰ δ᾽ οὐ δικαίως, ἐπὶ τὴν τῶν τιμώντων ἀδικίαν. Καὶ ἀρχῆς δὲ
πέρι ὁ αὐτὸς λόγος· ἢ γὰρ προσηκόντως ἢ οὔ· καὶ θάτερον μὲν ἐπὶ τὸ
βέλτιον τῶν ἑλομένων, ἢ ἐπ᾽ αὐτὸν διαπραξάμενον ἑτέρων συστάσει
καὶ ὁπωσοῦν ἄλλως. Περὶ δὲ γάμων ἢ προαίρεσις ἢ συντυχία καὶ
σύμπτωσις ἐκ τῶν ὅλων. Παίδων δὲ γενέσεις ἀκόλουθοι τούτοις, καὶ ἢ
πέπλασται κατὰ λόγον ἐμποδίσαντος οὐδενός, ἢ χεῖρον ἔσχε γενομένου
ἔνδον κωλύματός τινος ἢ παρ᾽ αὐτὴν τὴν κύουσαν ἢ τοῦ περιέχοντος
οὕτω διατεθέντος ὡς ἀσυμμέτρως πρὸς τήνδε τὴν κύησιν ἐσχηκότος.
14. E sobre pobreza e riqueza e fama e poder, como é? Certamente, se
da parte dos pais são os ricos, <os astros> assinalaram o rico, como
também mostraram o nobre somente pelo que o tem pela origem ilustre
da parte de tais pais; e se isso é a partir da valentia, se um corpo que
colabora tenha nascido, contribuiriam os que exercem o vigor do corpo,
primeiro os genitores, depois, se algo houver da parte dos lugares, os
fenômenos celestes e a terra; e se há sem corpo a virtude, a ela apenas
deve-se conceder a maior parte e, quanto da parte dos que eram
recompensados colaborava. Os que concedem, se são bons, à virtude
deve-se reconduzir, e assim deve haver a causa229; se são fracos, <os
astros> dando-lhes isso com justiça, é por isso ter acontecido à melhor
parte entre aquelas em atividade. Se é mau o que enriqueceu, é porque
progrediu a maldade, e há alguma causa da maldade, e deve-se
acrescentar também que os que isso concedem nasceram como
causadores auxiliares230. Se <a riqueza é proveniente> de sofrimentos,
Platão, Timeu 28a.
Platão, Timeu 47d, em correspondência com Fédon 99b-d.
como do trabalho no campo, isso deve-se ao camponês, tenho surgido
como colaborador o periférico. Se alguém achou um tesouro, é por
coincidir algum dos sinais a partir do todo; se é assim, isso é assinalado;
pois no todo todos os sinais seguem uns aos outros; e por isso
acontecem no todo. E se alguém perdeu a riqueza, se foi espoliado,
deve-se à espoliação, e também isso se deve ao governo familiar; se foi
no mar, são coisas que coincidem. E a fama ou é por justiça ou não. Se
é então por justiça, são causa os trabalhos e a melhor disposição junto
aos que opinam; se não é por justiça, isso se deve à injustiça dos que
estimam. Também sobre o governo é o mesmo discurso: pois ou é por
ser conveniente, ou não; de um lado, havendo os que escolhem para o
melhor, ou sendo outros [a escolher] para o mesmo que consegue [o
governo] por conspiração e de qualquer outro modo. E sobre
casamentos, ou é preferência ou coincidência e acaso da parte de
inteiros conjuntos. E nascimentos de crianças são consequências dessas
conjunções, ou a criança é formada por uma razão, nada impedindo, ou
havia algo pior, tendo surgido dentro algum impedimento, ou em
relação à própria grávida ou havendo algo periférico que assim se
dispôs, como algo desproporcionado tendo havido para essa gravidez.
15. Ὁ δὲ Πλάτων πρὸ τῆς περιφορᾶς τοῦ ἀτράκτου δοὺς κλήρους καὶ
προαιρέσεις συνεργοὺς ὕστερον δίδωσι τοὺς ἐν τῶι ἀτράκτωι, ὡς
πάντως τὰ αἱρεθέντα συναποτελοῦντας· ἐπεὶ καὶ ὁ δαίμων συνεργὸς εἰς
πλήρωσιν αὐτῶν. Ἀλλ᾽ οἱ κλῆροι τίνες; Ἢ [τὸ] τοῦ παντὸς ἔχοντος
οὕτως, ὡς τότε εἶχεν, ὅτε εἰσήεσαν εἰς τὸ σῶμα, γενέσθαι, καὶ τὸ
εἰσελθεῖν εἰς τόδε τὸ σῶμα καὶ τῶνδε γονέων καὶ ἐν τοιούτοις τόποις
γίγνεσθαι καὶ ὅλως, ὡς εἴπομεν, τὰ ἔξω. Πάντα δὲ ὁμοῦ γενόμενα καὶ
οἷον συγκλωσθέντα διὰ τῆς μιᾶς τῶν λεγομένων Μοιρῶν δεδήλωται ἐπί
τε ἑκάστων ἐπί τε τῶν ὅλων· ἡ δὲ Λάχεσις τοὺς κλήρους· καὶ τὰ
συμπεσόντα τάδε πάντως ἀναγκαῖον τὴν Ἄτροπον ἐπάγειν. Τῶν δ᾽
ἀνθρώπων οἱ μὲν γίγνονται τῶν ἐκ τοῦ ὅλου καὶ τῶν ἔξω, ὥσπερ
γοητευθέντες, καὶ ὀλίγα ἢ οὐδὲν αὐτοί· οἱ δὲ κρατοῦντες τούτων καὶ
ὑπεραίροντες οἷον τῆι κεφαλῆι πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐκτὸς ψυχῆς
ἀποσώιζουσι τὸ ἄριστον καὶ [τὸ] ἀρχαῖον τῆς ψυχικῆς οὐσίας. Οὐ γὰρ
δὴ νομιστέον τοιοῦτον εἶναι ψυχήν, οἷον, ὅ τι ἂν ἔξωθεν πάθηι, ταύτην
φύσιν ἴσχειν, μόνην τῶν πάντων οἰκείαν φύσιν οὐκ ἔχουσαν· ἀλλὰ χρὴ
πολὺ πρότερον αὐτὴν ἢ τὰ ἄλλα, ἅτε ἀρχῆς λόγον ἔχουσαν, πολλὰς
οἰκείας δυνάμεις πρὸς ἐνεργείας τὰς κατὰ φύσιν ἔχειν· οὐ γὰρ δὴ οἷόν
τε οὐσίαν οὖσαν μὴ μετὰ τοῦ εἶναι καὶ ὀρέξεις καὶ πράξεις καὶ τὸ πρὸς
τὸ εὖ κεκτῆσθαι. Τὸ μὲν οὖν συναμφότερον ἐκ τοῦ συναμφοτέρου τῆς
φύσεως καὶ τοιόνδε καὶ ἔργα ἔχει τοιάδε· ψυχὴ δὲ εἴ τις χωρίζεται,
χωριστὰ καὶ ἴδια ἐνεργεῖ τὰ τοῦ σώματος πάθη οὐκ αὐτῆς τιθεμένη, ἅτε
ἤδη ὁρῶσα, ὡς τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο.
15. Platão, antes da revolução do fuso, ao conceder sorteios e escolhas,
dá por último colaboradores no fuso, de modo a levar a concluir
totalmente o que foi tirado231; depois há também o dâimon colaborador
para cumprimento dos destinos. Mas os sorteios, o que são? Certamente
é isso: o todo mantendo-se assim, como estava no momento em que
entravam no corpo, para nascer, tanto o adentrar neste corpo e destes
pais, quanto nestes lugares nascer e de maneira geral, como dissemos,
os fatores externos. Tudo simultâneo tendo acontecido, como o que foi
fiado em conjunto por uma das ditas Moiras está mostrado, tanto em
cada individualidade quanto no geral; Láquesis está para os sorteios; e
em relação a essas coincidências, é absolutamente necessário Átropos
conduzir232. Dentre os homens, uns nascem do que é próprio do geral e
do que é externo, como os que foram enganados, e de pouco ou nada
são eles; outros, dominando essas influências, e como que se elevando
com a cabeça para o alto233, resgatam o melhor possível da alma e o
Platão, Politeia 617c-e.
Idem, ibidem.
Platão, Fedro 248a.
original da essência psíquica234. Pois não se deve considerar ser a alma
tal que, em relação ao que se lhe imprime de fora, ela mantenha essa
natureza, não tendo uma natureza familiar, única dentre todas; mas é
preciso considerar ser ela muito anterior às outras coisas, uma vez que
ela tem a razão do princípio, mantendo muitas capacidades familiares
para as atividades segundo sua natureza; pois não é possível, sendo
essência, não ter adquirido com o ser tanto impulsos, quanto
experiências e algo para o bem. De fato, o conjunto de dois é a partir da
natureza de um e de outro, e tem tal e quais obras; e alma, se alguma se
distingue, cumpre as impressões do corpo distintas e próprias,
dispondo-as não de sua parte, enquanto vê que um [conjunto] é isso e
outro é aquilo235.
16. Ἀλλὰ τί τὸ μικτὸν καὶ τί τὸ μὴ καὶ τί τὸ χωριστὸν καὶ ἀχώριστον,
ὅταν ἐν σώματι ἦι, καὶ ὅλως τί τὸ ζῶιον ἀρχὴν ἑτέραν ὕστερον λαβοῦσι
ζητητέον· οὐ γὰρ ἅπαντες τὴν αὐτὴν δόξαν ἔσχον περὶ τούτου. Νῦν δὲ
ἔτι λέγωμεν πῶς τὸ κατὰ λόγον ψυχῆς διοικούσης τὸ πᾶν εἴπομεν.
Πότερα γὰρ ἕκαστα οἷον ἐπ᾽ εὐθείας ποιοῦσα, ἄνθρωπον, εἶτα ἵππον
καὶ ἄλλο ζῶιον καὶ δὴ καὶ θηρία, πῦρ δὲ καὶ γῆν πρότερον, εἶτα
συμπεσόντα ταῦτα ἰδοῦσα καὶ φθείροντα ἄλληλα ἢ καὶ ὠφελοῦντα, τὴν
συμπλοκὴν τὴν ἐκ τούτων ἰδοῦσα μόνον καὶ τὰ ὕστερον συμβαίνοντα
ἀεὶ γίγνεσθαι, οὐδὲν ἔτι συμβαλλομένη πρὸς τὰ ἐφεξῆς, ἀλλ᾽ ἢ μόνον
ζώιων γενέσεις τῶν ἐξ ἀρχῆς πάλιν ποιοῦσα καὶ τοῖς πάθεσι τοῖς δι᾽
ἀλλήλων αὐτὰ συγχωροῦσα; Ἢ αἰτίαν λέγοντες καὶ τῶν οὕτω
γινομένων, ὅτι παρ᾽ αὐτῆς γενόμενα τὰ ἐφεξῆς ἐργάζεται; Ἢ καὶ τὸ
τόδε τόδε ποιῆσαι ἢ παθεῖν ἔχει ὁ λόγος οὐκ εἰκῆ οὐδὲ κατ᾽ ἐπιτυχίαν
οὐδὲ τῶνδε γιγνομένων, ἀλλ᾽ ἐξ ἀνάγκης οὕτως; Ἆρ᾽ οὖν τῶν λόγων
αὐτὰ ποιούντων; Ἢ ὄντων μὲν τῶν λόγων, οὐχ ὡς ποιούντων δέ, ἀλλ᾽
Platão, Politeia 611d.
A alma, bem como toda sua criação, é um conjunto do que é sempre e do que vem
a ser sempre, por intermédio da essência. Platão, Timeu 35a – 37d.
ὡς εἰδότων, μᾶλλον δὲ τῆς ψυχῆς τῆς τοὺς λόγους τοὺς γεννητικοὺς
ἐχούσης εἰδυίας τὰ ἐκ τῶν ἔργων συμβαίνοντα αὐτῆς ἁπάντων· τῶν γὰρ
αὐτῶν συμπιπτόντων καὶ περιεστηκότων τὰ αὐτὰ πάντως προσήκει
ἀποτελεῖσθαι· ἃ δὴ παραλαβοῦσα ἢ προιδοῦσα ἡ ψυχὴ ἐπὶ τούτοις τὰ
ἐφεξῆς περαίνει καὶ συνείρει, προηγούμενα οὖν καὶ ἐπακολουθοῦντα
πάντως καὶ πάλιν ἐπὶ τούτοις τὰ ἐφεξῆς προηγούμενα, ὡς ἐκ τῶν
παρόντων· ὅθεν ἴσως ἀεὶ χείρω τὰ ἐφεξῆς· οἷον ἄνδρες ἄλλοι πάλαι, νῦν
δὲ ἄλλοι, τῶι μεταξὺ καὶ ἀεὶ ἀναγκαίωι τῶν λόγων εἰκόντων τοῖς τῆς
ὕλης παθήμασι. Συνορῶσα οὖν ἀεὶ ἄλλα, τὰ δ᾽ ἄλλα, καὶ
παρακολουθοῦσα τοῖς τῶν αὐτῆς ἔργων παθήμασι τὸν βίον τοιοῦτον
ἔχει καὶ οὐκ ἀπήλλακται τῆς ἐπὶ τῶι ἔργωι φροντίδος τέλος ἐπιθεῖσα
τῶι ποιήματι καὶ ὅπως ἕξει καλῶς καὶ εἰς ἀεὶ ἅπαξ μηχανησαμένη, οἷα
δέ τις γεωργὸς σπείρας ἢ καὶ φυτεύσας ἀεὶ διορθοῦται, ὅσα χειμῶνες
ἔβλαψαν ὑέτιοι ἢ κρυμῶν συνέχεια ἢ ἀνέμων ζάλαι. Ἀλλ᾽ εἰ ταῦτα
ἄτοπα, ἐκεῖνο δεῖ λέγειν, ὅτι ἤδη ἔγνωσται ἢ καὶ κεῖται ἐν τοῖς λόγοις
καὶ ἡ φθορὰ καὶ τὰ ἀπὸ κακίας ἔργα; Ἀλλ᾽ εἰ τοῦτο, καὶ τὰς κακίας τοὺς
λόγους ποιεῖν φήσομεν, καίτοι ἐν ταῖς τέχναις καὶ τοῖς λόγοις αὐτῶν
οὐκ ἔνι ἁμαρτία οὐδὲ παρὰ τὴν τέχνην οὐδ᾽ ἡ φθορὰ τοῦ κατὰ τέχνην.
Ἀλλ᾽ ἐνταῦθά τις ἐρεῖ μὴ εἶναι μηδὲν παρὰ φύσιν μηδὲ κακὸν τῶι ὅλωι·
ἀλλ᾽ ὅμως τὸ χεῖρον καὶ τὸ βέλτιον συγχωρήσεται. Τί οὖν, εἰ τῶι ὅλωι
καὶ τὸ χεῖρον συνεργόν, καὶ οὐ δεῖ πάντα καλὰ εἶναι; Ἐπεὶ καὶ τὰ
ἐναντία συντελεῖ καὶ οὐκ ἄνευ τούτων κόσμος· καὶ γὰρ ἐπὶ τῶν καθ᾽
ἕκαστα ζώιων οὕτω· καὶ τὰ μὲν βελτίω ἀναγκάζει καὶ πλάττει ὁ λόγος,
ὅσα δὲ μὴ τοιαῦτα, δυνάμει κεῖται ἐν τοῖς λόγοις, ἐνεργείαι δὲ ἐν τοῖς
γενομένοις, οὐδὲν ἔτι δεομένης ἐκείνης ποιεῖν οὐδ᾽ ἀνακινεῖν τοὺς
λόγους ἤδη τῆς ὕλης τῶι σεισμῶι τῶι ἐκ τῶν προηγουμένων λόγων καὶ
τὰ παρ᾽ αὐτῆς ποιούσης τὰ χείρω, κρατουμένης δ᾽ αὖ οὐδὲν ἧττον πρὸς
τὰ βελτίω· ὥστε ἓν ἐκ πάντων ἄλλως ἑκατέρως γινομένων καὶ ἄλλως
αὖ ἐν τοῖς λόγοις.
16. Mas o que é misturável e o que não é, e o que é o separável e não
separável, quando em corpo seja, e em geral o que é o que vive deve-se
examinar para os que tomaram por último um princípio diverso; pois
nem todos tinham a mesma opinião acerca disso. E agora ainda digamos
como explicamos o “pela razão, a alma dominando o todo” 236. Pois que
coisa é cada uma, como se ela fizesse por via direta homem, depois
cavalo e outro vivente e então também feras, mas fogo e terra antes,
tendo visto depois que essas coisas coincidiram, tanto destruindo-se
entre si ou mesmo se ajudando, vendo apenas o entrelaçamento a partir
disso e em relação ao que acontece por último vir a ser sempre 237, em
nada mais contribuindo para o que vem em seguida, exceto apenas as
gerações dos viventes dentre os que ela tinha refeito desde o princípio,
concedendo o que vem em seguida para as impressões entre si? Ou
dizendo que é causa mesmo do que assim vem a ser, porque da parte de
si mesma pratica o que veio a ser em sequência? Ou também dizendo
que isto faz isto, ou a razão contém o sofrer, nem casual nem por êxito
nem do que vem a ser, mas a partir da necessidade é assim? Por acaso
são as razões que fazem isso? Ou sendo as razões, não como as que
fazem, mas como as que sabem, principalmente a alma, que tem as
razões produtoras, sabendo o que acontece a partir de todos os seus
trabalhos. Pois sendo o mesmo o que coincide e o que está periférico,
as mesmas coisas são totalmente convenientes para se cumprir; a alma
então tendo-as admitido ou previsto, sobre essas razões leva a termo e
conecta o que se segue, que então tendo precedido, tanto acompanha
totalmente quanto de novo sobre essas razões o que se segue é o que
precedeu, como é a partir do que se apresenta; daí talvez o que se segue
é sempre pior; como homens antes eram uns, agora são outros, à
mediedade e sempre ao necessário as razões assemelhando-se pelas
impressões da matéria238. Então ela avistando sempre uns e outros
eventos, e seguindo junto com as impressões de seus trabalhos, tem tal
Platão, Fedro 246c.
Platão, Timeu 28a.
Platão, Timeu 31c-32c.
vida e não se afasta da preocupação no trabalho, para pôr fim à obra, de
modo a que fique bela, tendo-se excogitado de uma vez para sempre,
tal como um camponês que tendo semeado ou também plantado sempre
repara, quando invernos chuvosos prejudicam, ou a continuidade de
geadas ou tempestades de ventos239. Mas se isso é absurdo, aquilo era
preciso dizer: que a destruição e os trabalhos da maldade já estão
conhecidos, ou mesmo jazem nas razões? Mas se é isso, também
diremos que as razões fazem mesmo as maldades, se bem que nas artes
e para suas razões não é possível erro240, e há destruição nem em
contraste com a arte, nem pela arte. Mas aqui alguém dirá nada haver
contra a natureza, nem mal no inteiro conjunto; mas contudo concorrerá
o pior e o melhor. Quê, então? Se para o conjunto inteiro tanto o mal é
colaborador, quanto não é preciso tudo ser belo? Uma vez que mesmo
os contrários completam, e sem eles não há cosmo; pois também sobre
os viventes em sua individualidade é assim; a razão tanto obriga quanto
plasma as coisas belas, e quantas não são tais, essas jazem em potência
nas razões, e em atividade no que veio a ser, nada mais precisando a
alma fazer nem excitar as razões já com agitação da matéria a partir das
razões que conduzem, essas coisas da parte da alma que age são as
piores, mesmo ela sendo obrigada a nada menos do que para as
melhores coisas. Assim há o uno a partir do vem a ser individualmente
de um modo e de outro modo ainda nas razões.
17. Πότερα δὲ οἱ λόγοι οὗτοι οἱ ἐν ψυχῆι νοήματα; Ἀλλὰ πῶς κατὰ τὰ
νοήματα ποιήσει; Ὁ γὰρ λόγος ἐν ὕληι ποιεῖ, καὶ τὸ ποιοῦν φυσικῶς οὐ
νόησις οὐδὲ ὅρασις, ἀλλὰ δύναμις τρεπτικὴ τῆς ὕλης, οὐκ εἰδυῖα ἀλλὰ
δρῶσα μόνον, οἷον τύπον καὶ σχῆμα ἐν ὕδατι, [ὥσπερ κύκλος], ἄλλου
ἐνδόντος εἰς τοῦτο τῆς φυτικῆς δυνάμεως καὶ γεννητικῆς λεγομένης τὸ
ποιεῖν. Εἰ τοῦτο, ποιήσει τὸ ἡγούμενον τῆς ψυχῆς τῶι τρέπειν τὴν
Platão, Timeu 43c.
Platão, Politeia 342b.
ἔνυλον καὶ γεννητικὴν ψυχήν. Τρέψει οὖν λογισαμένη αὐτή; Ἀλλ᾽ εἰ
λογισαμένη, ἀναφορὰν ἕξει πρότερον εἰς ἄλλο ἢ εἰς τὰ ἐν αὐτῆι. Ἀλλ᾽
εἰς τὰ ἐν αὐτῆι οὐδὲν δεῖ λογισμῶν· οὐ γὰρ οὗτος τρέψει, ἀλλὰ τὸ ἐν
αὐτῆι ἔχον τοὺς λόγους· τοῦτο γὰρ καὶ δυνατώτερον καὶ ποιεῖν ἐν ψυχῆι
δυνάμενον. Κατ᾽ εἴδη ἄρα ποιεῖ. Δεῖ τοίνυν καὶ αὐτὴν παρὰ νοῦ
ἔχουσαν διδόναι. Νοῦς δὴ ψυχῆι δίδωσι τῆι τοῦ παντός, ψυχὴ δὲ παρ᾽
αὐτῆς ἡ μετὰ νοῦν τῆι μετ᾽ αὐτὴν ἐλλάμπουσα καὶ τυποῦσα, ἡ δὲ
ὡσπερεὶ ἐπιταχθεῖσα ἤδη ποιεῖ· ποιεῖ δὲ τὰ μὲν ἀνεμποδίστως, τὰ δὲ
ἐμποδισθεῖσα χείρω. Ἅτε δὲ δύναμιν εἰς τὸ ποιεῖν λαβοῦσα καὶ λόγων
οὐ τῶν πρώτων πληρωθεῖσα οὐ μόνον καθ᾽ ἃ ἔλαβε ποιήσει, ἀλλὰ
γένοιτο ἄν τι καὶ παρ᾽ αὐτῆς καὶ τοῦτο δηλονότι χεῖρον· καὶ ζῶιον μέν,
ζῶιον δὲ ἀτελέστερον καὶ δυσχεραῖνον τὴν αὐτοῦ ζωήν, ἅτε χείριστον
καὶ δύσκολον δὴ καὶ ἄγριον καὶ ἐξ ὕλης χείρονος οἷον ὑποστάθμης τῶν
προηγουμένων πικρᾶς καὶ πικρὰ ποιούσης· καὶ ταῦτα παρέξει καὶ αὐτὴ
τῶι ὅλωι.
17. E as razões, essas que estão na alma, são pensamentos? Mas como
segundo os pensamentos ela criará? Pois a razão em matéria cria, e o
que cria fisicamente não é ato de pensar nem de ver, mas potência que
se revolve da matéria, que não sabe, mas apenas age, como marca e
figura na água [como um círculo], sendo o que possibilita isso algo
diferente da potência vegetativa e da dita generativa em relação ao criar.
Se é isso, criará o guia da alma ao voltar a alma em matéria e generativa.
Voltará então tendo ela raciocinado? Caso tendo raciocinado, terá um
recurso anterior para algo diferente ou para o que está nela. Mas para o
que está nela nada de cálculos é preciso; pois esse cálculo não voltará
[a alma em matéria generativa], mas o que nela tem os raciocínios; pois
isso tanto é mais potente quanto é capaz de criar na alma. Segundo as
formas então ela cria. É preciso, portanto, que ela dê o que tem da parte
da inteligência. Inteligência dá à alma, que é do todo, e alma, esta que
de si mesma segue a inteligência, dá à que a segue 241, iluminando-a e
marcando-a. E essa, como tendo sido ordenada, já cria; e cria algumas
coisas sem impedimento, e outras piores, tendo sido impedida. E porque
tomou a potência para o criar, e de razões, não as primeiras, se
completou, não somente pelo que tomou criará, mas surgiria algo de sua
parte, e isso é claro que é pior. E [isso] sendo um vivente, é vivente
mais imperfeito e insatisfeito de sua própria vida, porque é péssimo,
sendo intratável e selvagem, da pior matéria, como de áspero substrato
das coisas que precedem e fazendo coisas ásperas; e isso ela também
apresentará ao conjunto inteiro.
18. Ἆρ᾽ οὖν τὰ κακὰ τὰ ἐν τῶι παντὶ ἀναγκαῖα, ὅτι ἕπεται τοῖς
προηγουμένοις; Ἢ ὅτι, καὶ εἰ μὴ ταῦτα ἦν, ἀτελὲς ἂν ἦν τὸ πᾶν. Καὶ
γὰρ χρείαν τὰ πολλὰ αὐτῶν ἢ καὶ πάντα παρέχεται τῶι ὅλωι, οἷον τὰ
τῶν ἰοβόλων, λανθάνει δὲ τὰ πλεῖστα διὰ τί· ἐπεὶ καὶ τὴν κακίαν αὐτὴν
ἔχειν πολλὰ χρήσιμα καὶ πολλῶν ποιητικὴν [εἶναι] καλῶν, οἷον
κάλλους τεχνητοῦ παντός, καὶ κινεῖν εἰς φρόνησιν μὴ ἐῶσαν ἐπ᾽ ἀδείας
εὕδειν. Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς εἴρηται, δεῖ τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν θεωρεῖν
μὲν τὰ ἄριστα ἀεὶ ἱεμένην πρὸς τὴν νοητὴν φύσιν καὶ τὸν θεόν,
πληρουμένης δὲ αὐτῆς καὶ πεπληρωμένης οἷον ἀπομεστουμένης αὐτῆς
τὸ ἐξ αὐτῆς ἴνδαλμα καὶ τὸ ἔσχατον αὐτῆς πρὸς τὸ κάτω τὸ ποιοῦν
τοῦτο εἶναι. Ποιητὴς οὖν ἔσχατος οὗτος· ἐπὶ δ᾽ αὐτῶι τῆς ψυχῆς τὸ
πρώτως πληρούμενον παρὰ νοῦ· ἐπὶ πᾶσι δὲ νοῦς δημιουργός, ὃς καὶ
τῆι ψυχῆι τῆι μετ᾽ αὐτὸν δίδωσιν ὧν ἴχνη ἐν τῆι τρίτηι. Εἰκότως οὖν
λέγεται οὗτος ὁ κόσμος εἰκὼν ἀεὶ εἰκονιζόμενος, ἑστηκότων μὲν τοῦ
πρώτου καὶ δευτέρου, τοῦ δὲ τρίτου ἑστηκότος μὲν καὶ αὐτοῦ, ἀλλ᾽ ἐν
A alma criada pelo Demiurgo, segundo o Timeu, 28a, cria a alma do todo que segue
a Inteligência, sendo ela mesma; há uma bipartição da alma. Em seguida, ela dá o que
tem da parte da Inteligência às almas individuais, dos astros e dos outros viventes,
fazendo que isso seja o terceiro ‘momento’, sendo, no entanto, uma só hipóstase da
alma.
τῆι ὕληι καὶ κατὰ συμβεβηκὸς κινουμένου. Ἕως γὰρ ἂν ἦι νοῦς καὶ
ψυχή, ῥεύσονται οἱ λόγοι εἰς τοῦτο τὸ εἶδος ψυχῆς, ὥσπερ, ἕως ἂν ἦι
ἥλιος, πάντα τὰ ἀπ᾽ αὐτοῦ φῶτα.
18. Então por acaso os males que estão no todo são necessários, porque
seguem as coisas que precedem? Certamente é porque, se não
existissem eles, incompleto seria o todo. Pois mesmo utilidade a
maioria deles, ou mesmo todos, apresenta ao conjunto inteiro, como os
seres dentre os venesosos, e não se percebe da maior parte o porquê;
uma vez que mesmo a própria maldade tem muitas vantagens e é
produtora de muitas coisas belas, como da beleza artística do todo, e
move para o pensamento que não permite dormir sem medo. Se então
essas coisas estão corretamente ditas, é preciso a alma do todo observar
o melhor, sempre tendendo à natureza inteligível e ao deus, enchendose dela mesma e estando completa, como plena ela mesma, a imagem
de si e o extremo dela para baixo, que cria esse ser. Criador então é esse
extremo; sobre ele está aquilo da alma que anteriormente se enche da
parte da inteligência; sobre todas as coisas está a inteligência
demiúrgica, que também à alma que a segue dá dessas coisas marcas na
terceira parte [da alma]242. Convenientemente então esse cosmo se diz
imagem que sempre se reconfigura, ficando estáveis o primeiro e o
segundo princípio, e o terceiro ficando estável também ele, mas
movendo-se na matéria e segundo o que incidiu. Pois enquanto houver
inteligência e alma, correm as razões para essa forma de alma, como,
enquanto houver sol, corre toda luz a partir dele.
Vide nota 68.
δʹ
IV
Περὶ τῶν δύο ὑλῶν
DAS DUAS MATÉRIAS
II 4 (12) Introdução
Desenvolvimento de elementos básicos que aparecerão nos seguintes
tratados, principalmente dos que se referem à matéria. Plotino mantém
a fonte de sua disciplina, as doutrinas de Platão e Aristóteles, com tudo
que isso implica, avançando o olhar para diante, esboçando as ideias
que fundamentarão sua tese.
Na primeira parte do tratado, questiona-se como pode ser a matéria
inteligível, para depois se pensar como ela se relaciona com a sensível.
Essa difícil concepção está esboçada de modo a ser esclarecida
conforme os outros conceitos se fundamentem. Prevalece o modelo de
Platão, segundo o qual as coisas do mundo sensível têm as figuras do
mundo inteligível como paradigma; e isso é possível através da matéria,
que sendo bipolar na mesma medida, faz essa mediação necessária.
Assim, ambas as matérias são indeterminadas por si, não tendo forma
(εἶδος), mas a recebendo da inteligência, podendo assim atribuir figura
(μορφή) e qualidade àquilo que tem por paradigma as ideias. A matéria
é sem qualidade porque é incorpórea, então recebe a qualidade como
figura.
A matéria no mundo inteligível é o que subjaz que recebe as formas e
as razões, através da inteligência. As razões atuam como dispositivo
intelectivo que dispõe as formas de modo a ser entendidas ou vistas
através da reflexão; do mesmo modo as coisas adquirem a figura que
têm através do entendimento, no mundo sensível. Assim as razões são
‘programas intelectivos’ que possibilitam a interpretação das formas.
Não se pode pensar na matéria, nem imaginar, porque ela está para o
indefinível. Mas um pensamento assim seria ilegítimo, porque buscaria
o que não é apreensível pela razão humana; pois o que subjaz é um
ponto indefinido para a razão, que sendo uno é múltiplo para todas as
coisas. Como tudo o mais, a matéria parte do uno, e recebe forma que
confere aos conceitos, de modo a retornar ao uno. Ao conferir figuras e
qualidades às coisas no mundo sensível, ela expõe a mesma via que se
pode contemplar no mundo inteligível. Esse processo é o mais difícil de
demonstrar fisicamente, porque o pensamento é ilegítimo.
Sobre a origem da matéria, Platão diz que ela contém traços dos
elementos e das coisas sensíveis que o demiurgo irá plasmar conforme
sua vontade, segundo o modelo dos inteligíveis (Timeu 52d – 53b). Para
Plotino, a matéria deriva do princípio criador, o que dificulta a
explicação da derivação do mal desde a matéria, já que ela provém do
princípio que cria (En. II 4 8 (linha 20), isto é, o bem, como daria
caminho ao mal? Essa aporia será desenvolvida conforme o pensamento
se aprofunde nos tratados seguintes.
O termo hyle (ὕλη) em Platão é um aspecto da matéria, como floresta
etc; em Aristóteles esse termo passa a representar a matéria como
entendemos. A aporia no pensamento de muitos estudiosos de que a
matéria tendo partido do uno-bem vai ligar-se à alma em seu aspecto
inferior, fazendo-a descer à gênese, parece estar muito inflamada do
conceito de matéria que o mundo atual recebe, através de filtros
religiosos que hoje já são milenares. Seja como for, a matéria em sua
representação nas Enéadas leva para longe essa polêmica,
principalmente porque esse raciocínio em seu modo mais desenvolvido
não deixa de ser ilegítimo.
1. Τὴν λεγομένην ὕλην ὑποκείμενόν τι καὶ ὑποδοχὴν εἰδῶν λέγοντες
εἶναι κοινόν τινα τοῦτον λόγον περὶ αὐτῆς πάντες λέγουσιν, ὅσοι εἰς
ἔννοιαν ἦλθον τῆς τοιαύτης φύσεως, καὶ μέχρι τούτου τὴν αὐτὴν
φέρονται· τίς δέ ἐστιν αὕτη ἡ ὑποκειμένη φύσις καὶ πῶς δεκτικὴ καὶ
τίνων, τὸ ἐντεῦθεν ἤδη ζητοῦντες διέστησαν. Καὶ οἱ μὲν σώματα μόνον
τὰ ὄντα εἶναι θέμενοι καὶ τὴν οὐσίαν ἐν τούτοις μίαν τε τὴν ὕλην
λέγουσι καὶ τοῖς στοιχείοις ὑποβεβλῆσθαι καὶ αὐτὴν εἶναι τὴν οὐσίαν,
τὰ δ᾽ ἄλλα πάντα οἷον πάθη ταύτης καί πως ἔχουσαν αὐτὴν καὶ τὰ
στοιχεῖα εἶναι. Καὶ δὴ καὶ τολμῶσι καὶ μέχρι θεῶν αὐτὴν ἄγειν καὶ
τέλος δὴ καὶ αὐτὸν ἀυτεῖν τὸν θεὸν ὕλην ταύτην πως ἔχουσαν εἶναι.
Διδόασι δὲ καὶ σῶμα αὐτῆι ἄποιον αὐτὸ σῶμα λέγοντες καὶ μέγεθος δέ.
Οἱ δὲ ἀσώματον λέγουσι καὶ ταύτην οὐ μίαν τινὲς αὐτῶν, ἀλλὰ ταύτην
μὲν τοῖς σώμασιν ὑποβεβλῆσθαι καὶ αὐτοὶ περὶ ἧς οἱ πρότεροι
λέγουσιν, ἑτέραν μέντοι προτέραν ἐν τοῖς νοητοῖς ὑποβεβλημένην τοῖς
ἐκεῖ εἴδεσι καὶ ταῖς ἀσωμάτοις οὐσίαις.
1. Dizendo que a dita matéria é algo que subjaz243 e receptáculo244 de
formas, todos dizem sobre ela um certo discurso comum, quantos
chegaram à reflexão de tal natureza levam-na até esse ponto; o que é
essa natureza que subjaz e como ela é receptível e de quê, buscando já
desde aqui, divergem. E uns245, propondo ser apenas corpos as coisas
que são, dizem que a essência nesses corpos é única matéria, estando
como fundamento aos elementos, e que ela é essência, e que todas as
Aristóteles, Metafísica I 3, 983a 26-30; V 18, 1022a 18-19; Da alma II 1, 412a 1819; II 2, 414a 14.
Platão, Timeu 49a; 50b et passim.
Estoicos.
outras coisas são tais que impressões dessa essência e que de certo
modo ela as tem e que [essas impressões] são os elementos. E além
disso, ousam conduzi-la até os deuses e por fim ainda ousam gritar que
o próprio deus é essa matéria que de algum modo o contém. E atribuemlhe também corpo, dizendo ser esse corpo sem qualidade, e também
grandeza246! Outros247 dizem que a matéria é incorpórea, e alguns deles
dizem que nem é única, mas que ela está como fundamento aos corpos,
como também esses que anteriores dizem sobre ela, havendo contudo
uma outra anterior que está como fundamento aos inteligíveis248, que
ali são formas e essências incorpóreas.
2. Διὸ πρότερον ζητητέον περὶ ταύτης εἰ ἔστι, καὶ τίς οὖσα τυγχάνει,
καὶ πῶς ἐστιν. Εἰ δὴ ἀόριστόν τι καὶ ἄμορφον δεῖ τὸ τῆς ὕλης εἶναι, ἐν
δὲ τοῖς ἐκεῖ ἀρίστοις οὖσιν οὐδὲν ἀόριστον οὐδὲ ἄμορφον, οὐδ᾽ ἂν ὕλη
ἐκεῖ εἴη· καὶ εἰ ἁπλοῦν ἕκαστον, οὐδ᾽ ἂν δέοι ὕλης, ἵν᾽ ἐξ αὐτῆς καὶ
ἄλλου τὸ σύνθετον· καὶ γινομένοις μὲν ὕλης δεῖ καὶ ἐξ ἑτέρων ἕτερα
ποιουμένοις, ἀφ᾽ ὧν καὶ ἡ τῶν αἰσθητῶν ὕλη ἐνοήθη, μὴ γινομένοις δὲ
οὔ. Πόθεν δὲ ἐλήλυθε καὶ ὑπέστη; Εἰ γὰρ ἐγένετο, καὶ ὑπό τινος· εἰ δὲ
ἀίδιος, καὶ ἀρχαὶ πλείους καὶ κατὰ συντυχίαν τὰ πρῶτα. Κἂν εἶδος δὲ
προσέλθηι, τὸ σύνθετον ἔσται σῶμα· ὥστε κἀκεῖ σῶμα.
2. Por isso, primeiro deve-se buscar sobre ela se há, e o que por acaso
ela é, e como é. Se, de fato, o que é da matéria deve ser algo indefinido
e amorfo, lá nos que são ótimos nada havendo indefinido nem amorfo,
nem haveria matéria ali; e se cada um [ali] é simples, nem haveria
necessidade de matéria, para que desta e de outra coisa fosse o
Stoicorum Vetera Fragmenta I, II, III, IV. Stuttgart, 1964. Stoici Antichi, Tutti i
frammenti raccolti da Hans von Arnim. A cura de R. Radice. Milano, 2002.
Aristóteles e os Peripatéticos.
Platão, Timeu 47e – 48b, que Geovanni Reali explica no capítulo 19 de sua ‘Per
una nuova interpretazione di Platone’, Vita e Pensiero, 1997.
composto; mas para os que vêm a ser há necessidade de matéria, porque
criam de uns outros, a partir dos quais mesmo a matéria dos sensíveis
foi pensada, mas para os que não vieram a ser, não. De onde ela veio e
subsiste? Pois se veio a ser, é também por causa de algo; e se é perene,
também os princípios são numerosos e por contingência são os
primeiros. E se chegar a uma forma, o composto será corpo; assim
também ali haveria corpo.
3. Πρῶτον οὖν λεκτέον ὡς οὐ πανταχοῦ τὸ ἀόριστον ἀτιμαστέον, οὐδὲ
ὃ ἂν ἄμορφον ἦι τῆι ἑαυτοῦ ἐπινοίαι, εἰ μέλλοι παρέχειν αὐτὸ τοῖς πρὸ
αὐτοῦ καὶ τοῖς ἀρίστοις· οἷόν τι καὶ ψυχὴ πρὸς νοῦν καὶ λόγον πέφυκε
μορφουμένη παρὰ τούτων καὶ εἰς εἶδος βέλτιον ἀγομένη· ἔν τε τοῖς
νοητοῖς τὸ σύνθετον ἑτέρως, οὐχ ὡς τὰ σώματα· ἐπεὶ καὶ λόγοι σύνθετοι
καὶ ἐνεργείαι δὲ σύνθετον ποιοῦσι τὴν ἐνεργοῦσαν εἰς εἶδος φύσιν. Εἰ
δὲ καὶ πρὸς ἄλλο καὶ παρ᾽ ἄλλου, καὶ μᾶλλον. Ἡ δὲ τῶν γιγνομένων
ὕλη ἀεὶ ἄλλο καὶ ἄλλο εἶδος ἴσχει, τῶν δὲ ἀιδίων ἡ αὐτὴ ταὐτὸν ἀεί.
Τάχα δὲ ἀνάπαλιν ἡ ἐνταῦθα. Ἐνταῦθα μὲν γὰρ παρὰ μέρος πάντα καὶ
ἓν ἑκάστοτε· διὸ οὐδὲν ἐμμένει ἄλλου ἄλλο ἐξωθοῦντος· διὸ οὐ ταὐτὸν
ἀεί. Ἐκεῖ δὲ ἅμα πάντα· διὸ οὐκ ἔχει εἰς ὃ μεταβάλλοι, ἤδη γὰρ ἔχει
πάντα. Οὐδέποτ᾽ οὖν ἄμορφος οὐδὲ ἐκεῖ ἡ ἐκεῖ, ἐπεὶ οὐδ᾽ ἡ ἐνταῦθα,
ἀλλ᾽ ἕτερον τρόπον ἑκατέρα. Τὸ δὲ εἴτε ἀίδιος, εἴτε γενομένη, ἐπειδὰν
ὅ τί ποτ᾽ ἐστὶ λάβωμεν, δῆλον ἔσται.
3. Então, primeiro deve-se dizer que em toda parte não se deve
desprezar o indefinível, nem o que seria amorfo pelo conceito de si
mesmo, se ele for se apresentar aos que são antes dele e aos ótimos; de
certo modo também a alma é por natureza modelada para inteligência e
razão da parte desses e conduzida para melhor forma; nos inteligíveis o
composto é de forma diferente, não como os corpos; depois mesmo
razões são compostas e em atividade criam um composto como
natureza que é em atividade para forma. E se mesmo é de uma coisa
para outra, ainda mais. E a matéria das coisas que vêm a ser sempre
mantêm uma e outra forma, e a das coisas eternas mantêm sempre a
mesma [forma]. Logo a daqui é ao contrário. Pois aqui tudo é por parte,
e uma só coisa cada uma; por isso nada permanece, uma coisa
expulsando outra. Por isso [a matéria daqui] não mantém sempre a
mesma [forma]. Lá tudo é ao mesmo tempo; por isso [a matéria de lá]
não tem em que se transformar, pois já tem tudo. Então nunca é amorfa,
nem ali a de lá, uma vez que nem a daqui o é, mas cada uma de modo
diferente. Seja eterna, seja que veio a ser, quando tomarmos o que então
ela é, será claro.
4. Ὁ δὴ λόγος ἡμῖν ὑποθεμένοις τὸ νῦν εἶναι τὰ εἴδη – δέδεικται γὰρ ἐν
ἄλλοις – προίτω. Εἰ οὖν πολλὰ τὰ εἴδη, κοινὸν μέν τι ἐν αὐτοῖς ἀνάγκη
εἶναι· καὶ δὴ καὶ ἴδιον, ὧι διαφέρει ἄλλο ἄλλου. Τοῦτο δὴ τὸ ἴδιον καὶ
ἡ διαφορὰ ἡ χωρίζουσα ἡ οἰκεία ἐστὶ μορφή. Εἰ δὲ μορφή, ἔστι τὸ
μορφούμενον, περὶ ὃ ἡ διαφορά. Ἔστιν ἄρα καὶ ὕλη ἡ τὴν μορφὴν
δεχομένη καὶ ἀεὶ τὸ ὑποκείμενον. Ἔτι εἰ κόσμος νοητὸς ἔστιν ἐκεῖ,
μίμημα δὲ οὗτος ἐκείνου, οὗτος δὲ σύνθετος καὶ ἐξ ὕλης, κἀκεῖ δεῖ ὕλην
εἶναι. Ἢ πῶς προσερεῖς κόσμον μὴ εἰς εἶδος ἰδών; Πῶς δὲ εἶδος μὴ ἐφ᾽
ὧι τὸ εἶδος λαβών; Ἀμερὲς μὲν γὰρ παντελῶς πάντη αὐτό, μεριστὸν δὲ
ὁπωσοῦν. Καὶ εἰ μὲν διασπασθέντα ἀπ᾽ ἀλλήλων τὰ μέρη, ἡ τομὴ καὶ ἡ
διάσπασις ὕλης ἐστὶ πάθος· αὕτη γὰρ ἡ τμηθεῖσα· εἰ δὲ πολλὰ ὂν
ἀμέριστόν ἐστι, τὰ πολλὰ ἐν ἑνὶ ὄντα ἐν ὕληι ἐστὶ τῶι ἑνὶ αὐτὰ μορφαὶ
αὐτοῦ ὄντα· τὸ γὰρ ἓν τοῦτο [τὸ ποικίλον] νόησον ποικίλον καὶ
πολύμορφον. Οὐκοῦν ἄμορφον αὐτὸ πρὸ τοῦ ποικίλον· εἰ γὰρ τῶι νῶι
ἀφέλοις τὴν ποικιλίαν καὶ τὰς μορφὰς καὶ τοὺς λόγους καὶ τὰ νοήματα,
τὸ πρὸ τούτων ἄμορφον καὶ ἀόριστον καὶ τούτων οὐδὲν τῶν ἐπ᾽ αὐτῶι
καὶ ἐν αὐτῶι.
4. Então o discurso para nós que supomos o ser agora das formas – pois
isso está demonstrado em outros pontos249 – avance. Portanto, se muitas
Enéada V 9, 3-4.
são as formas, algo comum é necessário haver nelas; e além disso algo
próprio com que uma se diferencie da outra. Então esse próprio, e a
diferença que separa, é a familiar figura250. E se há figura, há o que se
afigura, acerca do que há a diferença. Portanto, há tanto matéria que
recebe a figura quanto há sempre o que se afigura. Ainda se ali o cosmo
é inteligível, e esse é imitação daquele251, esse é composto e de matéria,
também ali é preciso haver matéria. Ou como denominarás ‘cosmo’,
não olhando para forma? E como [denominarás] forma, não tendo
tomado a forma em quê? Pois sendo total e absolutamente sem parte, é
de algum modo partilhável. E se as partes foram despegadas umas das
outras, a fração e o ato de despegar da matéria é impressão; pois ela
mesma se fraciona; e se o que é múltiplo é não partilhável, o múltiplo
que é no uno, em matéria, é no uno sendo figuras dele; pois esse uno
tendo pensado [o variável] é variável e de muita figura. Então o sem
figura é o mesmo variável antes de algo; pois se pela inteligência afastas
as variações, as figuras, as razões e os produtos de pensamento, o que é
antes disso é sem figura e indefinível, e nada disso é das coisas que são
sobre si e em si252.
5. Εἰ δ, ὅτι ἀεὶ ἔχει ταῦτα καὶ ὁμοῦ, ἓν ἄμφω καὶ οὐχ ὕλη ἐκεῖνο, οὐδ᾽
ἐνταῦθα ἔσται τῶν σωμάτων ὕλη· οὐδέποτε γὰρ ἄνευ μορφῆς, ἀλλ᾽ ἀεὶ
ὅλον σῶμα, σύνθετον μὴν ὅμως. Καὶ νοῦς εὑρίσκει τὸ διττόν· οὗτος
γὰρ διαιρεῖ, ἕως εἰς ἁπλοῦν ἥκηι μηκέτι αὐτὸ ἀναλύεσθαι δυνάμενον·
ἕως δὲ δύναται, χωρεῖ αὐτοῦ εἰς τὸ βάθος. Τὸ δὲ βάθος ἑκάστου ἡ ὕλη·
διὸ καὶ σκοτεινὴ πᾶσα, ὅτι τὸ φῶς ὁ λόγος. Καὶ ὁ νοῦς λόγος. Διὸ τὸν
Forma não é figura; figura é o que é próprio e comum da forma, isto é, há o comum
da forma e há o próprio de cada uma, o que permite a diferença entre as formas. Esse
conjunto é a familiar figura.
Platão, Timeu 28b – 29d.
Nada dessas variações, figuras, razões e produtos e pensamento é no Uno, isto é,
sobre si e em si; mas ele provê delas a Inteligência, em nada sendo diminuído, pois
ele não depende delas, mas elas dependem dele.
ἐφ᾽ ἑκάστου λόγον ὁρῶν τὸ κάτω ὡς ὑπὸ τὸ φῶς σκοτεινὸν ἥγηται,
ὥσπερ ὀφθαλμὸς φωτοειδὴς ὢν πρὸς τὸ φῶς βαλὼν καὶ χρόας φῶτα
ὄντα τὰ ὑπὸ τὰ χρώματα σκοτεινὰ καὶ ὑλικὰ εἶναι λέγει κεκρυμμένα
τοῖς χρώμασι. Διάφορόν γε μὴν τὸ σκοτεινὸν τό τε ἐν τοῖς νοητοῖς τό
τε ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπάρχει διάφορός τε ἡ ὕλη, ὅσωι καὶ τὸ εἶδος τὸ
ἐπικείμενον ἀμφοῖν διάφορον· ἡ μὲν γὰρ θεία λαβοῦσα τὸ ὁρίζον αὐτὴν
ζωὴν ὡρισμένην καὶ νοερὰν ἔχει, ἡ δὲ ὡρισμένον μέν τι γίγνεται, οὐ
μὴν ζῶν οὐδὲ νοοῦν, ἀλλὰ νεκρὸν κεκοσμημένον. Καὶ ἡ μορφὴ δὲ
εἴδωλον· ὥστε καὶ τὸ ὑποκείμενον εἴδωλον. Ἐκεῖ δὲ ἡ μορφὴ ἀληθινόν·
ὥστε καὶ τὸ ὑποκείμενον. Διὸ καὶ τοὺς λέγοντας οὐσίαν τὴν ὕλην, εἰ
περὶ ἐκείνης ἔλεγον, ὀρθῶς ἔδει ὑπολαμβάνειν λέγειν· τὸ γὰρ
ὑποκείμενον ἐκεῖ οὐσία, μᾶλλον δὲ μετὰ τοῦ ἐπ᾽ αὐτῆι νοουμένη καὶ
ὅλη οὖσα πεφωτισμένη οὐσία. Πότερα δὲ ἀίδιος ἡ νοητὴ ὁμοίως
ζητητέον, ὡς ἄν τις καὶ τὰς ἰδέας ζητοῖ· γενητὰ μὲν γὰρ τῶι ἀρχὴν ἔχειν,
ἀγένητα δέ, ὅτι μὴ χρόνωι τὴν ἀρχὴν ἔχει, ἀλλ᾽ ἀεὶ παρ᾽ ἄλλου, οὐχ ὡς
γινόμενα ἀεί, ὥσπερ ὁ κόσμος, ἀλλὰ ὄντα ἀεί, ὥσπερ ὁ ἐκεῖ κόσμος.
Καὶ γὰρ ἡ ἑτερότης ἡ ἐκεῖ ἀεί, ἣ τὴν ὕλην ποιεῖ· ἀρχὴ γὰρ ὕλης αὕτη,
καὶ ἡ κίνησις ἡ πρώτη· διὸ καὶ αὕτη ἑτερότης ἐλέγετο, ὅτι ὁμοῦ
ἐξέφυσαν κίνησις καὶ ἑτερότης· ἀόριστον δὲ καὶ ἡ κίνησις καὶ ἡ
ἑτερότης ἡ ἀπὸ τοῦ πρώτου, κἀκείνου πρὸς τὸ ὁρισθῆναι δεόμενα·
ὁρίζεται δέ, ὅταν πρὸς αὐτὸ ἐπιστραφῆι· πρὶν δὲ ἀόριστον καὶ ἡ ὕλη καὶ
τὸ ἕτερον καὶ οὔπω ἀγαθόν, ἀλλ᾽ ἀφώτιστον ἐκείνου. Εἰ γὰρ παρ᾽
ἐκείνου τὸ φῶς, τὸ δεχόμενον τὸ φῶς, πρὶν δέξασθαι, φῶς οὐκ ἔχει ἀεί,
ἀλλὰ ἄλλο ὂν ἔχει, εἴπερ τὸ φῶς παρ᾽ ἄλλου. Καὶ περὶ μὲν τῆς ἐν τοῖς
νοητοῖς ὕλης πλείω τῶν προσηκόντων παραγυμνωθέντα ταύτηι.
5. E se, porque [a inteligência] sempre tem essas coisas e em conjunto,
ambas as situações for uma só, e matéria não for aquilo253, nem haveria
aqui matéria dos corpos; pois jamais [ela é] sem figura; mas sempre
Aquilo que é o particular e o comum das formas (εἴδη), que criam a matéria dos
corpos, conferindo-lhes diferença, isto é, figura (μορφή).
corpo é inteiro, composto, no entanto. E inteligência descobre o duplo,
pois essa o distingue, até chegar ao simples não mais podendo [ele] se
desfazer; e enquanto pode, ela corre ao fundo dele. O fundo de cada
coisa é a matéria; por isso é também toda obscura, porque a luz é a
razão. E a inteligência é razão. Por isso [a inteligência] olhando para
baixo a razão sobre cada coisa, considera [a matéria] obscura, porque é
abaixo da luz, como olho, que é em forma de luz, ao lançar-se à luz diz
ser cores as luzes que são sob as superfícies obscuras e materiais, que
estão pendentes aos corpos. De fato, começa a ser diferente o obscuro
nos inteligíveis e nos sensíveis, e diferente é a matéria, enquanto
também a forma que jaz sobre ambos é diferente; pois a [matéria]
divina, tendo tomado o que limita, tem a mesma vida, que está
delimitada, inteligente, e a outra vem a ser algo que está delimitado,
contudo nem vivendo nem pensando, mas cadáver adornado. E a figura
é fantasia; assim também o que subjaz é fantasia. Lá, a figura é algo
verdadeiro, assim também o que subjaz. Por isso aos que dizem essência
a matéria, se diziam sobre aquela [de lá], é preciso dizer que supõem
corretamente; pois o que subjaz ali é essência, ou melhor, essência que
é pensada com algo sobre ela, sendo essência que está inteira iluminada.
De um ou de outro modo, então: deve-se buscar como eterna a
[essência] inteligível do mesmo modo que alguém buscaria também as
ideias; pois são geráveis por ter um princípio, e não geráveis, porque
têm um princípio não em tempo, mas sempre a partir de outro, não
assim o que vem a ser sempre, como o cosmo, mas sendo sempre, como
o cosmo ali. Pois a alteridade é sempre ali, que cria a matéria; pois ela
mesma é princípio de matéria, e o ato de mover é o primeiro; por isso
também era dita a mesma alteridade, porque em conjunto nasceram ato
de mover e alteridade; e indefinível é tanto ato de mover quanto
alteridade, que é desde o primeiro254, ambos necessitando também dele
Uno.
para ser delimitado; e se delimita [esse conjunto] quando se voltar a ele;
se antes é indefinível tanto a matéria quanto o diferente, também não é
ainda bom; mas é não-iluminado daquele [uno]. Pois se a luz é a partir
dele, o que recebe a luz, antes de receber não tem luz sempre, mas tem
sendo de outro, se é que a luz é da parte de outro. Sobre a matéria nos
inteligíveis muitas coisas foram desveladas aqui das que convêm.
6. Περὶ δὲ τῆς τῶν σωμάτων ὑποδοχῆς ὧδε λεγέσθω. Ὅτι μὲν οὖν δεῖ
τι τοῖς σώμασιν ὑποκείμενον εἶναι ἄλλο ὂν παρ᾽ αὐτά, ἥ τε εἰς ἄλληλα
μεταβολὴ τῶν στοιχείων δηλοῖ. Οὐ γὰρ παντελὴς τοῦ μεταβάλλοντος ἡ
φθορά· ἢ ἔσται τις οὐσία εἰς τὸ μὴ ὂν ἀπολομένη· οὐδ᾽ αὖ τὸ γενόμενον
ἐκ τοῦ παντελῶς μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἐλήλυθεν, ἀλλ᾽ ἔστιν εἴδους
μεταβολὴ ἐξ εἴδους ἑτέρου. Μένει δὲ τὸ δεξάμενον τὸ εἶδος τοῦ
γενομένου καὶ ἀποβαλὸν θάτερον. Τοῦτό τε οὖν δηλοῖ καὶ ὅλως ἡ
φθορά· συνθέτου γάρ· εἰ δὲ τοῦτο, ἐξ ὕλης καὶ εἴδους ἕκαστον. Ἥ τε
ἐπαγωγὴ μαρτυρεῖ τὸ φθειρόμενον σύνθετον δεικνῦσα· καὶ ἡ ἀνάλυσις
δέ· οἷον εἰ ἡ φιάλη εἰς τὸν χρυσόν, ὁ δὲ χρυσὸς εἰς ὕδωρ, καὶ τὸ ὕδωρ
δὲ φθειρόμενον τὸ ἀνάλογον ἀπαιτεῖ. Ἀνάγκη δὲ τὰ στοιχεῖα ἢ εἶδος
εἶναι ἢ ὕλην πρώτην ἢ ἐξ ὕλης καὶ εἴδους. Ἀλλ᾽ εἶδος μὲν οὐχ οἷόν τε·
πῶς γὰρ ἄνευ ὕλης ἐν ὄγκωι καὶ μεγέθει; Ἀλλ᾽ οὐδὲ ὕλη ἡ πρώτη·
φθείρεται γάρ. Ἐξ ὕλης ἄρα καὶ εἴδους. Καὶ τὸ μὲν εἶδος κατὰ τὸ ποιὸν
καὶ τὴν μορφήν, ἡ δὲ κατὰ τὸ ὑποκείμενον ἀόριστον, ὅτι μὴ εἶδος.
6. Sobre receptáculo de corpos, deste modo seja dito 255: que de fato é
preciso haver algo que subjaz aos corpos, sendo outra coisa em relação
a eles mesmos, a mudança dos elementos de uns a outros demonstra.
Pois não absoluta é a destruição do que se muda; ou haverá alguma
essência que se perde para o que não é; nem por sua vez o que veio a
ser desde o que absolutamente não é foi ao que é; mas há mudança de
forma desde forma alterada. E permanece o que recebeu a forma do que
De 6 a 16, matéria sensível.
veio a ser, abandonando a alterada. Mesmo a destruição demonstra isso
por inteiro; pois é do composto; e se é isso, desde matéria e forma é
cada coisa. E a indução dá testemunho disso, indicando o composto que
é destruído. E também a análise; se uma taça [muda-se] em ouro, e o
ouro em água256, também a água que se destrói busca o análogo257. Há
necessidade em relação aos elementos de ou haver forma ou matéria
primeira ou [algo] desde matéria e forma. Mas forma não é possível;
pois como [haveria forma] sem matéria em massa e grandeza? Mas nem
[haveria] matéria, a primeira; pois ela se destrói. Portanto [os elementos
são] desde matéria e forma. E a forma é segundo o que é de certa
qualidade e figura, e a [matéria] é segundo o indefinível que subjaz, por
não ser forma.
7. Ἐμπεδοκλῆς δὲ τὰ στοιχεῖα ἐν ὕληι θέμενος ἀντιμαρτυροῦσαν ἔχει
τὴν φθορὰν αὐτῶν. Ἀναξαγόρας δὲ τὸ μίγμα ὕλην ποιῶν, οὐκ
ἐπιτηδειότητα πρὸς πάντα, ἀλλὰ πάντα ἐνεργείαι ἔχειν λέγων ὃν εἰσάγει
νοῦν ἀναιρεῖ οὐκ αὐτὸν τὴν μορφὴν καὶ τὸ εἶδος διδόντα ποιῶν οὐδὲ
πρότερον τῆς ὕλης ἀλλ᾽ ἅμα. Ἀδύνατον δὲ τὸ ἅμα. Εἰ γὰρ μετέχει τὸ
μίγμα τοῦ εἶναι, πρότερον τὸ ὄν· εἰ δὲ καὶ τοῦτο ὂν τὸ μίγμα, κἀκεῖνο,
ἄλλου ἐπ᾽ αὐτοῖς δεήσει τρίτου. Εἰ οὖν πρότερον ἀνάγκη τὸν
δημιουργὸν εἶναι, τί ἔδει τὰ εἴδη κατὰ σμικρὰ ἐν τῆι ὕληι εἶναι, εἶτα τὸν
νοῦν διὰ πραγμάτων ἀνηνύτων διακρίνειν ἐξὸν ἀποίωι οὔσηι τὴν
ποιότητα καὶ τὴν μορφὴν ἐπὶ πᾶσαν ἐκτεῖναι; Τό τε πᾶν ἐν παντὶ εἶναι
πῶς οὐκ ἀδύνατον; Ὁ δὲ τὸ ἄπειρον ὑποθεὶς τί ποτε τοῦτο λεγέτω. Καὶ
εἰ οὕτως ἄπειρον, ὡς ἀδιεξίτητον, ὡς οὐκ ἔστι τοιοῦτόν τι ἐν τοῖς οὖσιν
οὔτε αὐτοάπειρον οὔτε ἐπ᾽ ἄλληι φύσει ὡς συμβεβηκὸς σώματί τινι, τὸ
μὲν αὐτοάπειρον, ὅτι καὶ τὸ μέρος αὐτοῦ ἐξ ἀνάγκης ἄπειρον, τὸ δὲ ὡς
συμβεβηκός, ὅτι τὸ ὧι συμβέβηκεν ἐκεῖνο οὐκ ἂν καθ᾽ ἑαυτὸ ἄπειρον
εἴη οὐδὲ ἁπλοῦν οὐδὲ ὕλη ἔτι, δῆλον. Ἀλλ᾽ οὐδὲ αἱ ἄτομοι τάξιν ὕλης
Enéada II 1, 6 (linha 51).
Aristóteles, Física I 7, 191a 7-12.
ἕξουσιν αἱ τὸ παράπαν οὐκ οὖσαι· τμητὸν γὰρ πᾶν σῶμα κατὰ πᾶν· καὶ
τὸ συνεχὲς δὲ τῶν σωμάτων καὶ τὸ ὑγρὸν καὶ τὸ μὴ οἷόν τε ἄνευ νοῦ
ἕκαστα καὶ ψυχῆς, ἣν ἀδύνατον ἐξ ἀτόμων εἶναι, ἄλλην τε φύσιν παρὰ
τὰς ἀτόμους ἐκ τῶν ἀτόμων δημιουργεῖν οὐχ οἷόν τε, ἐπεὶ καὶ οὐδεὶς
δημιουργὸς ποιήσει τι ἐξ οὐχ ὕλης συνεχοῦς, καὶ μυρία ἂν λέγοιτο πρὸς
ταύτην τὴν ὑπόθεσιν καὶ εἴρηται· διὸ ἐνδιατρίβειν περιττὸν ἐν τούτοις.
7. Empédocles, tendo posto os elementos em matéria, tem que a
destruição deles atesta o contrário258. Anaxágoras fazendo da mistura259
matéria, não como utilidade para tudo, mas dizendo que ela tem tudo
em atividade, anula a inteligência que [ele] introduz 260, fazendo-a não
dar a figura e a forma, nem sendo anterior à matéria, mas ao mesmo
tempo. É impossível o ‘ao mesmo tempo’. Pois se a mistura participa
do ser, anterior é o que é; e se também isso que é a mistura necessitaria
de outro, terceiro, sobre esses [princípios], também aquela
necessitaria261. Então, se há necessidade de o demiurgo ser anterior, por
que era preciso as formas, por pequenas, ser na matéria, depois a
inteligência por trabalho sem fim as distinguir, sendo-lhe possível
estender sobre toda [matéria], por esta ser sem qualidade, a qualidade e
a figura262? E o todo ser em tudo, como não é impossível? E o que supôs
o ‘sem limite’, diga o que então é isso263. E se é assim sem limite, como
Aristóteles, Metafísica I 3, 4 e 7; Física I 4; Geração e Corrupção II 6; Diels –
Kranz 31 A 37 et passim.
Platão, Timeu 35a – 36d.
Anaxágoras 59 B 1 e B 12 Diels – Kranz; Platão, Fédon 97c – 98d; Aristóteles,
Metafísica I 8, 989a 30 b 21.
Platão, Timeu 35a: τῆς ἀμερίστου καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης οὐσίας καὶ τῆς αὖ
περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μεριστῆς τρίτον ἐξ ἀμφοῖν ἐν μέσῳ συνεκεράσατο οὐσίας
εἶδος, (da essência indivisível e da que é sempre uma só e mesma e da divisível que
por sua vez vem a ser nos corpos, misturou no meio de ambas uma terceira forma de
essência).
Anaxágoras 59 B 13 Diels – Kranz; Aristóteles, Metafísica I 3, 984a 11-16.
Anaximandro 12 B 1 Diels – Kranz.
inexaurível, como não há algo tal nas coisas que são, nem por si mesmo
sem limite nem sobre outra natureza, como incidiu em algum corpo;
[não há] o por si mesmo sem limite, porque também a parte dele seria
de necessidade sem limite, e [não há] o como que incidiu, porque aquilo
pelo que incidiu não seria sem limite segundo si mesmo, nem simples
nem ainda matéria264, é claro. Mas nem as [matérias] atômicas terão a
posição da matéria, que absolutamente não são; pois divisível é todo
corpo no todo; cada um dos corpos tem a continuidade, a humidade e a
não possibilidade sem inteligência e alma, que é impossível ser desde
[matérias] atômicas, é não é possível produzir de [matérias] atômicas
outra natureza contra [matérias] atômicas, uma vez que nenhum
demiurgo criará algo desde matéria não contínua265, e muitas coisas dirse-iam contra essa hipótese e estão ditas; por isso é inútil persistir nelas.
8. Τίς οὖν ἡ μία αὕτη καὶ συνεχὴς καὶ ἄποιος λεγομένη; Καὶ ὅτι μὲν μὴ
σῶμα, εἴπερ ἄποιος, δῆλον· ἢ ποιότητα ἕξει. Λέγοντες δὲ πάντων αὐτὴν
εἶναι τῶν αἰσθητῶν καὶ οὐ τινῶν μὲν ὕλην, πρὸς ἄλλα δὲ εἶδος οὖσαν –
οἷον τὸν πηλὸν ὕλην τῶι κεραμεύοντι, ἁπλῶς δὲ οὐχ ὕλην – οὐ δὴ
οὕτως, ἀλλὰ πρὸς πάντα λέγοντες, οὐδὲν ἂν αὐτῆι προσάπτοιμεν τῆι
αὐτῆς φύσει, ὅσα ἐπὶ τοῖς αἰσθητοῖς ὁρᾶται. Εἰ δὴ τοῦτο, πρὸς ταῖς
ἄλλαις ποιότησιν, οἷον χρώμασι καὶ θερμότησι καὶ ψυχρότησιν, οὐδὲ
τὸ κοῦφον οὐδὲ τὸ βάρος, οὐ πυκνόν, οὐχ ἁραιόν, ἀλλ᾽ οὐδὲ σχῆμα. Οὐ
τοίνυν οὐδὲ μέγεθος· ἄλλο γὰρ τὸ μεγέθει, ἄλλο τὸ μεμεγεθυσμένωι
εἶναι, ἄλλο τὸ σχήματι, ἄλλο τὸ ἐσχηματισμένωι. Δεῖ δὲ αὐτὴν μὴ
σύνθετον εἶναι, ἀλλ᾽ ἁπλοῦν καὶ ἕν τι τῆι αὑτῆς φύσει· οὕτω γὰρ
πάντων ἔρημος. Καὶ ὁ μορφὴν διδοὺς δώσει καὶ μορφὴν ἄλλην οὖσαν
παρ᾽ αὐτὴν καὶ μέγεθος καὶ πάντα ἐκ τῶν ὄντων οἷον προσφέρων· ἢ
δουλεύσει τῶι μεγέθει αὐτῆς καὶ ποιήσει οὐχ ἡλίκον θέλει, ἀλλ᾽ ὅσον
ἡ ὕλη βούλεται· τὸ δὲ συντροχάζειν τὴν βούλησιν τῶι μεγέθει αὐτῆς
Aristóteles, Metafísica XI 10, 1066b 11-14.
Aristóteles, Da alma I 2, 404a 1-17.
πλασματῶδες. Εἰ δὲ καὶ πρότερον τῆς ὕλης τὸ ποιοῦν, ταύτηι ἔσται ἡ
ὕλη, ἧι πάντη τὸ ποιοῦν θέλει, καὶ εὐάγωγος εἰς ἅπαντα· καὶ εἰς μέγεθος
τοίνυν. Μέγεθός τε εἰ ἔχοι, ἀνάγκη καὶ σχῆμα ἔχειν· ὥστε ἔτι μᾶλλον
δύσεργος ἔσται. Ἔπεισι τοίνυν τὸ εἶδος αὐτῆι πάντα ἐπ᾽ αὐτὴν φέρον·
τὸ δὲ εἶδος πᾶν καὶ μέγεθος ἔχει καὶ ὁπόσον ἂν ἦι μετὰ τοῦ λόγου καὶ
ὑπὸ τούτου. Διὸ καὶ ἐπὶ τῶν γενῶν ἑκάστων μετὰ τοῦ εἴδους καὶ τὸ
ποσὸν ὥρισται· ἄλλο γὰρ ἀνθρώπου καὶ ἄλλο ὄρνιθος καὶ ὄρνιθος
τοιουτουί. Θαυμαστότερον τὸ ποσὸν τῆι ὕληι ἄλλο ἐπάγειν τοῦ ποιὸν
αὐτῆι προστιθέναι; οὐδὲ τὸ μὲν ποιὸν λόγος, τὸ δὲ ποσὸν οὐκ, εἶδος καὶ
μέτρον καὶ ἀριθμὸς ὄν.
8. Então, o que é essa matéria única que é dita contínua e sem
qualidade? E que nem é corpo, se é sem qualidade, é claro; ou terá
qualidade. Dizendo ser ela de todas as coisas que são sensíveis, e não
sendo matéria de algumas e para outras sendo forma – tal que argila
sendo matéria ao que trabalha a cerâmica, e de modo simples não sendo
matéria – não é na verdade assim, mas dizendo para todas as coisas,
nada acrescentaríamos a essa natureza dela, quantas coisas são vistas
nos sensíveis. Portanto, se é isso, [não será matéria] para as outras
qualidades, tal que para cores, calores e frios, nem [será matéria] o leve
nem o pesado, nem o denso nem o escarço, mas nem conformação.
Portanto, não seria nem grandeza; pois uma coisa é o que é em
grandeza, outra é o ser para o que está grande, uma o que é em
conformação, outra o ser para o que está conformado. É preciso a
matéria não ser um composto, mas algo simples e uno por sua natureza;
pois assim será isolada de todas [as qualidades]. E o que dá figura dará
também uma outra figura que é diferente da mesma [matéria],
conferindo grandeza e tudo das coisas que são; ou será escravo da
grandeza dela e criará não quanto deseja, mas quanto a matéria quer; e
a vontade concorrer com a grandeza dela é algo inventado. E se o que
cria é mesmo anterior à matéria, aí será a matéria, onde totalmente o
que cria deseja, e ela será de fácil condução para tudo, mesmo para
grandeza, portanto. E se tiver grandeza, é necessidade ter também
configuração; assim seria ainda mais difícil de trabalhar. Portanto, a
forma vai sobre ela portando tudo a ela; toda forma tem grandeza, em
quanto seja com razão e sob razão. Por isso [a grandeza] é sobre cada
um dos gêneros com a forma, e certa quantidade [dela] está vista; pois
uma é de homem, outra é de pássaro, e de tal pássaro. Conduzir certa
quantidade diferente à matéria é mais admirável do que acrescentar a
ela certa qualidade? E nem [é possível] o de certa qualidade ser razão,
e o de certa quantidade não [ser razão], sendo forma tanto medida
quanto número.
9. Πῶς οὖν τις λήψεταί τι τῶν ὄντων, ὃ μὴ μέγεθος ἔχει; Ἢ πᾶν ὅπερ
μὴ ταὐτὸν τῶι ποσῶι· οὐ γὰρ δὴ τὸ ὂν καὶ τὸ ποσὸν ταὐτόν. Πολλὰ δὲ
καὶ ἄλλα ἕτερα τοῦ ποσοῦ. Ὅλως δὲ πᾶσαν ἀσώματον φύσιν ἄποσον
θετέον· ἀσώματος δὲ καὶ ἡ ὕλη. Ἐπεὶ καὶ ἡ ποσότης αὐτὴ οὐ ποσόν,
ἀλλὰ τὸ μετασχὸν αὐτῆς· ὥστε καὶ ἐκ τούτου δῆλον, ὅτι εἶδος ἡ
ποσότης. Ὡς οὖν ἐγένετό τι λευκὸν παρουσίαι λευκότητος, τὸ δὲ
πεποιηκὸς τὸ λευκὸν χρῶμα ἐν ζώιωι καὶ τὰ ἄλλα δὲ χρώματα ποικίλα
οὐκ ἦν ποικίλον χρῶμα, ἀλλὰ ποικίλος, εἰ βούλει, λόγος, οὕτω καὶ τὸ
ποιοῦν τὸ τηλικόνδε οὐ τηλικόνδε, ἀλλ᾽ αὖ τὸ τί πηλίκον ἡ πηλικότης
ἢ ὁ λόγος τὸ ποιοῦν. Προσελθοῦσα οὖν ἡ πηλικότης ἐξελίττει εἰς
μέγεθος τὴν ὕλην; Οὐδαμῶς· οὐδὲ γὰρ ἐν ὀλίγωι συνεσπείρατο· ἀλλ᾽
ἔδωκε μέγεθος τὸ οὐ πρότερον ὄν, ὥσπερ καὶ ποιότητα τὴν οὐ πρότερον
οὖσαν.
9. Como alguém tomará algo das coisas que são, que não tem grandeza?
Certamente será tudo que não é igual a certa quantidade; então não será
igual o que é e o de certa quantidade. E também muitas outras coisas
serão diferentes de certa quantidade. E deve-se pôr inteiramente como
sem quantidade toda natureza incorpórea; e mesmo a matéria será
incorpórea. Então, a quantidade mesma não é de certa quantidade, mas
o que participa dela; desse modo também é claro desde isso que a
quantidade é forma. Então, assim surgiu algo branco por presença de
brancura, e o que criou a cor branca em um vivente e as outras cores
várias não era cor vária, mas, se queres, razão vária, assim também o
que cria o ‘assim grande’ não é o ‘assim grande’, mas por sua vez o
‘quanto é grande’ é ‘qual grandeza’, ou a razão é o que cria. Então,
tendo chegado, a ‘qual grandeza’ desenvolve a matéria em grandeza?
De modo algum; pois não foi concentrada em pequeno [espaço]; mas
[uma razão] deu-lhe grandeza que não é anterior, como também
qualidade que não é anterior.
10. Τί οὖν νοήσω ἀμέγεθες ἐν ὕληι; Τί δὲ νοήσεις ἄποιον ὁπωσοῦν; Καὶ
τίς ἡ νόησις καὶ τῆς διανοίας ἡ ἐπιβολή; Ἢ ἀοριστία· εἰ γὰρ τῶι ὁμοίωι
τὸ ὅμοιον, καὶ τῶι ἀορίστωι τὸ ἀόριστον. Λόγος μὲν οὖν γένοιτο ἂν
περὶ τοῦ ἀορίστου ὡρισμένος, ἡ δὲ πρὸς αὐτὸ ἐπιβολὴ ἀόριστος. Εἰ δ᾽
ἕκαστον λόγωι καὶ νοήσει γινώσκεται, ἐνταῦθα δὲ ὁ μὲν λόγος λέγει, ἃ
δὴ λέγει περὶ αὐτῆς, ἡ δὲ βουλομένη εἶναι νόησις οὐ νόησις, ἀλλ᾽ οἷον
ἄνοια, μᾶλλον νόθον ἂν εἴη τὸ φάντασμα αὐτῆς καὶ οὐ γνήσιον, ἐκ
θατέρου οὐκ ἀληθοῦς καὶ μετὰ τοῦ ἑτέρου λόγου συγκείμενον. Καὶ
τάχα εἰς τοῦτο βλέπων ὁ Πλάτων νόθωι λογισμῶι εἶπε ληπτὴν εἶναι.
Τίς οὖν ἡ ἀοριστία τῆς ψυχῆς; Ἆρα παντελὴς ἄγνοια ὡς ἀπουσία; Ἢ ἐν
καταφάσει τινὶ τὸ ἀόριστον, καὶ οἷον ὀφθαλμῶι τὸ σκότος ὕλη ὂν
παντὸς ἀοράτου χρώματος, οὕτως οὖν καὶ ψυχὴ ἀφελοῦσα ὅσα ἐπὶ τοῖς
αἰσθητοῖς οἷον φῶς τὸ λοιπὸν οὐκέτι ἔχουσα ὁρίσαι ὁμοιοῦται τῆι ὄψει
τῆι ἐν σκότωι ταὐτόν πως γινομένη τότε τῶι ὃ οἷον ὁρᾶι. Ἆρ᾽ οὖν ὁρᾶι;
Ἢ οὕτως ὡς ἀσχημοσύνην καὶ ὡς ἄχροιαν καὶ ὡς ἀλαμπὲς καὶ προσέτι
δὲ ὡς οὐκ ἔχον μέγεθος· εἰ δὲ μή, εἰδοποιήσει ἤδη. Ὅταν οὖν μηδὲν
νοῆι, οὐ ταὐτὸ τοῦτο περὶ ψυχὴν πάθος; Ἢ οὔ, ἀλλ᾽ ὅταν μὲν μηδέν,
λέγει μηδέν, μᾶλλον δὲ πάσχει οὐδέν· ὅταν δὲ τὴν ὕλην, οὕτω πάσχει
πάθος οἷον τύπον τοῦ ἀμόρφου· ἐπεὶ καὶ ὅταν τὰ μεμορφωμένα καὶ τὰ
μεμεγεθυσμένα νοῆι, ὡς σύνθετα νοεῖ· ὡς γὰρ κεχρωσμένα καὶ ὅλως
πεποιωμένα. Τὸ ὅλον οὖν νοεῖ καὶ τὸ συνάμφω· καὶ ἐναργὴς μὲν ἡ
νόησις ἢ ἡ αἴσθησις τῶν ἐπόντων, ἀμυδρὰ δὲ ἡ τοῦ ὑποκειμένου, τοῦ
ἀμόρφου· οὐ γὰρ εἶδος. Ὃ οὖν ἐν τῶι ὅλωι καὶ συνθέτωι λαμβάνει μετὰ
τῶν ἐπόντων ἀναλύσασα ἐκεῖνα καὶ χωρίσασα, ὃ καταλείπει ὁ λόγος,
τοῦτο νοεῖ ἀμυδρῶς ἀμυδρὸν καὶ σκοτεινῶς σκοτεινὸν καὶ νοεῖ οὐ
νοοῦσα. Καὶ ἐπειδὴ οὐκ ἔμεινεν οὐδ᾽ αὐτὴ ἡ ὕλη ἄμορφος, ἀλλ᾽ ἐν τοῖς
πράγμασίν ἐστι μεμορφωμένη, καὶ ἡ ψυχὴ εὐθέως ἐπέβαλε τὸ εἶδος τῶν
πραγμάτων αὐτῆι ἀλγοῦσα τῶι ἀορίστωι, οἷον φόβωι τοῦ ἔξω τῶν
ὄντων εἶναι καὶ οὐκ ἀνεχομένη ἐν τῶι μὴ ὄντι ἐπιπολὺ ἑστάναι.
10. Como pensarei sem grandeza em matéria? E por que pensas sem
qualidade de qualquer modo? Que pensamento há e que impulso da
reflexão? Certamente é indefinição; pois se é com o semelhante o
semelhante, também com o indefinível é o indefinível266. Portanto, uma
razão viria a ser estando definida acerca do indefinível, e o impulso para
isso é indefinível. E se cada coisa é conhecida por razão e ato de pensar,
aqui a razão diz as coisas que diz sobre a matéria, e esta querendo ser
ato de pensar não é ato de pensar, mas tal que sem inteligência, mais
seria a fantasia ilegítima dela e não genuína, que está constituída desde
outra razão não verdadeira e com razão diferente. E logo Platão olhando
para isso disse ser apreensível com raciocínio ilegítimo. Que é então a
indefinição da alma? Por acaso é absoluta ignorância como
distanciamento de essência267? Certamente em alguma afirmação é o
indefinível, tal como no olho a sombra é matéria, sendo de toda cor
indefinível, assim também alma, tendo afastado quantas coisas são nos
sensíveis, tal que não mais tendo de resto luz para definir, assemelhase à visão, vindo a ser de certo modo igual à visão na sombra, quando
na [sombra] vê o que é possível. E por acaso vê? Certamente vê assim
como deformação e como sem cor e como sem luz, e além disso como
não tendo grandeza; senão, criará já forma. E quando [a alma] nada
Empédocles 31 B 109 Diels – Kranz.
ἀπουσία] ‘distanciamento de essência’; em outras lições: ἀφασία ‘afasia,
incapacidade de falar’.
pensar, não é isso o mesmo que impressão acerca da alma? Certamente
não, mas quando nada [pensa], nada diz, isto é, nada sofre; e quando
[ela] pensa a matéria, sofre assim uma impressão tal que uma marca do
sem forma; uma vez que, mesmo quando pensar as coisas que estão
afiguradas e que têm grandeza, pensa-as como compostas; pois assim
elas têm as cores e estão inteiramente qualificadas. Então, se [ela] pensa
o inteiro, pensa também o conjunto de ambas as coisas; claro é o ato de
pensar ou a sensação das coisas que se sobrepõem, indistinta é a
[sensação] do que subjaz, do sem figura; pois não é forma. Então ela
toma o que é no inteiro e no composto com as coisas que se sobrepõem,
tendo-as examinado e separado, e esse indistinto que a razão deixa [a
alma] pensa de modo indistinto e de modo obscuro esse obscuro, e
pensa, ela não pensando. E quando não permanece nem a mesma
matéria sem figura, mas nas coisas praticadas é a que tomou forma, a
alma logo injeta a forma das coisas praticadas na matéria, mal podendo
com o indefinível, tal que por medo de ser fora das coisas que são, não
suportando ficar muito no que não é.
11. Καὶ τί δεῖ τινος ἄλλου πρὸς σύστασιν σωμάτων μετὰ μέγεθος καὶ
ποιότητας ἁπάσας; Ἢ τοῦ ὑποδεξομένου πάντα. Οὐκοῦν ὁ ὄγκος· εἰ δὲ
ὁ ὄγκος, μέγεθος δήπου. Εἰ δὲ ἀμέγεθες, οὐδ᾽ ὅπου δέξεται ἔχει.
Ἀμέγεθες δὲ ὂν τί ἂν συμβάλλοιτο, εἰ μήτε εἰς εἶδος καὶ τὸ ποιὸν μήτε
εἰς τὴν διάστασιν καὶ τὸ μέγεθος, ὃ δὴ παρὰ τῆς ὕλης δοκεῖ, ὅπου ἂν ἦι,
ἔρχεσθαι εἰς τὰ σώματα; Ὅλως δὲ ὥσπερ πράξεις καὶ ποιήσεις καὶ
χρόνοι καὶ κινήσεις ὑποβολὴν ὕλης ἐν αὐτοῖς οὐκ ἔχοντα ἔστιν ἐν τοῖς
οὖσιν, οὕτως οὐδὲ τὰ σώματα τὰ πρῶτα ἀνάγκη ὕλην ἔχειν, ἀλλὰ ὅλα
ἕκαστα εἶναι ἅ ἐστι ποικιλώτερα ὄντα μίξει τῆι ἐκ πλειόνων εἰδῶν τὴν
σύστασιν ἔχοντα· ὥστε τοῦτο τὸ ἀμέγεθες ὕλης ὄνομα κενὸν εἶναι.
Πρῶτον μὲν οὖν οὐκ ἀνάγκη τὸ ὑποδεχόμενον ὁτιοῦν ὄγκον εἶναι, ἐὰν
μὴ μέγεθος ἤδη αὐτῶι παρῆι· ἐπεὶ καὶ ἡ ψυχὴ πάντα δεχομένη ὁμοῦ
ἔχει πάντα· εἰ δὲ μέγεθος αὐτῆι συμβεβηκὸς ἦν, ἔσχεν ἂν ἕκαστα ἐν
μεγέθει. Ἡ δὲ ὕλη διὰ τοῦτο ἐν διαστήματι ἃ δέχεται λαμβάνει, ὅτι
διαστήματός ἐστι δεκτική· ὥσπερ καὶ τὰ ζῶια καὶ τὰ φυτὰ μετὰ τοῦ
μεγεθύνεσθαι καὶ τὸ ποιὸν ἀντιπαραγόμενον ἴσχει τῶι ποσῶι καὶ
συστελλομένου συσταλείη ἄν. Εἰ δ᾽ ὅτι προυπάρχει τι μέγεθος ἐν τοῖς
τοιούτοις ὑποκείμενον τῶι μορφοῦντι, κἀκεῖ ἀπαιτεῖ, οὐκ ὀρθῶς·
ἐνταῦθα γὰρ ἡ ὕλη οὐχ ἡ ἁπλῶς, ἀλλ᾽ ἡ τούτου· τὴν δ᾽ ἁπλῶς δεῖ καὶ
τοῦτο παρ᾽ ἄλλου ἔχειν. Οὐ τοίνυν ὄγκον δεῖ εἶναι τὸν δεξόμενον τὸ
εἶδος, ἀλλ᾽ ὁμοῦ τῶι γενέσθαι ὄγκον καὶ τὴν ἄλλην ποιότητα δέχεσθαι.
Καὶ φάντασμα μὲν ἔχειν ὄγκου ὡς ἐπιτηδειότητα τούτου ὥσπερ
πρώτην, κενὸν δὲ ὄγκον. Ὅθεν τινὲς ταὐτὸν τῶι κενῶι τὴν ὕλην
εἰρήκασι. Φάντασμα δὲ ὄγκου λέγω, ὅτι καὶ ἡ ψυχὴ οὐδὲν ἔχουσα
ὁρίσαι, ὅταν τῆι ὕληι προσομιλῆι, εἰς ἀοριστίαν χεῖ ἑαυτὴν οὔτε
περιγράφουσα οὔτε εἰς σημεῖον ἰέναι δυναμένη· ἤδη γὰρ ὁρίζει. Διὸ
οὔτε μέγα λεκτέον χωρὶς οὔτε σμικρὸν αὖ, ἀλλὰ μέγα καὶ μικρόν· καὶ
οὕτως ὄγκος καὶ ἀμέγεθες οὕτως, ὅτι ὕλη ὄγκου καὶ συστελλόμενον ἐκ
τοῦ μεγάλου ἐπὶ τὸ σμικρὸν καὶ ἐκ τοῦ σμικροῦ ἐπὶ τὸ μέγα οἷον ὄγκον
διατρέχει· καὶ ἡ ἀοριστία αὐτῆς ὁ τοιοῦτος ὄγκος, ὑποδοχὴ μεγέθους ἐν
αὐτῆι· ἐν δὲ φαντασίαι ἐκείνως. Καὶ γὰρ τῶν μὲν ἄλλων ἀμεγέθων ὅσα
εἴδη ὥρισται ἕκαστον· ὥστε οὐδαμῆι ἔννοια ὄγκου· ἡ δὲ ἀόριστος οὖσα
καὶ μήπω στᾶσα παρ᾽ αὑτῆς ἐπὶ πᾶν εἶδος φερομένη δεῦρο κἀκεῖσε καὶ
πάντη εὐάγωγος οὖσα πολλή τε γίνεται τῆι ἐπὶ πάντα ἀγωγῆι καὶ
γενέσει καὶ ἔσχε τοῦτον τὸν τρόπον φύσιν ὄγκου.
11. Por que é preciso de alguma outra coisa para constituição de corpos
além de grandeza e qualidade toda? Certamente do que recebe tudo.
Portanto é o volume; e se há volume, há grandeza, de certo. Se for sem
grandeza, não tem onde receberá. E sendo sem grandeza, em que
contribuiria, se nem é para forma e o de certa qualidade nem para a
extensão e a grandeza, que parece vir da parte da matéria, onde houver,
para os corpos? Assim, em geral práticas, criações, tempos e atos de
mover, não tendo em si mesmos fundamento de matéria, são nas coisas
que são, desse modo nem há necessidade dos corpos, que são primeiros,
ter matéria, mas cada inteiro ser o que é sendo mais variado tendo a
constituição pela mistura que é de múltiplas formas. Assim, há
necessidade de esse sem grandeza ser nome vazio de matéria. Primeiro,
então, não é necessidade o que recebe ser qualquer volume, caso
grandeza já não lhe assista; uma vez que a alma recebendo tudo tem
tudo em conjunto268; e se era grandeza que incidiu nela, teria cada coisa
em grandeza. Por isso, a matéria toma o que recebe em resultado de
extensão, porque é receptível de resultado de extensão; assim tanto os
animais quanto as plantas são com o ter grandeza e possuem o de certa
qualidade que se contrapõe ao de certa quantidade, e [a grandeza] sendo
restringida restringiria [esses corpos]. E se mesmo aí [a matéria] buscar
[grandeza], porque precede nesses corpos alguma grandeza que subjaz
ao que tem figura, não seria de modo correto; pois aqui a matéria não é
de modo simples, mas a desse mundo; e é preciso aquela de modo
simples também ter isso da parte de outra coisa. Portanto, não é preciso
ser volume o que há de receber a forma, mas em conjunto com o vir a
ser volume também receber a outra qualidade. E por ter uma aparência
de volume como suporte disso como primeira [matéria], o volume seria
vazio. Daí alguns terem afirmado que a matéria é igual ao vazio. E digo
aparência de volume, porque a alma nada tendo para delimitar, quando
se ocupar da matéria, versa a si mesma para indefinição, nem
circunscrevendo nem podendo ir a termo; pois já delimita269. Por isso
nem se deve dizer separadamente ‘grande’ nem ainda ‘pequeno’, mas
‘grande e pequeno’270; e como é volume, assim é também sem grandeza,
porque matéria é de volume, e tal que volume que se restringe do grande
ao pequeno, percorre do pequeno ao grande; e a indefinição dela é o tal
volume, receptáculo de grandeza em si; em aparências [ela é] daquele
modo. Pois mesmo das outras coisas sem grandeza, quantas são formas
Aristóteles, Da alma III 4, 429a 27-29.
A alma já delimita, pois em contato com a matéria dá forma (εἶδος) aos elementos,
mas ainda não dá figura (μορφή), por exemplo: água, terra, fogo, ar.
Aristóteles, Metafísica I 6, 988a 8-17; 7, 988a 26.
estão delimitadas cada uma; assim de modo algum há conceito de
volume; e ela sendo indefinível e ainda não estável, levando-se de si
mesma para toda forma, aqui e ali, sendo totalmente fácil de conduzir,
vem a ser múltipla pela condução a todas as coisas e por gênese e tem
desse modo natureza de volume.
12. Συμβάλλεται οὖν τὰ μέγιστα τοῖς σώμασι· τά τε γὰρ εἴδη τῶν
σωμάτων ἐν μεγέθεσι. Περὶ δὲ μέγεθος οὐκ ἂν ἐγένετο ταῦτα, ἀλλ᾽ ἢ
περὶ τὸ μεμεγεθυσμένον· εἰ γὰρ περὶ μέγεθος, οὐ περὶ ὕλην, ὁμοίως ἂν
ἀμεγέθη καὶ ἀνυπόστατα ἦν ἢ λόγοι μόνοι ἂν ἦσαν – οὗτοι δὲ περὶ
ψυχήν – καὶ οὐκ ἂν ἦν σώματα. Δεῖ οὖν ἐνταῦθα περὶ ἕν τι τὰ πολλά·
τοῦτο δὲ μεμεγεθυσμένον· τοῦτο δὲ ἕτερον τοῦ μεγέθους. Ἐπεὶ καὶ νῦν
ὅσα μίγνυται τῶι ὕλην ἔχειν εἰς ταὐτὸν ἔρχεται καὶ οὐ δεῖται ἄλλου του
περὶ ὅ, ὅτι ἕκαστον τῶν μιγνυμένων ἥκει φέρον τὴν αὐτοῦ ὕλην. Δεῖται
δὲ [ὅμως] καὶ ὧς ἑνός τινος τοῦ δεξομένου ἢ ἀγγείου ἢ τόπου· ὁ δὲ
τόπος ὕστερος τῆς ὕλης καὶ τῶν σωμάτων, ὥστε πρότερον ἂν δέοιτο τὰ
σώματα ὕλης. Οὐδέ, ὅτι αἱ ποιήσεις καὶ αἱ πράξεις ἄυλοι, διὰ τοῦτο καὶ
τὰ σώματα· σύνθετα γὰρ τὰ σώματα, αἱ δὲ πράξεις οὔ. Καὶ τοῖς
πράττουσιν ἡ ὕλη ὅταν πράττωσι τὸ ὑποκείμενον δίδωσι μένουσα ἐν
αὐτοῖς, εἰς τὸ πράττειν οὐχ αὑτὴν δίδωσιν· οὐδὲ γὰρ οἱ πράττοντες
τοῦτο ζητοῦσι. Καὶ οὐ μεταβάλλει ἄλλη πρᾶξις εἰς ἄλλην, ἵνα ἂν ἦν καὶ
αὐταῖς ὕλη, ἀλλ᾽ ὁ πράττων ἐπ᾽ ἄλλην μεταβάλλει πρᾶξιν ἐξ ἄλλης·
ὥστε ὕλην αὐτὸν εἶναι ταῖς πράξεσιν. Ἔστι τοίνυν ἀναγκαῖον ἡ ὕλη καὶ
τῆι ποιότητι καὶ τῶι μεγέθει· ὥστε καὶ τοῖς σώμασι· καὶ οὐ κενὸν ὄνομα,
ἀλλ᾽ ἔστι τι ὑποκείμενον κἂν ἀόρατον κἂν ἀμέγεθες ὑπάρχηι. Ἢ οὕτως
οὐδὲ τὰς ποιότητας φήσομεν οὐδὲ τὸ μέγεθος τῶι αὐτῶι λόγωι· ἕκαστον
γὰρ τῶν τοιούτων λέγοιτο ἂν οὐδὲν εἶναι ἑαυτοῦ μόνον λαμβανόμενον.
Εἰ δὲ ταῦτα ἔστι καίπερ ἀμυδρῶς ὂν ἕκαστον, πολὺ μᾶλλον ἂν εἴη ὕλη,
κἂν μὴ ἐναργὴς ὑπάρχηι αἱρετὴ οὖσα οὐ ταῖς αἰσθήσεσιν· οὔτε γὰρ
ὄμμασιν, ἄχρους γάρ· οὔτε ἀκοῆι, οὐ γὰρ ψόφος· οὐδὲ χυμοί, διὸ οὐδὲ
ῥῖνες οὐδὲ γλῶσσα. Ἆρ᾽ οὖν ἁφῆι; Ἢ οὔ, ὅτι μηδὲ σῶμα· σώματος γὰρ
ἡ ἁφή, ὅτι ἢ πυκνοῦ ἢ ἀραιοῦ, μαλακοῦ σκληροῦ, ὑγροῦ ξηροῦ· τούτων
δὲ οὐδὲν περὶ τὴν ὕλην· ἀλλὰ λογισμῶι οὐκ ἐκ νοῦ, ἀλλὰ κενῶς· διὸ καὶ
νόθος, ὡς εἴρηται. Ἀλλ᾽ οὐδὲ σωματότης περὶ αὐτήν· εἰ μὲν λόγος ἡ
σωματότης, ἕτερος αὐτῆς· αὕτη οὖν ἄλλο· εἰ δ᾽ ἤδη ποιήσασα καὶ οἷον
κραθεῖσα, σῶμα φανερῶς ἂν εἴη καὶ οὐχ ὕλη μόνον.
12. Então [a matéria] contribui ao máximo com os corpos; pois as
formas dos corpos são em grandezas. E esses [corpos] não vieram a ser
acerca de grandezas, mas certamente acerca do que se tornou grande;
pois se fossem acerca de grandeza, não seriam acerca de matéria, de
modo semelhante seriam sem grandeza e insustentáveis ou seriam
apenas razões – e essas são acerca da alma – e não seriam corpos. Então
aqui o múltiplo é preciso ser acerca de algo único; e esse é o que se
tornou grande; e isso é diferente de grandeza271. Uma vez que, mesmo
agora, quantas coisas se misturam ao ter matéria chegam a isso mesmo
e não precisam de alguma outra coisa acerca disso, é porque cada uma
das que se misturam chega trazendo a matéria de si mesma. Contudo, é
preciso mesmo assim de algo único que há de receber, ou recipiente ou
lugar. E o lugar é depois da matéria e dos corpos, assim seria preciso os
corpos serem anteriores à matéria272. E nem por isso, porque as criações
e as práticas são imateriais, também são os corpos; pois os corpos são
compostos, e as práticas não. E aos que praticam, a matéria dá, quando
pratiquem, o que subjaz, permanecendo neles, para praticar ela não dá
a si mesma; pois nem os que praticam buscam isso. E a ação de praticar
não muda uma em outra, para que matéria fosse também para as
práticas, mas o que pratica muda para uma ação de praticar desde outra;
de modo a ele ser matéria para as ações de praticar. Portanto a matéria
é algo necessário tanto para a qualidade quanto para a grandeza; como
Sem a matéria, as razões (λόγοι) e as formas (εἴδη) não passariam ao mundo
sensível.
Platão, Timeu 51e – 52b: há um terceiro gênero de espaço (χώρα), que é sempre e
não é corruptível.
é também para os corpos; e o nome não é vazio, mas é algo que subjaz,
ainda que inicie algo indefinível ou sem grandeza. Ou diremos assim
nem ser as qualidades nem a grandeza pela mesma razão; pois cada uma
de tais coisas seriam ditas não ser, sendo tomada apenas de si mesma.
E se essas coisas são, mesmo cada uma sendo de modo indistinto, muito
mais seria matéria, mesmo que não clara inicie, por ser compreensível
não para as [qualidades] sensíveis; pois nem é para os olhos; pois é sem
cor; nem é para o ouvido, pois não há rumor; nem há sabores, pelo que
não há narinas nem língua. Por acaso é para o tato? Certamente não,
porque nem é corpo; pois o tato é de corpo; porque [tato] é ou de denso
ou de ralo, de mole de duro, de húmido de seco; e nada disso é acerca
da matéria; mas ela é por um raciocínio não desde inteligência, mas de
modo vazio; por isso mesmo é ilegítimo, como está dito. Mas nem
corporeidade273 é acerca dela; e se uma razão é a corporeidade, [é uma
razão] diferente da matéria; então ela é outra coisa; e se ela, já tendo
criado e como que tendo sido misturada, claramente fosse corpo, não
seria apenas matéria.
13. Εἰ δὲ ποιότης τις τὸ ὑποκείμενον κοινή τις οὖσα ἐν ἑκάστωι τῶν
στοιχείων, πρῶτον μὲν τίς αὕτη λεκτέον. Ἔπειτα πῶς ποιότης
ὑποκείμενον ἔσται; Πῶς δὲ ἐν ἀμεγέθει ποιὸν θεωρηθήσεται μὴ ἔχον
ὕλην μηδὲ μέγεθος; Ἔπειτα εἰ μὲν ὡρισμένη ἡ ποιότης, πῶς ὕλη; Εἰ δ᾽
ἀόριστόν τι, οὐ ποιότης, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον καὶ ἡ ζητουμένη ὕλη. Τί
οὖν κωλύει ἄποιον μὲν εἶναι τῶι τῶν ἄλλων μηδεμιᾶς τῆι αὐτῆς φύσει
μετέχειν, αὐτῶι δὲ τούτωι τῶι μηδεμιᾶς μετέχειν ποιὰν εἶναι ἰδιότητα
πάντως τινὰ ἔχουσαν καὶ τῶν ἄλλων διαφέρουσαν, οἷον στέρησίν τινα
ἐκείνων; Καὶ γὰρ ὁ ἐστερημένος ποιός· οἷον ὁ τυφλός. Εἰ οὖν στέρησις
τούτων περὶ αὐτήν, πῶς οὐ ποιά; Εἰ δὲ καὶ ὅλως στέρησις περὶ αὐτήν,
ἔτι μᾶλλον, εἴ γε δὴ καὶ στέρησις ποιόν τι. Ὁ δὴ ταῦτα λέγων τί ἄλλο ἢ
Σωματότης, σωματότητος ἡ] ‘corporeidade ou natureza corpórea’, termo
encontrado em Sexto Empírico, Contra os Matemáticos 3, 85.
ποιὰ καὶ ποιότητας πάντα ποιεῖ; Ὥστε καὶ ἡ ποσότης ποιότης ἂν εἴη καὶ
ἡ οὐσία δέ. Εἰ δὲ ποιόν, πρόσεστι ποιότης. Γελοῖον δὲ τὸ ἕτερον τοῦ
ποιοῦ καὶ μὴ ποιὸν ποιὸν ποιεῖν. Εἰ δ, ὅτι ἕτερον, ποιόν, εἰ μὲν
αὐτοετερότης, οὐδ᾽ ὧς ποιόν· ἐπεὶ οὐδ᾽ ἡ ποιότης ποιά· εἰ δ᾽ ἕτερον
μόνον, οὐχ ἑαυτῆι, ἀλλ᾽ ἑτερότητι ἕτερον καὶ ταυτότητι ταὐτόν. Οὐδὲ
δὴ ἡ στέρησις ποιότης οὐδὲ ποιόν, ἀλλ᾽ ἐρημία ποιότητος ἢ ἄλλου, ὡς
ἡ ἀψοφία οὐ ψόφου ἢ ὁτουοῦν ἄλλου· ἄρσις γὰρ ἡ στέρησις, τὸ δὲ
ποιὸν ἐν καταφάσει. Ἥ τε ἰδιότης τῆς ὕλης οὐ μορφή· τῶι γὰρ μὴ ποιὰ
εἶναι μηδ᾽ εἶδός τι ἔχειν· ἄτοπον δή, ὅτι μὴ ποιά, ποιὰν λέγειν καὶ
ὅμοιον τῶι, ὅτι ἀμέγεθες, αὐτῶι τούτωι μέγεθος ἔχειν. Ἔστιν οὖν ἡ
ἰδιότης αὐτῆς οὐκ ἄλλο τι ἢ ὅπερ ἔστι, καὶ οὐ πρόσκειται ἡ ἰδιότης,
ἀλλὰ μᾶλλον ἐν σχέσει τῆι πρὸς τὰ ἄλλα, ὅτι ἄλλο αὐτῶν. Καὶ τὰ μὲν
ἄλλα οὐ μόνον ἄλλα, ἀλλὰ καί τι ἕκαστον ὡς εἶδος, αὕτη δὲ πρεπόντως
ἂν λέγοιτο μόνον ἄλλο· τάχα δὲ ἄλλα, ἵνα μὴ τῶι ἄλλο ἑνικῶς ὁρίσηις,
ἀλλὰ τῶι ἄλλα τὸ ἀόριστον ἐνδείξηι.
13. E se uma certa qualidade é o que subjaz, sendo ela comum em cada
um dos elementos, primeiro deve-se dizer que qualidade é essa. Depois
[deve-se dizer] como uma qualidade será o que subjaz? E como no que
é sem grandeza será vista uma certa qualidade que não tenha matéria
nem grandeza? Depois, se está delimitada a qualidade, como será
matéria? E se é algo indefinível, não é qualidade, mas o que subjaz e a
matéria que é buscada. Então, o que impede ela ser sem qualidade por
participar de nenhuma das outras qualidades por sua própria natureza,
e por esse mesmo participar de nenhuma ser certa qualidade sendo uma
que é geral e que a difere das outras, tal que certa privação daquelas?
Pois mesmo o que está privado é certa qualidade; tal que o cego. Então,
se privação dessas [qualidades] é acerca da matéria, como não será certa
qualidade? E se inteiramente privação é acerca dela, ainda mais, se na
verdade também privação for algo de certa qualidade. Na verdade, o
que diz essas coisas que diria diferente, senão que certa qualidade e
qualidade cria tudo? Assim também a quantidade seria qualidade, e
também a essência. E se é de certa qualidade, qualidade está a mais.
Ridículo seria fazer o diferente de certa qualidade e fazer de certa
qualidade o que não é de certa qualidade. E se, porque é diferente, é de
certa qualidade, se há diferença em si, nem assim é de certa qualidade;
depois nem a qualidade é de certa qualidade, e se é apenas diferente,
não é por si mesma, mas é diferente por heterogeneidade e o mesmo por
identidade. Nem, na verdade, privação é uma qualidade, nem é de certa
qualidade, mas isolamento de qualidade ou de outra coisa, como a
ausência de rumor não é [qualidade] de rumor ou de qualquer outra
coisa; pois negação é a privação, e o que é de certa qualidade é em
afirmação. E a propriedade da matéria não é figura; por não ser de certa
qualidade nem ter uma certa forma; é absurdo, na verdade, porque não
é de certa qualidade, dizer que é de certa qualidade e dizer que é
semelhante, porque é sem grandeza, ao ter grandeza por isso mesmo.
Portanto, é propriedade dela não outra coisa senão aquilo mesmo que é,
e não está junta a propriedade, mas ela é mais em condição de ser para
a [propriedade] em relação às outras coisas, porque é algo diverso delas.
Enquanto as outras coisas não são apenas ‘outras’, mas cada uma é
como uma certa forma, ela convenientemente seria dita apenas ‘algo
diverso’, e logo ela será outras coisas, para que não a definas por ‘algo
diverso’ no singular, mas para que a indiques por ‘outras coisas’ no
indefinível.
14. Ἀλλ᾽ ἐκεῖνο ζητητέον, πότερα στέρησις, ἢ περὶ αὐτῆς ἡ στέρησις.
Ὁ τοίνυν λέγων λόγος ὑποκειμένωι μὲν ἓν ἄμφω, λόγωι δὲ δύο, δίκαιος
ἦν διδάσκειν καὶ τὸν λόγον ἑκατέρου ὅντινα δεῖ ἀποδιδόναι, τῆς μὲν
ὕλης ὃς ὁριεῖται αὐτὴν οὐδὲν προσαπτόμενος τῆς στερήσεως, τῆς τε αὖ
στερήσεως ὡσαύτως. Ἢ γὰρ οὐδέτερον ἐν οὐδετέρωι τῶι λόγωι ἢ
ἑκάτερον ἐν ἑκατέρωι ἢ θάτερον ἐν θατέρωι μόνον ὁποτερονοῦν. Εἰ μὲν
οὖν ἑκάτερον χωρὶς καὶ οὐκ ἐπιζητεῖ οὐδέτερον, δύο ἔσται ἄμφω καὶ ἡ
ὕλη ἕτερον στερήσεως, κἂν συμβεβήκηι αὐτῆι ἡ στέρησις. Δεῖ δ᾽ ἐν τῶι
λόγωι μηδὲ δυνάμει ἐνορᾶσθαι θάτερον. Εἰ δὲ ὡς ἡ ῥὶς ἡ σιμὴ καὶ τὸ
σιμόν, καὶ οὕτω διπλοῦν ἑκάτερον καὶ δύο. Εἰ δὲ ὡς τὸ πῦρ καὶ ἡ
θερμότης, ἐν μὲν τῶι πυρὶ τῆς θερμότητος οὔσης, ἐν δὲ τῆι θερμότητι
οὐ λαμβανομένου τοῦ πυρός, καὶ ἡ ὕλη οὕτω στέρησις, ὡς τὸ πῦρ
θερμόν, οἷον εἶδος αὐτῆς ἔσται ἡ στέρησις, τὸ δ᾽ ὑποκείμενον ἄλλο, ὃ
δεῖ τὴν ὕλην εἶναι. Καὶ οὐδ᾽ οὕτως ἕν. Ἆρα οὖν οὕτως ἓν τῶι
ὑποκειμένωι, δύο δὲ τῶι λόγωι, τῆς στερήσεως οὐ σημαινούσης τι
παρεῖναι, ἀλλὰ μὴ παρεῖναι, καὶ οἷον ἀπόφασις ἡ στέρησις τῶν ὄντων;
ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι οὐκ ὄν, οὐ γὰρ προστίθησιν ἡ ἀπόφασις, ἀλλά
φησιν οὐκ εἶναι· καὶ οὕτω στέρησις ὡς οὐκ ὄν. Εἰ μὲν οὖν οὐκ ὄν, ὅτι
μὴ τὸ ὄν, ἀλλ᾽ ἄλλο ὄν τί ἐστι, δύο οἱ λόγοι, ὁ μὲν τοῦ ὑποκειμένου
ἁπτόμενος, ὁ δὲ τῆς στερήσεως τὴν πρὸς τὰ ἄλλα σχέσιν δηλῶν. Ἢ ὁ
μὲν τῆς ὕλης πρὸς τὰ ἄλλα καὶ ὁ τοῦ ὑποκειμένου δὲ πρὸς τὰ ἄλλα, ὁ
δὲ τῆς στερήσεως εἰ τὸ ἀόριστον αὐτῆς δηλοῖ, τάχα ἂν αὐτὸς αὐτῆς
ἐφάπτοιτο· πλὴν ἕν γε ἑκατέρως τῶι ὑποκειμένωι, λόγωι δὲ δύο. Εἰ
μέντοι τῶι ἀορίστωι εἶναι καὶ ἀπείρωι εἶναι καὶ ἀποίωι εἶναι τῆι ὕληι
ταὐτόν, πῶς ἔτι δύο οἱ λόγοι;
14. Mas deve-se buscar aquilo, se [a matéria] é privação, ou se há a
privação acerca dela274. Portanto a razão que diz que ambas são uma só
para o que subjaz, e que para razão são duas, era justa para ensinar, e
era preciso atribuir qualquer que seja a razão de cada uma das duas, da
matéria, [razão] que a definirá nada acrescentando de privação, e por
sua vez da privação, [razão que a definirá] da mesma forma. Pois ou
nenhuma das duas é em nenhuma das duas razões, ou cada uma das
duas é em cada uma das duas [razões], ou apenas uma das duas é na
outra [razão], qualquer que sejam ambas. Então, se cada uma das duas
é em separado e não investigará nenhuma outra, ambas serão duas
coisas, e a matéria será diferente de privação, mesmo que a privação
incida nela. E é preciso a outra nem em potência ser vista na razão. E
Aristóteles, Física I 9, 192a 3-6.
se é como o nariz que é achatado e o achatamento, duplicando assim
cada uma das duas coisas, também serão duas. E se é como o fogo e a
quentura, sendo a quentura no fogo, e o fogo não sendo tomado na
quentura, assim a matéria será também privação, como o fogo é quente,
tal que forma dela será a privação, e o que subjaz, que é preciso ser a
matéria, será outra coisa. E nem assim será algo único. Então por acaso
é assim uma só coisa ao que subjaz e duas à razão, a privação não
indicando que algo é presente, mas que não é presente, tal que a
privação será negação das coisas que são? Como se alguém dissesse
que não é, pois a negação não é acréscimo, mas diz que não é; ainda
assim seria privação, como o que não é. Portanto, se [a matéria] não é
o que é, porque é o que não é, mas é algo que é diverso, duas serão as
razões, uma que toca o que subjaz, e outra mostrando a condição de ser
da privação em relação às outras coisas. Certamente a razão da matéria
é em relação às outras coisas, e a do que subjaz é em relação às outras
coisas, e a da privação, se mostra que o indefinível é da matéria, logo
essa razão a tocaria; a não ser que em cada um dos dois modos seja uma
só coisa para o que subjaz, e duas para a razão. Contudo, se ser pelo
indefinível, ser pelo ilimitado, ser pelo sem qualidade é o mesmo para
a matéria, como ainda haverá duas razões?
15. Πάλιν οὖν ζητητέον, εἰ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ ἄπειρον καὶ τὸ
ἀόριστον ἐπ᾽ ἄλληι φύσει καὶ πῶς συμβεβηκὸς καὶ εἰ στέρησις
συμβέβηκεν. Εἰ δὴ ὅσα μὲν ἀριθμοὶ καὶ λόγοι ἀπειρίας ἔξω – ὅροι γὰρ
καὶ τάξεις, καὶ τὸ τεταγμένον καὶ τοῖς ἄλλοις παρὰ τούτων, τάττει δὲ
ταῦτα οὐ τὸ τεταγμένον [οὐδὲ τάξις], ἀλλὰ ἄλλο τὸ ταττόμενον παρὰ
τὸ τάττον, τάττει δὲ τὸ πέρας καὶ ὅρος καὶ λόγος – ἀνάγκη τὸ
ταττόμενον καὶ ὁριζόμενον τὸ ἄπειρον εἶναι. Τάττεται δὲ ἡ ὕλη καὶ ὅσα
δὲ μὴ ὕλη τῶι μετέχειν ἢ ὕλης λόγον ἔχειν· ἀνάγκη τοίνυν τὴν ὕλην τὸ
ἄπειρον εἶναι, οὐχ οὕτω δὲ ἄπειρον, ὡς κατὰ συμβεβηκὸς καὶ τῶι
συμβεβηκέναι τὸ ἄπειρον αὐτῆι. Πρῶτον μὲν γὰρ τὸ συμβαῖνόν τωι δεῖ
λόγον εἶναι· τὸ δὲ ἄπειρον οὐ λόγος· ἔπειτα τίνι ὄντι τὸ ἄπειρον
συμβήσεται; Πέρατι καὶ πεπερασμένωι. Ἀλλ᾽ οὐ πεπερασμένον οὐδὲ
πέρας ἡ ὕλη. Καὶ τὸ ἄπειρον δὲ προσελθὸν τῶι πεπερασμένωι ἀπολεῖ
αὐτοῦ τὴν φύσιν· οὐ τοίνυν συμβεβηκὸς τῆι ὕληι τὸ ἄπειρον· αὐτὴ
τοίνυν τὸ ἄπειρον. Ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς ἡ ὕλη τὸ ἄπειρον καὶ εἴη ἂν
γεννηθὲν ἐκ τῆς τοῦ ἑνὸς ἀπειρίας ἢ δυνάμεως ἢ τοῦ ἀεί, οὐκ οὔσης ἐν
ἐκείνωι ἀπειρίας ἀλλὰ ποιοῦντος. Πῶς οὖν ἐκεῖ καὶ ἐνταῦθα; Ἢ διττὸν
καὶ τὸ ἄπειρον. Καὶ τί διαφέρει; Ὡς ἀρχέτυπον καὶ εἴδωλον. Ἐλαττόνως
οὖν ἄπειρον τοῦτο; Ἢ μᾶλλον· ὅσωι γὰρ εἴδωλον πεφευγὸς τὸ εἶναι
[καὶ] τὸ ἀληθές, μᾶλλον ἄπειρον. Ἡ γὰρ ἀπειρία ἐν τῶι ἧττον ὁρισθέντι
μᾶλλον· τὸ γὰρ ἧττον ἐν τῶι ἀγαθῶι μᾶλλον ἐν τῶι κακῶι. Τὸ ἐκεῖ οὖν
μᾶλλον ὂν εἴδωλον ὣς ἄπειρον, τὸ δ᾽ ἐνταῦθα ἧττον, ὅσωι πέφευγε τὸ
εἶναι καὶ τὸ ἀληθές, εἰς δὲ εἰδώλου κατερρύη φύσιν, ἀληθεστέρως
ἄπειρον. Τὸ αὐτὸ οὖν τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἀπείρωι εἶναι; Ἢ ὅπου λόγος
καὶ ὕλη ἄλλο ἑκάτερον, ὅπου δὲ ὕλη μόνον ἢ ταὐτὸν λεκτέον ἢ ὅλως,
ὃ καὶ βέλτιον, οὐκ εἶναι ἐνθάδε τὸ ἀπείρωι εἶναι· λόγος γὰρ ἔσται, ὃς
οὐκ ἔστιν ἐν τῶι ἀπείρωι, ἵν᾽ ἦι ἄπειρον. Ἄπειρον μὲν δὴ παρ᾽ αὐτῆς
τὴν ὕλην λεκτέον ἀντιτάξει τῆι πρὸς τὸν λόγον. Καὶ γάρ, ὥσπερ ὁ λόγος
οὐκ ἄλλο τι ὤν ἐστι λόγος, οὕτω καὶ τὴν ὕλην ἀντιτεταγμένην τῶι λόγωι
κατὰ τὴν ἀπειρίαν οὐκ ἄλλο τι οὖσαν λεκτέον ἄπειρον.
15. Então de novo deve-se buscar se o sem limite e o indefinível é
segundo o que incidiu sobre outra natureza, e como é o que incidiu e se
a privação incidiu. Se na verdade números e razões em relação a quantas
coisas são fora da falta de limite – pois são regras e posições, tanto o
que está posicionado quanto [a posição] para as outras coisas da parte
delas, e posiciona essas coisas não o que está posicionado [nem
posições], mas diverso é o que se posiciona da parte do que posiciona,
e o limite posiciona tanto regra quanto razão – há necessidade de o que
se posiciona e se regula ser o sem limite. E matéria se posiciona, e
quantas coisas não sendo matéria [se posicionam] por participar ou por
ter uma razão de matéria; há necessidade, portanto, de a matéria ser o
sem limite, mas não assim sem limite como seria segundo o que incidiu
e por o sem limite ter incidido nela. Pois primeiro o que incide em algo
é preciso ser razão; e o sem limite não é razão; depois a que coisa que
é o sem limite incidirá? Ao limite e ao que está limitado. Mas a matéria
não é algo que está limitado nem é limite. E o sem limite chegando-se
ao que está limitado apagará sua própria natureza; portanto o sem limite
não é o que incidiu para a matéria; o sem limite é, portanto, ela mesma.
Depois, mesmo nos inteligíveis a matéria também seria o sem limite
que foi gerado desde a falta de limite do uno, seja de sua potência, seja
de algo que é sempre, não havendo nele falta de limite, mas ele a
criando. Então, como há ali e aqui? Certamente duplo é também o sem
limite. E em que difere? Como arquétipo e visagem. Então, esse [nosso]
sem limite é de modo inferior? Certamente é mais; pois quanto mais o
ser, e também o verdadeiro, for visagem natural, mais será sem limite.
Pois a falta de limite no que foi menos definido é mais; pois o menos
no bem é mais no mal. Então, o que é mais ali [no bem], sendo visagem
é como sem limite, e o daqui é menos [no bem], quanto mais natural for
o ser e o verdadeiro, e decorre em natureza de visagem, sendo mais
verdadeiramente sem limite275. Então esse mesmo sem limite é também
o ser para o sem limite? Certamente onde há razão há também matéria,
sendo diversa cada uma das duas coisas, e onde há apenas matéria devese dizer ou que é o mesmo ou que inteiramente aqui não há o ser para o
sem limite, o que é melhor; pois haverá razão, que não é no sem limite,
para que seja sem limite. Na verdade, deve-se dizer que sem limite da
parte da mesma matéria será posicionado contra aquela em ralação à
razão. Pois também deve-se dizer, como a razão, não sendo algo
Aqui a visagem é mais fragmentada porque está mais longe do que é sempre, isto
é, do verdadeiro; assim a visagem do mundo inteligível, sendo mais próxima da
verdadeira essência, é sem limite em menor proporção do que é aqui. O termo visagem
(εἴδωλον) representa a imagem de um morto, ou do que não pode aparecer porque foi
destruído, de ὄλλυμαι ‘estou perdido, arrasado’, diferente de (εἰκών, εἰκόνος),
imagem por semelhança. A escolha do termo se explica porque o sem limite (ἄπειρον)
não tem semelhança.
diverso, é razão, assim também que a matéria que se posiciona contra a
razão segundo falta de limite, sendo não algo diverso, é sem limite.
16. Ἆρ᾽ οὖν καὶ ἑτερότητι ταὐτόν; Ἢ οὔ, ἀλλὰ μορίωι ἑτερότητος
ἀντιταττομένωι πρὸς τὰ ὄντα κυρίως, ἃ δὴ λόγοι. Διὸ καὶ μὴ ὂν οὕτω τι
ὂν καὶ στερήσει ταὐτόν, εἰ ἡ στέρησις ἀντίθεσις πρὸς τὰ ἐν λόγωι ὄντα.
Οὐκοῦν φθαρήσεται ἡ στέρησις προσελθόντος τοῦ οὗ στέρησις;
Οὐδαμῶς· ὑποδοχὴ γὰρ ἕξεως οὐχ ἕξις, ἀλλὰ στέρησις, καὶ πέρατος οὐ
τὸ πεπερασμένον οὐδὲ τὸ πέρας, ἀλλὰ τὸ ἄπειρον καὶ καθ᾽ ὅσον
ἄπειρον. Πῶς οὖν [οὐκ] ἀπολεῖ αὐτοῦ τὴν φύσιν τοῦ ἀπείρου
προσελθὸν τὸ πέρας καὶ ταῦτα οὐ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντος ἀπείρου; Ἢ
εἰ μὲν κατὰ τὸ ποσὸν ἄπειρον, ἀνήρει· νῦν δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ
τοὐναντίον σώιζει αὐτὸ ἐν τῶι εἶναι· ὃ γὰρ πέφυκεν, εἰς ἐνέργειαν καὶ
τελείωσιν ἄγει, ὥσπερ τὸ ἄσπαρτον, ὅταν σπείρηται· καὶ ὅταν τὸ θῆλυ
τοῦ ἄρρενος καὶ οὐκ ἀπόλλυται τὸ θῆλυ, ἀλλὰ μᾶλλον θηλύνεται· τοῦτο
δέ ἐστιν· ὅ ἐστι μᾶλλον γίγνεται. Ἆρ᾽ οὖν καὶ κακὸν ἡ ὕλη
μεταλαμβάνουσα ἀγαθοῦ; Ἢ διὰ τοῦτο, ὅτι ἐδεήθη· οὐ γὰρ εἶχε. Καὶ
γὰρ ὃ μὲν ἂν δέηταί τινος, τὸ δ᾽ ἔχηι, μέσον ἂν ἴσως γίγνοιτο ἀγαθοῦ
καὶ κακοῦ, εἰ ἰσάζοι πως ἐπ᾽ ἄμφω· ὃ δ᾽ ἂν μηδὲν ἔχηι ἅτε ἐν πενίαι ὄν,
μᾶλλον δὲ πενία ὄν, ἀνάγκη κακὸν εἶναι. Οὐ γὰρ πλούτου πενία τοῦτο
[οὐδὲ ἰσχύος], ἀλλὰ πενία μὲν φρονήσεως, πενία δὲ ἀρετῆς, κάλλους,
ἰσχύος, μορφῆς, εἴδους, ποιοῦ. Πῶς οὖν οὐ δυσειδές; Πῶς δὲ οὐ πάντη
αἰσχρόν; Πῶς δὲ οὐ πάντη κακόν; Ἐκείνη δὲ ἡ ὕλη ἡ ἐκεῖ ὄν· τὸ γὰρ
πρὸ αὐτῆς ἐπέκεινα ὄντος. Ἐνταῦθα δὲ τὸ πρὸ αὐτῆς ὄν. Οὐκ ὂν ἄρα
αὐτή, ἕτερον ὄν, πρὸς τῶι καλῶι τοῦ ὄντος.
16. Então, por acaso [a matéria] é o mesmo que alteridade? Certamente
não, mas é o mesmo que uma parte de alteridade que se posiciona contra
as coisas que principalmente são, que na verdade são razões. Por isso
que tanto não é assim algo que é quanto é o mesmo que privação, se a
privação é antítese das coisas que são em razão. Então, será destruída a
privação ajuntando-se algo de que há privação? De modo algum; pois
receptáculo de uma condição não é condição276, mas privação, nem o
limite é receptáculo do limite que não está delimitado, mas o sem limite
e segundo quanto é sem limite. Então, como o limite que se ajuntou não
apagará sua própria natureza do sem limite, sendo sem limite, isso não
é segundo o que incidiu? Certamente, se for segundo sem limite de certa
quantidade, anulava277; agora não é assim, mas é o contrário, salva-o no
ser; o que é natural, pois conduz à atividade e à perfeição, como o não
semeado, quando está semeado; também quando o feminino está
semeado pelo masculino e não se perde o feminino, mas mais se
afemina; e é isto: o que vem a ser é mais. Então, por acaso também um
mal é a matéria que toma parte do bem? Certamente é por isso que teve
necessidade; pois não o tinha. Pois o que necessita de algo, e tenha isso,
talvez viria a ser um meio entre bem e mal, se for de algum modo igual
para ambos; mas o que nada tenha, porque é em indigência, ou melhor,
sendo indigência, há necessidade ser um mal278. Pois isso não é
indigência de riqueza [nem de força], mas indigência de modo de
pensar, indigência de virtude, de beleza, de força, de figura, de forma,
de uma certa qualidade. Então, como não será disforme? E como não
será totalmente vergonhoso? E como não será totalmente um mal?
Aquela matéria é a que ali é o que é; pois o além do que é é antes dela279.
E aqui o que é é antes dela. O que é portanto não é ela, sendo ele
diferente do que é junto ao belo.
A matéria não é condição (ἕξις), mas receptáculo de condição.
ἀνήρει] ἀνῄρει, imperfeito de ἀναιρέω, lição preferível.
Platão, Simpósio 203b.
No mundo inteligível, ‘o além do ser’ isto é o princípio criador precede a matéria;
aqui ela é precedida pelo ser.
εʹ
V
Περὶ τοῦ δυνάμει καὶ ἐνεργείαι
SOBRE O EM POTÊNCIA E EM ATIVIDADE
II 5 (25) Introdução
O tema está conectado ao tratado anterior, daí essa ordem estabelecida
por Porfírio: o que é em potência e o que é em atividade. O ser em
potência retoma o conceito de matéria enquanto movimento para
receber as formas e as figuras. Nesse aspecto, ela está agindo, isto é, em
atividade, o que só pode ocorrer no mundo sensível, pois no outro, as
coisas são estáveis, sempre o mesmo no mesmo lugar, não admitindo
mudança, porque não se obrigam ao tempo (οὐ τῶι χρόνωι ἐξείργεσθαι,
§1 linha 9). No entanto, como isso levaria ao não ser, porque ela não é
de fato as coisas que vêm a ser, ela mostra-se como uma visagem280, ou
visão fantasmagórica, que não pode tomar figura, sendo portanto ato do
que não é, mas que vem a ser através dela. Ao deixar o mundo
inteligível, ela surge como potência do que não é sempre, mas que vem
a ser sempre, renovando-se através dessa condição. Isso se dá no limite
O termo visagem (εἴδωλον) representa a imagem de um morto, ou do que não pode
aparecer porque foi destruído, de ὄλλυμαι ‘estou perdido, arrasado’, diferente de
(εἰκών, εἰκόνος), imagem por semelhança.
dos dois mundos (ἔσχατον), onde ela é apenas potência, não vindo a ser,
de fato. E como está dito no final do quinto parágrafo, “E isso é igual
ao verdadeiramente falso”, ou seja, é o que não é; por isso é preciso ela
não ser em atividade, porque é em potência. Assim deve-se concordar
que a matéria é um ser que tem forma (εἶδος) uma só e a mesma, não
gerável e indestrutível, não recebendo em si algo diverso de fora, nem
indo a outro lugar, invisível e imperceptível de modo diverso; isso é o
que o ato de pensar teve por sorte observar, como está dito no Timeu
52a. Essa mesma matéria passa ao mundo sensível, investindo-se do ato
de mover, para ser tudo em potência.
1. Λέγεται τὸ μὲν δυνάμει, τὸ δὲ ἐνεργείαι εἶναι· λέγεται δέ τι καὶ
ἐνέργεια ἐν τοῖς οὖσι. Σκεπτέον οὖν τί τὸ δυνάμει καὶ τί τὸ ἐνεργείαι.
Ἆρα τὸ αὐτὸ τῶι ἐνεργείαι εἶναι ἡ ἐνέργεια, καὶ εἴ τί ἐστιν ἐνεργείαι,
τοῦτο καὶ ἐνέργεια, ἢ ἕτερον ἑκάτερον καὶ τὸ ἐνεργείαι ὂν οὐκ ἀνάγκη
καὶ ἐνέργειαν εἶναι; Ὅτι μὲν οὖν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τὸ δυνάμει, δῆλον·
εἰ δὲ καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς, σκεπτέον. Ἢ ἐκεῖ τὸ ἐνεργείαι μόνον· καὶ εἰ
ἔστι τὸ δυνάμει, τὸ δυνάμει μόνον ἀεί, κἂν ἀεὶ ἦι, οὐδέποτε ἂν ἔλθοι
εἰς ἐνέργειαν [...] οὐ τῶι χρόνωι ἐξείργεσθαι. Ἀλλὰ τί ἐστι τὸ δυνάμει
πρῶτον λεκτέον, εἰ δὴ τὸ δυνάμει δεῖ μὴ ἁπλῶς λέγεσθαι· οὐ γὰρ ἔστι
τὸ δυνάμει μηδενὸς εἶναι. Οἷον δυνάμει ἀνδριὰς ὁ χαλκός· εἰ γὰρ
μηδὲν ἐξ αὐτοῦ μηδ᾽ ἐπ᾽ αὐτῶι μηδ᾽ ἔμελλε μηθὲν ἔσεσθαι μεθ᾽ ὃ ἦν
μηδ᾽ ἐνεδέχετο γενέσθαι, ἦν ἂν ὃ ἦν μόνον. Ὃ δὲ ἦν, ἤδη παρῆν καὶ
οὐκ ἔμελλε· τί οὖν ἐδύνατο ἄλλο μετὰ τὸ παρὸν αὐτό; Οὐ τοίνυν ἦν ἂν
δυνάμει. Δεῖ τοίνυν τὸ δυνάμει τι ὂν ἄλλο ἤδη τῶι τι καὶ ἄλλο μετ᾽ αὐτὸ
δύνασθαι, ἤτοι μένον μετὰ τοῦ ἐκεῖνο ποιεῖν ἢ παρέχον αὐτὸ ἐκείνω ὃ
δύναται φθαρὲν αὐτό, δυνάμει λέγεσθαι· ἄλλως γὰρ τὸ δυνάμει
ἀνδριὰς ὁ χαλκός, ἄλλως τὸ ὕδωρ δυνάμει χαλκὸς καὶ ὁ ἀὴρ πῦρ.
Τοιοῦτον δὴ ὂν τὸ δυνάμει ἆρα καὶ δύναμις λέγοιτο ἂν πρὸς τὸ
ἐσόμενον, οἷον ὁ χαλκὸς δύναμις τοῦ ἀνδριάντος; Ἤ, εἰ μὲν ἡ δύναμις
κατὰ τὸ ποιεῖν λαμβάνοιτο, οὐδαμῶς· οὐ γὰρ ἡ δύναμις ἡ κατὰ τὸ ποιεῖν
λαμβανομένη λέγοιτο ἂν δυνάμει. Εἰ δὲ τὸ δυνάμει μὴ μόνον πρὸς τὸ
ἐνεργείαι λέγεται, ἀλλὰ καὶ πρὸς ἐνέργειαν, εἴη ἂν καὶ δύναμις δυνάμει.
Βέλτιον δὲ καὶ σαφέστερον τὸ μὲν δυνάμει πρὸς τὸ ἐνεργείαι, τὴν δὲ
δύναμιν πρὸς ἐνέργειαν λέγειν. Τὸ μὲν δὴ δυνάμει τοιοῦτον ὥσπερ
ὑποκείμενόν τι πάθεσι καὶ μορφαῖς καὶ εἴδεσιν, ἃ μέλλει δέχεσθαι καὶ
πέφυκεν· ἢ καὶ σπεύδει ἐλθεῖν, καὶ τὰ μὲν ὡς πρὸς τὸ βέλτιστον, τὰ δὲ
πρὸς τὰ χείρω καὶ λυμαντικὰ αὐτῶν, ὧν ἕκαστον καὶ ἐνεργείαι ἐστὶν
ἄλλο.
1. Diz-se o ser em potência e o em atividade; e algo se diz atividade nas
coisas que são. Deve-se examinar então o que é o ser em potência e o
ser em atividade. Por acaso é igual ao ser em atividade a atividade, e se
algo é atividade, isso é também em atividade, ou é algo diferente cada
coisa, e o que é em atividade não é necessidade ser também atividade?
Que de fato nas coisas sensíveis é o ser em potência, é evidente; se é
também nas coisas inteligíveis, deve-se examinar. Certamente ali é o
ser em atividade apenas; e se fosse o ser em potência, seria o ser em
potência sempre, e caso seja em potência sempre, jamais chegaria à
atividade [...] por não se obrigar ao tempo. Mas o que é o ser em
potência primeiro deve-se dizer, se o ser em potência é preciso dizer-se
não simplesmente; pois o ser em potência não é ser de nada. Por
exemplo, o bronze é em potência estátua humana281; pois se nada
concedendo, de si ou sobre si, nem estivesse por haver de ser e nem
aceitasse vir a ser além do que era, seria o que era apenas. O que era já
antes estava presente e não estava por ser; que outra coisa poderia ser
além do mesmo que era presente? De fato, não seria em potência. É
preciso então o ser em potência ser algo, sendo algo já diverso do outro,
e ser capaz de vir a ser outro depois de ser ele mesmo, ou permanecendo
enquanto faz aquele ou apresentando-se igual àquele que é capaz de
destruir-se a si mesmo, isso é preciso dizer-se em potência. Pois uma
Aristóteles, Física III 1, 201a 30.
coisa é isso ‘bronze é estátua humana em potência’, e outra, a água é
bronze em potência, e o ar, fogo. Sendo tal o que é em potência, por
acaso potência poder-se-ia dizer para o que há de ser, como o bronze é
potência para estátua humana? Ou, se a potência fosse tomada segundo
o criar, de modo algum; pois a potência sendo tomada segundo o criar
não se poderia dizer em potência. E se em potência se diz não só para o
que é em atividade, mas também para atividade, seria também potência
em potência. Melhor e mais claro é o em potência em relação ao que é
em atividade, e dizer a potência em relação a atividade. Então o ser em
potência é tal como subjazendo algo a impressões, tanto a figuras
quanto a formas, que está por receber e ser por natureza; ou mesmo o
em potência se esforça por chegar tanto a algo como o melhor, quanto
a algo para o pior e corruptivo dentre as impressões, cada uma das quais
mesmo em atividade é outra coisa.
2. Περὶ δὲ τῆς ὕλης σκεπτέον, εἰ ἕτερόν τι οὖσα ἐνεργείαι δυνάμει ἐστὶ
πρὸς ἃ μορφοῦται, ἢ οὐδὲν ἐνεργείαι, καὶ ὅλως καὶ τὰ ἄλλα ἃ λέγομεν
δυνάμει λαβόντα τὸ εἶδος καὶ μένοντα αὐτὰ ἐνεργείαι γίνεται, ἢ τὸ
ἐνεργείαι κατὰ τοῦ ἀνδριάντος λεχθήσεται ἀντιτιθεμένου μόνον τοῦ
ἐνεργείαι ἀνδριάντος πρὸς τὸν δυνάμει ἀνδριάντα, ἀλλ᾽ οὐ τοῦ
ἐνεργείαι κατηγορουμένου κατ᾽ ἐκείνου, καθ᾽ οὗ τὸ δυνάμει ἀνδριὰς
ἐλέγετο. Εἰ δὴ οὕτως, οὐ τὸ δυνάμει γίνεται ἐνεργείαι, ἀλλ᾽ ἐκ τοῦ
δυνάμει ὄντος πρότερον ἐγένετο τὸ ἐνεργείαι ὕστερον. Καὶ γὰρ αὖ τὸ
ἐνεργείαι ὂν τὸ συναμφότερον, οὐχ ἡ ὕλη, τὸ δὲ εἶδος τὸ ἐπ᾽ αὐτῆι. Καὶ
τοῦτο μέν, εἰ ἑτέρα γίγνοιτο οὐσία, οἷον ἐκ χαλκοῦ ἀνδριάς· ἄλλη γὰρ
οὐσία ὡς τὸ συναμφότερον ὁ ἀνδριάς. Ἐπὶ δὲ τῶν ὅλως οὐ μενόντων
φανερόν, ὡς τὸ δυνάμει παντάπασιν ἕτερον ἦν. Ἀλλ᾽ ὅταν ὁ δυνάμει
γραμματικὸς ἐνεργείαι γένηται, ἐνταῦθα τὸ δυνάμει πῶς οὐ καὶ
ἐνεργείαι τὸ αὐτό; Ὁ γὰρ δυνάμει Σωκράτης ὁ αὐτὸς καὶ ἐνεργείαι
σοφός. Ἆρ᾽ οὖν καὶ ὁ ἀνεπιστήμων ἐπιστήμων; Δυνάμει γὰρ ἦν
ἐπιστήμων. Ἢ κατὰ συμβεβηκὸς ὁ ἀμαθὴς ἐπιστήμων. Οὐ γὰρ ἧι
ἀμαθὴς δυνάμει ἐπιστήμων, ἀλλὰ συμβεβήκει αὐτῶι ἀμαθεῖ εἶναι, ἡ δὲ
ψυχὴ καθ᾽ αὑτὴν ἐπιτηδείως ἔχουσα τὸ δυνάμει ἦν ἧιπερ καὶ
ἐπιστήμων. Ἔτι οὖν σώιζει τὸ δυνάμει, καὶ δυνάμει γραμματικὸς ἤδη
γραμματικὸς ὤν; Ἢ οὐδὲν κωλύει καὶ ἄλλον τρόπον· ἐκεῖ μὲν δυνάμει
μόνον, ἐνταῦθα δὲ τῆς δυνάμεως ἐχούσης τὸ εἶδος. Εἰ οὖν ἔστι τὸ μὲν
δυνάμει τὸ ὑποκείμενον, τὸ δ᾽ ἐνεργείαι τὸ συναμφότερον, ὁ ἀνδριάς,
τὸ εἶδος τὸ ἐπὶ τοῦ χαλκοῦ τί ἂν λέγοιτο; Ἢ οὐκ ἄτοπον τὴν ἐνέργειαν,
καθ᾽ ἣν ἐνεργείαι ἐστὶ καὶ οὐ μόνον δυνάμει, τὴν μορφὴν καὶ τὸ εἶδος
λέγειν, οὐχ ἁπλῶς ἐνέργειαν, ἀλλὰ τοῦδε ἐνέργειαν· ἐπεὶ καὶ ἄλλην
ἐνέργειαν τάχα κυριώτερον ἂν λέγοιμεν, τὴν ἀντίθετον τῆι δυνάμει τῆι
ἐπαγούσηι ἐνέργειαν. Τὸ μὲν γὰρ δυνάμει τὸ ἐνεργείαι ἔχειν παρ᾽
ἄλλου, τῆι δὲ δυνάμει ὃ δύναται παρ᾽ αὐτῆς ἡ ἐνέργεια· οἷον ἕξις καὶ ἡ
κατ᾽ αὐτὴν λεγομένη ἐνέργεια, ἀνδρία καὶ τὸ ἀνδρίζεσθαι. Ταῦτα μὲν
οὖν οὕτως.
2. Sobre a matéria deve-se examinar se, porque é algo diferente em
atividade, é em potência para as coisas de que tomará figura, ou em
nada é em atividade, e inteiramente e em relação às outras coisas que
dizemos em potência elas tendo tomado a forma, e permanecendo elas
mesmas vêm a ser em atividade, ou o que é em atividade da estátua
humana será dito apenas da estátua humana em atividade que se antepõe
à estátua humana em potência, mas não da que se declarou em atividade
daquela da qual o em potência era dito ‘estátua humana’282. E se é
assim, o que é em potência não vem a ser em atividade, mas a partir do
que é em potência antes veio a ser o que é em atividade posterior. Pois
por sua vez, o que é em atividade sendo o conjunto de dois, não é a
matéria, mas a forma nela. E é isso, se uma segunda essência viesse a
ser, como do bronze, estátua humana; pois é outra essência, como o
A estátua que se vê é a terceira e última, resultado da potência de figura e forma,
que é segunda; a primeira é aquela que se diz apenas em atividade, nos inteligíveis,
pois lá não há em potência, pois assim permaneceria sempre a mesma.
duplo: a estátua humana283. E sobre o que inteiramente não permanece,
é claro que o em potência era totalmente diferente. Mas quando o
gramático em potência venha a ser em atividade, aí como o em potência
não é também o mesmo em atividade? Pois o mesmo Sócrates em
potência é também o mesmo em atividade. Então por acaso também é
não sabedor o sabedor? Pois em potência era o sabedor. Ou por acidente
o não instruído é sabedor? Pois não seja não instruído em potência o
sabedor, mas aconteceu a ele ser não instruído, e a alma sendo por si
mesma adaptada, o em potência era para ela mesma também sabedor.
Então ainda salva o em potência o gramático em potência já sendo
gramático? Ou nada impede e há um outro modo: ali é apenas em
potência, aqui, estando em potência, é a forma. Se é então o em potência
o que subjaz, o em atividade é o conjunto de ambos, a estátua humana,
que se diria ser a forma sobre o bronze? Ou não é absurdo dizer que a
atividade, segundo a qual é em atividade e não somente em potência, é
a figura e a forma, não simplesmente atividade, mas atividade disto;
uma vez que poderíamos dizer que a atividade é outra, talvez algo
superior, que opõe a atividade à potência que conduz. Pois o em
potência é estar em atividade a partir de outro, e para a potência o que
pode de si mesmo é a atividade; tal que condição que também é dita
atividade segundo ela mesma, coragem e o ser corajoso. Isso então é
assim.
3. Οὗ δ᾽ ἕνεκα ταῦτα προείρηται, νῦν λεκτέον, ἐν τοῖς νοητοῖς πῶς ποτε
τὸ ἐνεργείαι λέγεται καὶ εἰ ἐνεργείαι μόνον ἢ καὶ ἐνέργεια ἕκαστον καὶ
εἰ ἐνέργεια πάντα καὶ εἰ τὸ δυνάμει κἀκεῖ. Εἰ δὴ μήτε ὕλη ἐκεῖ ἐν ἧι τὸ
δυνάμει, μήτε τι μέλλει τῶν ἐκεῖ, ὃ μὴ ἤδη ἐστί, μηδ᾽ ἔτι μεταβάλλον
εἰς ἄλλο ἢ μένον ἕτερόν τι γεννᾶι ἢ ἐξιστάμενον ἑαυτοῦ ἔδωκεν ἄλλωι
ἀντ᾽ αὐτοῦ εἶναι, οὐκ ἂν εἴη ἐκεῖ τὸ δυνάμει ἐν ὧι ἐστι, τῶν ὄντων καὶ
O bronze que tem sua essência é uma coisa que vem a ser outra: a estátua.
αἰῶνα, οὐ χρόνον ἐχόντων. Εἴ τις οὖν καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν τοὺς
τιθεμένους κἀκεῖ ὕλην ἔροιτο, εἰ μὴ κἀκεῖ τὸ δυνάμει κατὰ τὴν ὕλην
τὴν ἐκεῖ – καὶ γὰρ εἰ ἄλλον τρόπον ἡ ὕλη, ἀλλ᾽ ἔσται ἐφ᾽ ἑκάστου τὸ
μὲν ὡς ὕλη, τὸ δὲ ὡς εἶδος, τὸ δὲ συναμφότερον – τί ἐροῦσιν; Ἢ καὶ τὸ
ὡς ὕλη ἐκεῖ εἶδός ἐστιν, ἐπεὶ καὶ ἡ ψυχὴ εἶδος ὂν πρὸς ἕτερον ἂν εἴη
ὕλη. Οὐκοῦν πρὸς ἐκεῖνο καὶ δυνάμει; Ἢ οὔ· εἶδος γὰρ ἦν αὐτῆς καὶ
οὐκ εἰς ὕστερον δὲ τὸ εἶδος καὶ οὐ χωρίζεται δὲ ἀλλ᾽ ἢ λόγωι, καὶ οὕτως
ὕλην ἔχον, ὡς διπλοῦν νοούμενον, ἄμφω δὲ μία φύσις· οἷον καὶ
Ἀριστοτέλης φησὶ τὸ πέμπτον σῶμα ἄυλον εἶναι. Περὶ δὲ ψυχῆς πῶς
ἐροῦμεν; Δυνάμει γὰρ ζῶιον, ὅταν μήπω, μέλληι δέ, καὶ μουσικὴ
δυνάμει καὶ τὰ ἄλλα ὅσα γίνεται οὐκ ἀεὶ οὖσα· ὥστε καὶ ἐν νοητοῖς τὸ
δυνάμει. Ἢ οὐ δυνάμει ταῦτα, ἀλλὰ δύναμις ἡ ψυχὴ τούτων. Τὸ δὲ
ἐνεργείαι πῶς ἐκεῖ; Ἆρα ὡς ὁ ἀνδριὰς τὸ συναμφότερον ἐνεργείαι, ὅτι
τὸ εἶδος ἕκαστον ἀπείληφεν; Ἢ ὅτι εἶδος ἕκαστον καὶ τέλειον ὅ ἐστι.
Νοῦς γὰρ οὐκ ἐκ δυνάμεως τῆς κατὰ τὸ οἷόν τε νοεῖν εἰς ἐνέργειαν τοῦ
νοεῖν – ἄλλου γὰρ ἂν προτέρου τοῦ οὐκ ἐκ δυνάμεως δέοιτο – ἀλλ᾽ ἐν
αὐτῶι τὸ πᾶν. Τὸ γὰρ δυνάμει βούλεται ἑτέρου ἐπελθόντος εἰς
ἐνέργειαν ἄγεσθαι, ἵνα ἐνεργείαι γίνηταί τι, ὃ δ᾽ αὐτὸ παρ᾽ αὐτοῦ τὸ ἀεὶ
οὕτως ἔχει, τοῦτο ἐνέργεια ἂν εἴη. Πάντα οὖν τὰ πρῶτα ἐνέργεια· ἔχει
γὰρ ὃ δεῖ ἔχειν καὶ παρ᾽ αὑτῶν καὶ ἀεί· καὶ ψυχὴ δὴ οὕτως ἡ μὴ ἐν ὕληι,
ἀλλ᾽ ἐν τῶι νοητῶι. Καὶ ἡ ἐν ὕληι δὲ ἄλλη ἐνέργεια· οἷον ἡ φυτική·
ἐνέργεια γὰρ καὶ αὕτη ὅ ἐστιν. Ἀλλ᾽ ἐνεργείαι μὲν πάντα καὶ οὕτως,
ἐνέργεια δὲ πάντα; Ἢ πῶς; Εἰ δὴ καλῶς εἴρηται ἐκείνη ἡ φύσις
ἄγρυπνος εἶναι καὶ ζωὴ καὶ ζωὴ ἀρίστη, αἱ κάλλισται ἂν εἶεν ἐκεῖ
ἐνέργειαι. Καὶ ἐνεργείαι ἄρα καὶ ἐνέργεια τὰ πάντα καὶ ζωαὶ τὰ πάντα
καὶ ὁ τόπος ὁ ἐκεῖ τόπος ἐστὶ ζωῆς καὶ ἀρχὴ καὶ πηγὴ ἀληθοῦς ψυχῆς
τε καὶ νοῦ.
3. Por causa de que tenham sido antes ditas essas coisas, deve-se agora
dizer: entre os inteligíveis como é então dito o em atividade, se é apenas
em atividade ou também atividade é cada um, se atividade são todos, e
se o em potência há também ali? Se então nem matéria há ali, na qual
há o em potência, nem nenhum dos de lá está para ser o que ainda não
é, nem mesmo mudando-se em outro ou permanecendo gera algo
diferente ou saindo de si mesmo concede a outro estar no seu lugar, não
haveria ali, no lugar em que o outro está, o em potência, sendo eles em
relação à eternidade, não tendo tempo. Se então alguém interrogasse
sobre os inteligíveis os que põem também ali matéria, se não há também
ali o em potência, segundo a matéria dali – pois se de outro modo é a
matéria, mas haverá em cada um o em potência como matéria, como
forma e como conjunto de ambos – que dirão? Ou também o em
potência como matéria ali é forma, uma vez que também a alma seria
matéria em relação ao outro que é forma. Então em relação àquele
também é em potência? Ou não; e dela havia forma, e não para forma
posterior e nem se separa senão por razão, e assim tendo matéria, sendo
pensada como um duplo, ambas são uma só natureza284; por exemplo,
também Aristóteles285 diz ser o quinto elemento imaterial. E sobre a
alma como diremos? Pois é um vivente em potência, quando ainda não
é, e esteja para ser, um musicista em potência e outras coisas quantas
vêm a ser, não sendo sempre; assim também entre os inteligíveis é o em
potência. Certamente, não em potência são eles, mas a alma é potência
deles286. E o em atividade, como o diremos ali? Por acaso é como a
estátua humana, o conjunto de dois em atividade, que tomou forma cada
um? Ou é porque cada forma é o que é perfeito. Pois inteligência não é
a partir de potência desde o que é capaz de pensar até atividade do
pensar – pois necessitaria de outra, anterior àquela que não é a partir de
potência – mas em si mesmo é o todo. Pois o em potência quer ser
conduzido à atividade, outro chegando, para que em atividade se torne
algo, que é ele mesmo, de si mesmo, e está sempre assim, isso seria
atividade. Então todos os princípios são atividade; pois têm o que é
Enéada V 9 3.
Do Céu I 4, 270b 1-11; Metafísica VIII 1, 1042a 32 – b 8 e IX 8, 1050b 20-34.
A alma é potência criadora das coisas que vêm a ser.
preciso ter, tanto de si mesmos como sempre. Também a alma é assim,
não aquela em matéria, mas no inteligível. E aquela em matéria é
atividade diversa: como a vegetativa; pois é o que é atividade e ela
mesma. Mas em atividade são todos, e assim todos são atividade? Ou
como é? Se está bem dito que aquela natureza é insone 287 e vida e
excelente vida, as mais belas naturezas seriam ali atividades. E em
atividade então são também todas atividades e vidas em relação a todos
e o lugar que é ali é lugar de vida, princípio e fonte da verdadeira alma
e da inteligência288.
4. Τὰ μὲν οὖν ἄλλα πάντα, ὅσα δυνάμει τί ἐστιν, ἔχει καὶ τὸ ἐνεργείαι
εἶναι ἄλλο τι, ὃ ἤδη ὂν πρὸς ἄλλο δυνάμει εἶναι λέγεται· περὶ δὲ τῆς
λεγομένης εἶναι ὕλης, ἣν πάντα δυνάμει λέγομεν τὰ ὄντα, πῶς ἔστιν
εἰπεῖν ἐνεργείαι τι τῶν ὄντων εἶναι; Ἤδη γὰρ οὐ πάντα τὰ ὄντα δυνάμει
ἂν εἴη. Εἰ οὖν μηδὲν τῶν ὄντων, ἀνάγκη μηδ᾽ ὂν αὐτὴν εἶναι. Πῶς οὖν
ἂν ἐνεργείαι τι εἴη μηδὲν τῶν ὄντων οὖσα; Ἀλλ᾽ οὐδὲν τῶν ὄντων ἂν
εἴη τούτων, ἃ γίνεται ἐπ᾽ αὐτῆς, ἄλλο δέ τι οὐδὲν κωλύει εἶναι, εἴπερ
μηδὲ πάντα τὰ ὄντα ἐπὶ τῆι ὕληι. Ἧι μὲν δὴ οὐδέν ἐστι τούτων τῶν ἐπ᾽
αὐτῆι, ταῦτα δὲ ὄντα, μὴ ὂν ἂν εἴη. Οὐ μὲν δὴ ἀνείδεόν τι φανταζομένη
εἶδος ἂν εἴη· οὐ τοίνυν οὐδ᾽ ἐν ἐκείνοις ἂν ἀριθμηθείη. Μὴ ὂν ἄρα καὶ
ταύτηι ἔσται. Ἐπ᾽ ἄμφω ἄρα μὴ ὂν οὖσα πλειόνως μὴ ὂν ἔσται. Εἰ δὴ
πέφευγε μὲν τὴν τῶν ὡς ἀληθῶς ὄντων φύσιν, οὐ δύναται δὲ ἐφικέσθαι
οὐδὲ τῶν ψευδῶς λεγομένων εἶναι, ὅτι μηδὲ ἴνδαλμα λόγου ἐστὶν ὡς
ταῦτα, ἐν τίνι τῶι εἶναι ἂν ἁλοίη; Εἰ δὲ ἐν μηδενὶ τῶι εἶναι, τί ἂν
ἐνεργείαι εἴη;
4. Então todas as outras coisas, quantas são algo em potência, têm o ser
em atividade em algo diverso, que sendo então um diz-se em potência
em relação a algo diverso; e sobre ser a dita matéria, em relação a que
Platão, Timeu 52b.
Platão, Fedro 245c.
dizemos ser em potência tudo que é, como é possível dizer ser em
atividade algo do que é? Pois já não tudo que é seria em potência. Se
então ela é nada do que é, necessidade é que ela seja o que não é. Como
então seria em atividade algo, sendo ela nada do que é? Mas seria
nenhuma das coisas que são, daquelas que vêm a ser sobre ela mesma,
e nada impede que ela seja algo diverso, se nem todas as coisas que são
são sobre a matéria. Na verdade, ela nada tem daquilo que está nela, e
isso existindo, ela seria o que não é289. Nem na verdade ela imaginando
algo informe haveria forma290; portanto ela não seria contada nem entre
aqueles inteligíveis. O que não é então haverá ali. E para ambos
<sensíveis e inteligíveis> então sendo ela o que não é, mais será o que
não é291. Se na verdade ela evitou a natureza dos [inteligíveis] que são
assim verdadeiramente, não é capaz de alcançar nem os [sensíveis] que
falsamente são ditos que são, porque esses assim nem reflexo de razão
são, em qual ser ela estaria presa? Se em nenhum ser, por que ela seria
em atividade?
5. Πῶς οὖν λέγομεν περὶ αὐτῆς; Πῶς δὲ τῶν ὄντων ὕλη; Ἢ ὅτι δυνάμει.
Οὐκοῦν, ὅτι ἤδη δυνάμει, ἤδη οὖν ἔστι καθὸ μέλλει; Ἀλλὰ τὸ εἶναι
αὐτῆι μόνον τὸ μέλλον ἐπαγγελλόμενον· οἷον τὸ εἶναι αὐτῆι εἰς ἐκεῖνο
ἀναβάλλεται, ὃ ἔσται. Τὸ τοίνυν δυνάμει οὔ τι, ἀλλὰ δυνάμει πάντα·
μηδὲν δὲ ὂν καθ᾽ αὑτὸ, ἀλλ᾽ ὅ ἐστιν ὕλη ὄν, οὐδ᾽ ἐνεργείαι ἐστίν. Εἰ
γὰρ ἔσται τι ἐνεργείαι, ἐκεῖνο ὅ ἐστιν ἐνεργείαι, οὐχ ἡ ὕλη ἔσται· οὐ
πάντη οὖν ὕλη, ἀλλὰ οἷον ὁ χαλκός. Εἴη ἂν οὖν τοῦτο μὴ ὄν, οὐχ ὡς
ἕτερον τοῦ ὄντος, οἷον κίνησις· αὕτη γὰρ καὶ ἐποχεῖται τῶι ὄντι οἷον
ἀπ᾽ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῶι οὖσα, ἡ δέ ἐστιν οἷον ἐκριφεῖσα καὶ πάντη
χωρισθεῖσα καὶ μεταβάλλειν ἑαυτὴν οὐ δυναμένη, ἀλλ᾽ ὅπερ ἐξ ἀρχῆς
Aristóteles, Metafísica XIV 2, 1089a 26-28.
Enéada V 8 7 (linhas 18-24).
Se a matéria não poder ser entre os inteligíveis nem pode ser algo das coisas que
vêm a ser, então ela é duplamente não ser.
ἦν – μὴ ὂν δὲ ἦν – οὕτως ἀεὶ ἔχουσα. Οὔτε δὲ ἦν ἐξ ἀρχῆς ἐνεργείαι τι
ἀποστᾶσα πάντων τῶν ὄντων οὔτε ἐγένετο· ἃ γὰρ ὑποδῦναι ἠθέλησεν,
οὐδὲ χρωσθῆναι ἀπ᾽ αὐτῶν δεδύνηται, ἀλλὰ μένουσα πρὸς ἄλλο
δυνάμει οὖσα πρὸς τὰ ἐφεξῆς, τῶν δ᾽ ὄντων ἤδη παυσαμένων ἐκείνων
φανεῖσα ὑπό τε τῶν μετ᾽ αὐτὴν γενομένων καταληφθεῖσα ἔσχατον καὶ
τούτων κατέστη. Ὑπ᾽ ἀμφοτέρων οὖν καταληφθεῖσα ἐνεργείαι μὲν
οὐδετέρων ἂν εἴη, δυνάμει δὲ μόνον ἐγκαταλέλειπται εἶναι ἀσθενές τι
καὶ ἀμυδρὸν εἴδωλον μορφοῦσθαι μὴ δυνάμενον. Οὐκοῦν ἐνεργείαι
εἴδωλον· οὐκοῦν ἐνεργείαι ψεῦδος. Τοῦτο δὲ ταὐτὸν τῶι ἀληθινῶς
ψεῦδος· τοῦτο δὲ ὄντως μὴ ὄν. Εἰ οὖν ἐνεργείαι μὴ ὄν, μᾶλλον μὴ ὄν,
καὶ ὄντως ἄρα μὴ ὄν. Πολλοῦ ἄρα δεῖ αὐτῶι ἐνεργείαι τι τῶν ὄντων
εἶναι τὸ ἀληθὲς ἔχοντι ἐν τῶι μὴ ὄντι. Εἴπερ ἄρα δεῖ αὐτὸ εἶναι, δεῖ αὐτὸ
ἐνεργείαι μὴ εἶναι, ἵνα ἐκβεβηκὸς τοῦ ἀληθῶς εἶναι ἐν τῶι μὴ εἶναι ἔχηι
τὸ εἶναι, ἐπείπερ τοῖς ψευδῶς οὖσιν, ἐὰν ἀφέληις τὸ ψεῦδος αὐτῶν,
ἀφεῖλες αὐτῶν ἥντινα εἶχον οὐσίαν, καὶ τοῖς δυνάμει τὸ εἶναι καὶ τὴν
οὐσίαν ἔχουσιν εἰσαγαγὼν τὴν ἐνέργειαν ἀπολώλεκας αὐτῶν τῆς
ὑποστάσεως τὴν αἰτίαν, ὅτι τὸ εἶναι αὐτοῖς ἐν δυνάμει ἦν. Εἴπερ ἄρα
δεῖ ἀνώλεθρον τὴν ὕλην τηρεῖν, ὕλην αὐτὴν δεῖ τηρεῖν· δεῖ ἄρα δυνάμει,
ὡς ἔοικεν, εἶναι λέγειν μόνον, ἵνα ἦι ὅ ἐστιν, ἢ τούτους τοὺς λόγους
ἐξελεγκτέον.
5. Como então dizemos sobre ela? Como é a matéria do que é?
Certamente que é em potência. Portanto, porque já em potência, já é
segundo o que está para ser? Então o ser para ela é apenas o anunciado
que há de ser; por exemplo, o ser para ela se lança para aquilo que será.
Então o em potência não é algo, mas em potência é tudo; e nada sendo
de si, mas sendo o que é matéria, não é em atividade. Pois se haverá
algo em atividade, aquilo que é em atividade não será a matéria; não
totalmente será matéria, mas será como o bronze. Então seria isso não
sendo, não como diferente do que é, como ato de mover292; pois ele
transporta a si mesmo ao que é, como estando a partir de si mesmo e
em si mesmo, e ela é como tendo sido expulsa e separada totalmente,
não podendo mudar a si mesma, mas é aquilo mesmo que era de
princípio – e era o que não é – assim sempre estando. E nem era algo,
de princípio, em atividade, tendo-se afastado de todas as coisas que são,
nem veio a ser; pois quis se investir dessas coisas, e não está revestida
para colorir-se delas, mas permanecendo para algo diverso, sendo em
potência para o que vem a seguir, e, os que são, aqueles [inteligíveis],
já tendo cessado, ela mostrando-se, porque foi tomada pelas coisas que
vêm a ser depois dela, ocupou o extremo mesmo delas293. Por ambos
então tendo sido tomada, em atividade de nenhum dos dois seria, em
potência apenas ela é deixada para ser uma visagem débil e obscura,
não podendo tomar figura. Então em atividade é uma visagem; é então
em atividade um engano. E isso é igual ao verdadeiramente falso; e isso
é realmente o que não é294. Se então em atividade ela é o que não é,
mais é o que não é, e portanto realmente é o que não é. De muito então
é preciso ao mesmo que está em atividade para ser algo do que é, o
verdadeiro, no que não é. Portanto, se é preciso ser isso, é preciso isso
em atividade não ser, para que, o verdadeiro ser tendo resultado, ele o
tenha no não ser, porque se retirares aos que falsamente são o falso
deles, retiras deles qualquer coisa pela qual tinham essência, e aos que
têm em potência o ser e a essência, ao introduzir neles a atividade, pões
a perder a causa da hipóstase deles, porque o ser para eles era em
potência. Se por acaso é preciso observar que a matéria é
indestrutível295, é preciso observar a própria matéria; portanto, ao que
Platão, Sofista 256d.
Platão, Timeu 48e – 51e.
Platão, República 382a; Sofista 256d.
Platão, Timeu 52a.
parece, é preciso dizer que ela é apenas em potência, para que seja o
que é, ou devem-se refutar esses discursos.
ςʹ
VI
Περὶ ποιότιητος καὶ εἴδους
DA QUALIDADE E FORMA
II 6 (17) Introdução
Tratado curto e denso sobre o que é essência, em que Plotino define
qualidade em relação ao mundo sensível como uma queda do que no
mundo inteligível é essência e atividade. Para isso ele se vale de
Aristóteles, na Metafísica, que relaciona o ser à essência e à atividade;
isso permite pensar na relação entre arquétipo e cópia, seguindo o
Timeu de Platão, para realizar a junção dessas ideias mostrando como
a mente humana faz abstração e separa aspectos que são vistos como
qualidade, mas que na verdade são constituintes de essência. Esses que
são parte sendo todo são ao mesmo tempo essência em si mesmos,
assim decaem e passam a ser sensíveis, o que se explica no final do
terceiro capítulo: “E a mesma coisa não vem a ser qualidade e não
qualidade, mas [vem a ser] o de certa qualidade quando se tenha isolado
da essência, e quando é com ela, é essência ou forma ou atividade; pois
nada é o mesmo em si e em algo diverso, apenas decaindo de ser forma
e atividade”.
A qualidade, portanto, pode ser alterada, mas jamais a forma (εἶδος); o
que caracteriza um triângulo não é sua ‘triangularidade’, mas sua figura
(μορφή), que no mundo sensível é mera imagem ou visagem (εἰκών) de
sua forma e atividade originais.
1. Ἆρα τὸ ὂν καὶ ἡ οὐσία ἕτερον, καὶ τὸ μὲν ὂν ἀπηρημωμένον τῶν
ἄλλων, ἡ δὲ οὐσία τὸ ὂν μετὰ τῶν ἄλλων, κινήσεως, στάσεως, ταὐτοῦ,
ἑτέρου, καὶ στοιχεῖα ταῦτα ἐκείνης; Τὸ οὖν ὅλον οὐσία, ἕκαστον δὲ
ἐκείνων τὸ μὲν ὄν, τὸ δὲ κίνησις, τὸ δὲ ἄλλο τι. Κίνησις μὲν οὖν κατὰ
συμβεβηκὸς ὄν· οὐσία δὲ ἆρα κατὰ συμβεβηκός, ἢ συμπληρωτικὸν
οὐσίας; Ἢ καὶ αὐτὴ [ἡ] οὐσία καὶ τὰ ἐκεῖ πάντα οὐσία. Πῶς οὖν οὐ καὶ
ἐνταῦθα; Ἢ ἐκεῖ, ὅτι ἓν πάντα, ἐνθάδε δὲ διαληφθέντων τῶν εἰδώλων
τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο· ὥσπερ ἐν μὲν τῶι σπέρματι ὁμοῦ πάντα καὶ
ἕκαστον πάντα καὶ οὐ χεὶρ χωρὶς καὶ χωρὶς κεφαλή, ἔνθα δὲ χωρίζεται
ἀλλήλων· εἴδωλα γὰρ καὶ οὐκ ἀληθῆ. Τὰς οὖν ποιότητας ἐκεῖ φήσομεν
οὐσίας διαφορὰς περὶ οὐσίαν οὔσας ἢ περὶ ὄν, διαφορὰς δὲ ποιούσας
ἑτέρας οὐσίας πρὸς ἀλλήλας καὶ ὅλως οὐσίας; Ἢ οὐκ ἄτοπον, ἀλλὰ
περὶ τῶν τῆιδε ποιοτήτων, ὧν αἱ μὲν διαφοραὶ οὐσιῶν, ὡς τὸ δίπουν καὶ
τὸ τετράπουν, αἱ δὲ οὐ διαφοραὶ οὖσαι αὐτὸ τοῦτο μόνον ποιότητες
λέγονται. Καίτοι τὸ αὐτὸ καὶ διαφορὰ γίγνεται συμπληροῦσα καὶ οὐ
διαφορὰ ἐν ἄλλωι οὐ συμπληροῦσα τὴν οὐσίαν, συμβεβηκὸς δέ· οἷον
τὸ λευκὸν ἐν μὲν κύκνωι ἢ ψιμυθίωι συμπληροῦν, ἐν δὲ σοὶ
συμβεβηκός. Ἢ τὸ λευκὸν τὸ μὲν ἐν τῶι λόγωι συμπληροῦν καὶ οὐ
ποιότης, τὸ δὲ ἐν τῆι ἐπιφανείαι ποιόν. Ἢ διαιρετέον τὸ ποιόν, ὡς τὸ
μὲν οὐσιῶδες ἰδιότης τις οὖσα τῆς οὐσίας, τὸ δὲ μόνον ποιόν, καθ᾽ ὃ
ποιὰ οὐσία, τοῦ ποιοῦ οὐ διαλλαγὴν εἰς τὴν οὐσίαν ποιοῦντος οὐδ᾽ ἐκ
τῆς οὐσίας, ἀλλ᾽ οὔσης ἤδη καὶ πεπληρωμένης διάθεσίν τινα ἔξωθεν
ποιοῦντος καὶ μετὰ τὴν οὐσίαν τοῦ πράγματος προσθήκην, εἴτε περὶ
ψυχὴν εἴτε περὶ σῶμα γίγνοιτο. Ἀλλ᾽ εἰ καὶ τὸ ὁρώμενον λευκὸν ἐπὶ τοῦ
ψιμυθίου συμπληρωτικὸν εἴη αὐτοῦ; – ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ κύκνου οὐ
συμπληρωτικόν· γένοιτο γὰρ ἂν καὶ οὐ λευκός – ἀλλ᾽ ἐπὶ τοῦ ψιμυθίου·
καὶ τοῦ πυρὸς δὲ ἡ θερμότης. Ἀλλ᾽ εἴ τις λέγοι τὴν πυρότητα τὴν οὐσίαν
εἶναι καὶ ἐπὶ τοῦ ψιμυθίου τὸ ἀνάλογον; Ἀλλ᾽ ὅμως τοῦ ὁρωμένου
πυρὸς [πυρότης] ἡ θερμότης συμπληροῦσα καὶ ἡ λευκότης ἐπὶ τοῦ
ἑτέρου. Αἱ αὐταὶ τοίνυν συμπληρώσουσι καὶ οὐ ποιότητες, καὶ οὐ
συμπληρώσουσι καὶ [οὐ] ποιότητες. Καὶ ἄτοπον ἐν μὲν οἷς
συμπληροῦσι λέγειν ἄλλο εἶναι, ἐν δὲ οἷς μὴ ἄλλο, τῆς αὐτῆς φύσεως
οὔσης. Ἀλλ᾽ ἄρα τοὺς μὲν λόγους τοὺς ποιήσαντας αὐτὰ οὐσιώδεις
ὅλους, τὰ δὲ ἀποτελέσματα ἔχειν ἤδη τὰ ἐκεῖ τὶ ἐνταῦθα ποιά, οὐ τί.
Ὅθεν καὶ ἁμαρτάνειν ἡμᾶς ἀεὶ περὶ τὸ τὶ ἀπολισθάνοντας ἐν ταῖς
ζητήσεσιν αὐτοῦ καὶ εἰς τὸ ποιὸν καταφερομένους. Οὐ γὰρ εἶναι τὸ πῦρ
ὃ λέγομεν εἰς τὸ ποιὸν ἀφορῶντες, ἀλλὰ τὸ μὲν εἶναι οὐσίαν, ἃ δὲ νῦν
βλέπομεν, εἰς ἃ καὶ ἀφορῶντες λέγομεν, ἀπάγειν ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ τὶ ὡς
ὁρίζεσθαι τὸ ποιόν. Καὶ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν εὐλόγως· οὐδὲν γὰρ αὐτῶν
οὐσίαν εἶναι, ἀλλ᾽ αὐτῆς πάθη. Ὅθεν κἀκεῖνο, πῶς οὐκ ἐξ οὐσιῶν
οὐσία. Ἐλέγετο μὲν οὖν, ὅτι οὐ δεῖ τὸ αὐτὸ τὸ γινόμενον εἶναι τοῖς ἐξ
ὧν· νῦν δὲ λέγειν δεῖ ὅτι οὐδὲ τὸ γενόμενον οὐσία. Ἀλλὰ πῶς ἐκεῖ ἣν
ἐλέγομεν οὐσίαν οὐκ ἐξ οὐσίας λέγοντες; Τὴν γὰρ οὐσίαν φήσομεν ἐκεῖ
κυριώτερον καὶ ἀμιγέστερον ἔχουσαν τὸ ὂν εἶναι οὐσίαν – ὡς ἐν
διαφοραῖς – ὄντως, μᾶλλον δὲ μετὰ προσθήκης ἐνεργειῶν λεγομένην
οὐσίαν, τελείωσιν μὲν δοκοῦσαν εἶναι ἐκείνου, τάχα δ᾽ ἐνδεεστέραν τῆι
προσθήκηι καὶ τῶι οὐχ ἁπλῶι, ἀλλ᾽ ἤδη ἀφισταμένην τούτου.
1. Por acaso é diferente o que é e a essência, enquanto o que é está
privado das coisas diversas, e a essência é com as coisas diversas: ato
de mover e estabilidade, o mesmo e outro, e esses elementos são
dela296? Então o inteiro é essência, e cada um dos elementos é o que é,
um é ato de mover, outro é coisa diversa. Então ato de mover é o que é
segundo o que incidiu; e por acaso é essência pelo que incidiu ou é
complemento de essência? Certamente, tanto ele mesmo é essência,
quanto todas as coisas dali são essência297. Então como não o são aqui?
Platão, Sofista 237d; 254b – 255e.
Enéada VI 1 – 3.
Certamente o são ali porque uno é tudo, e aqui, tendo sido distinguidas
as visagens, uma é uma coisa, outra é outra; desse modo tudo em
conjunto é no esperma, cada coisa é tudo, e não mão em separado e
cabeça em separado, e aqui separa-se uma de outras; pois são visagens
e não coisas verdadeiras. Então diremos que ali as qualidades são
diferenças de essência que são acerca de essência ou do que é, e que as
diferenças criaram essências diferentes umas em relação às outras e de
modo geral [criaram] essências? Certamente isso não é absurdo, mas
sobre as qualidades daqui, das quais umas são diferenças de essências,
como o bípede e o quadrúpede, e outras que não são diferenças por isso
mesmo se dizem apenas qualidades298. Ainda que seja a mesma coisa,
tanto vem a ser diferença que complementa a essência quanto não vem
a ser diferença porque não complementa essência em algo diverso, e é
o que incidiu: tal que o branco, que no cisne ou no pigmento branco299
complementa, em ti é o que incidiu. Certamente o branco que de uma
parte complementa em razão não é qualidade, e que de outra
complementa em manifestação é de certa qualidade. Ou deve-se
distinguir o de certa qualidade, como uma certa propriedade essencial
que é da essência, e como apenas de certa qualidade300, segundo o que
é de certa qualidade a essência, o de certa qualidade que cria não se
mudando para essência nem desde essência, mas ela já sendo e estando
completa, ele criando uma certa disposição de fora, a acrescentou
depois da essência do fato, e veio a ser seja acerca da alma seja acerca
do corpo. Mas se também o branco que é delimitado sobre o pigmento
branco fosse complementar dele? – Pois sobre o cisne não é
complementar; pois também pode vir a ser não branco – mas é sobre o
No mundo inteligível, qualidade é de essência, não há acidente, isto é, pelo que
incidiu; no sensível, as qualidades são acidentais, por isso são imagens, ou visagens,
em relação ao modelo.
Aristóteles, Ética a Nicômaco I 4, 1096b 23.
Aristóteles, Metafísica V 14, 1020b 13-18.
pigmento branco; também o calor o é do fogo. Mas se alguém disser
que a ignição é sua essência e de modo análogo sobre o pigmento
branco? No entanto, o calor que complementa é do fogo que se delimita,
e a brancura [é o que complementa] sobre o outro. Esses acréscimos,
portanto, complementam e não são qualidades, e não complementam e
são qualidades. É um absurdo dizer que há uma coisa nos que
complementam, e nos que não [complementam] há outra, sendo a
mesma natureza. E que, portanto, as razões que as criam são essenciais
inteiras, e que as têm perfeitas já ali em algo, aqui são certas qualidades,
não [perfeitas] em algo. E que daí também nós erramos sempre acerca
do ‘algo’, derrapando nas buscas dele, sendo levados abaixo para os de
certa qualidade301. Pois nem há o fogo que dizemos ao dirigir o olhar
para certa qualidade, mas há essência em relação a ele, e as coisas que
agora olhamos, dizemos dirigindo o olhar para elas, que nos desviam
do ‘algo’, de modo a delimitar o de certa qualidade302. Sobre os
sensíveis, isso é bem razoável; pois nenhum deles é essência, mas são
impressões dela. Daí, também aquilo: ‘Como não há essência desde
essências?’. Era dito, de fato, porque não é preciso o mesmo ser o que
vem a ser, para os que são desde as quais [essências]; agora é preciso
dizer que nem o que vem a ser é essência. Mas como ali dizíamos a que
era essência, dizendo que não é desde essência? Pois diremos que a
essência ali é essência realmente que tem o que é mais poderoso e mais
puro – como em diferenças303 – isto é, que é dita essência depois de
acréscimos de atividades, mostrando ser a perfeição daquilo, logo sendo
mais necessitada pelo acréscimo e por não ser simples, mas já se
afastando disso.
Platão, Carta VII 343c.
Platão, Timeu 49a – 50a.
As diferenças implicam multiplicidade, pois do uno vem o múltiplo, que deixa de
ser simples.
2. Ἀλλὰ περὶ τῆς ποιότητος σκεπτέον τί ὅλως· τάχα γὰρ γνωσθὲν ὅ τι
ἐστὶ μᾶλλον παύσει τὰς ἀπορίας. Πρῶτον οὖν ἐκεῖνο ζητητέον, εἰ τὸ
αὐτὸ θετέον ὁτὲ μὲν ποιὸν μόνον, ὁτὲ δὲ συμπληροῦν οὐσίαν, οὐ
δυσχεράναντας ποιὸν συμπληρωτικὸν οὐσίας εἶναι, ἀλλὰ ποιᾶς μᾶλλον
οὐσίας. Δεῖ τοίνυν ἐπὶ τῆς ποιᾶς οὐσίας τὴν οὐσίαν πρὸ τοῦ ποιὰν εἶναι
καὶ τὸ τί ἐστι. Τί οὖν ἐπὶ τοῦ πυρὸς πρὸ τῆς ποιᾶς οὐσίας ἡ οὐσία; Ἆρα
τὸ σῶμα; Τὸ γένος τοίνυν οὐσία ἔσται, τὸ σῶμα, τὸ δὲ πῦρ σῶμα θερμὸν
καὶ οὐκ οὐσία τὸ ὅλον, ἀλλ᾽ οὕτω τὸ θερμὸν ἐν αὐτῶι, ὡς καὶ ἐν σοὶ τὸ
σιμόν. Ἀφαιρεθείσης τοίνυν θερμότητος καὶ τοῦ λαμπροῦ καὶ κούφου,
ἃ δὴ δοκεῖ ποιὰ εἶναι, καὶ ἀντιτυπίας τὸ τριχῆι διαστατὸν καταλείπεται
καὶ ἡ ὕλη οὐσία. Ἀλλ᾽ οὐ δοκεῖ· τὸ γὰρ εἶδος μᾶλλον οὐσία. Ἀλλὰ τὸ
εἶδος ποιότης. Ἢ οὐ ποιότης, ἀλλὰ λόγος τὸ εἶδος. Τὰ οὖν ἐκ τοῦ λόγου
καὶ τοῦ ὑποκειμένου τί ἐστιν; Οὐ γὰρ τὸ ὁρώμενον καὶ τὸ καῖον· τοῦτο
δὲ ποιόν. Εἰ μή τις λέγοι τὸ καίειν ἐνέργειαν ἐκ τοῦ λόγου· καὶ τὸ
θερμαίνειν καὶ τὸ λευκαίνειν τοίνυν καὶ τὰ ἄλλα ποιήσεις· ὥστε τὴν
ποιότητα οὐχ ἕξομεν ὅπου καταλείψομεν. Ἢ ταύτας μὲν οὐ λεκτέον
ποιότητας, ὅσαι λέγονται συμπληροῦν οὐσίας, εἴπερ ἐνέργειαι αἱ αὐτῶν
ἀπὸ τῶν λόγων καὶ τῶν δυνάμεων τῶν οὐσιωδῶν ἰοῦσαι, ἃ δ᾽ ἐστὶν
ἔξωθεν πάσης οὐσίας οὐ πὴι μὲν ποιότητες, ἄλλοις δὲ οὐ ποιότητες
φανταζόμεναι, τὸ δὲ περιττὸν μετὰ τὴν οὐσίαν ἔχουσαι, οἷον καὶ ἀρεταὶ
καὶ κακίαι καὶ αἴσχη καὶ κάλλη καὶ ὑγίειαι καὶ οὕτως ἐσχηματίσθαι.
Καὶ τρίγωνον μὲν καὶ τετράγωνον καθ᾽ αὑτὸ οὐ ποιόν, τὸ δὲ
τετριγωνίσθαι ἧι μεμόρφωται ποιὸν λεκτέον, καὶ οὐ τὴν τριγωνότητα,
ἀλλὰ τὴν μόρφωσιν· καὶ τὰς τέχνας δὲ καὶ τὰς ἐπιτηδειότητας· ὥστε
εἶναι τὴν ποιότητα διάθεσίν τινα ἐπὶ ταῖς οὐσίαις ἤδη οὔσαις εἴτ᾽
ἐπακτὴν εἴτ᾽ ἐξ ἀρχῆς συνοῦσαν, ἣ εἰ μὴ συνῆν, οὐδὲν ἔλαττον εἶχεν ἡ
οὐσία. Ταύτην δὲ καὶ εὐκίνητον καὶ δυσκίνητον εἶναι· ὡς διττὸν εἶναι
εἶδος, τὸ μὲν εὐκίνητον, τὸ δὲ ἔμμονον αὐτῆς.
2. Mas sobre a qualidade deve-se examinar algo de modo geral; pois
tendo-se conhecido o que é, mais isso cessará as aporias. Deve-se
buscar aquilo primeiro: se se deve pôr o mesmo ora apenas como de
certa qualidade, ora complementando essência, não desaprovando que
[o mesmo] seja certa qualidade complementar de essência, mas antes
[complementar] de essência de certa qualidade. Portanto, sobre a
essência de certa qualidade, é preciso a essência, e o que é, ser antes do
‘de certa qualidade’. O que, então, é sobre o fogo, a essência antes da
essência de certa qualidade? Por acaso é o corpo? O gênero, portanto,
será essência, o corpo, e o fogo será corpo quente, e não será essência
o inteiro, mas assim será o quente em si, como também o achatado em
ti304. Tendo-se afastado, portanto, calor, esplendor e leveza, coisas que
parecem ser de certa qualidade, resta o destacável em terceira dimensão
de resistência, e resta a matéria como essência. Mas não parece [ser
isso]; pois a forma é antes essência305. Mas a forma é qualidade.
Certamente a forma não é qualidade, mas é razão. Então, as coisas desde
razão e desde o que subjaz o que são? Pois não é o que é visto e o que
arde; isso é de certa qualidade. A não ser que alguém diga que o arder
seja atividade desde a razão; e tanto o ser quente quanto o ser branco e
as outras coisas [assim] serão criações; assim não teremos onde
deixaremos a qualidade. Certamente não se deve dizer que essas,
quantas se dizem ser o que complementa essência, são qualidades, se a
atividade delas são as que vêm das razões e das potências essenciais; as
coisas que são de fora de toda essência não são em um ponto qualidades,
e em outros não são qualidades que aparecem, tendo o supérfluo depois
da essência, tal que estando configuradas como virtudes, vícios,
vergonhas, belezas, saúde306. Tanto triângulo quanto quadrado não é
segundo si mesmo de certa qualidade, mas se deve dizer de certa
qualidade o que se configurou em certo ponto por ter-se elevado ao
Aristóteles, Metafísica VII 5, 1030b 16-26.
Aristóteles, Metafísica VII 3, 1029a 16-30.
Aristóteles, Metafísica V 14, 1020b 13-18.
cubo, e não a ‘triangularidade307’, mas a configuração; assim também
quanto às artes e quanto às utilidades; de modo a ser a qualidade uma
certa disposição nas essências, sendo já [essências], seja [disposição]
estranha seja que é junta desde o início, que se não era junta, a essência
nada tinha inferior. E essa [disposição] é tanto bem movível quanto
dificilmente movível; como sendo dupla forma: a bem movível, e a
perseverante nela mesma.
3. Τὸ οὖν λευκὸν τὸ ἐπὶ σοὶ θετέον οὐ ποιότητα, ἀλλ᾽ ἐνέργειαν
δηλονότι ἐκ δυνάμεως τῆς τοῦ λευκαίνειν, κἀκεῖ πάσας τὰς λεγομένας
ποιότητας ἐνεργείας τὸ ποιὸν λαβούσας παρὰ τῆς ἡμετέρας δόξης τῶι
ἰδιότητα εἶναι ἑκάστην οἷον διοριζούσας τὰς οὐσίας πρὸς ἀλλήλας καὶ
πρὸς ἑαυτὰς ἴδιον χαρακτῆρα ἐχούσας. Τί οὖν διοίσει ποιότης ἡ ἐκεῖ;
Ἐνέργειαι γὰρ καὶ αὗται. Ἢ ὅτι μὴ οἷόν τί ἐστι δηλοῦσιν οὐδὲ
ἐναλλαγὴν τῶν ὑποκειμένων οὐδὲ χαρακτῆρα, ἀλλ᾽ ὅσον μόνον τὴν
λεγομένην ποιότητα ἐκεῖ ἐνέργειαν οὖσαν· ὥστε τὸ μέν, ὅταν ἰδιότητα
οὐσίας ἔχηι, δῆλον αὐτόθεν ὡς οὐ ποιόν, ὅταν δὲ χωρίσηι ὁ λόγος τὸ
ἐπ᾽ αὐτοῖς ἴδιον οὐκ ἐκεῖθεν ἀφελών, ἀλλὰ μᾶλλον λαβὼν καὶ γεννήσας
ἄλλο, ἐγέννησε ποιὸν οἷον μέρος οὐσίας λαβὼν τὸ ἐπιπολῆς φανὲν
αὐτῶι. Εἰ δὲ τοῦτο, οὐδὲν κωλύει καὶ τὴν θερμότητα τῶι σύμφυτον
εἶναι τῶι πυρὶ εἶδός τι εἶναι τοῦ πυρὸς καὶ ἐνέργειαν καὶ οὐ ποιότητα
αὐτοῦ, καὶ αὖ ἄλλως ποιότητα, μόνην δὲ ἐν ἄλλωι ληφθεῖσαν οὐκέτι
μορφὴν οὐσίας οὖσαν, ἀλλὰ ἴχνος μόνον καὶ σκιὰν καὶ εἰκόνα
ἀπολιποῦσαν αὐτῆς τὴν οὐσίαν, ἧς ἡ ἐνέργεια, ποιότητα εἶναι. Ὅσα οὖν
συμβέβηκε καὶ μὴ ἐνέργεια καὶ εἴδη οὐσιῶν μορφάς τινας παρεχόμενα,
ποιὰ ταῦτα· οἷον καὶ αἱ ἕξεις καὶ διαθέσεις ἄλλαι τῶν ὑποκειμένων
λεκτέαι ποιότητες, τὰ δὲ ἀρχέτυπα αὐτῶν, ἐν οἷς πρώτως ἐστίν,
ἐνεργείας ἐκείνων. Καὶ οὐ γίνεται ταὐτὸ ποιότης καὶ οὐ ποιότης, ἀλλὰ
Τριγωνότης, τριγωνότητος [ἡ]: qualidade do que se tornou triangular, ou que se
elevou ao cubo, isto é, à terceira potência; isso se dá com números cúbicos e com
figuras em terceira dimensão.
τὸ ἀπηρημωμένον οὐσίας ποιόν, τὸ δὲ σὺν ταύτηι οὐσίαν ἢ εἶδος ἢ
ἐνέργειαν· οὐδὲν γάρ ἐστι ταὐτὸν ἐν αὐτῶι καὶ ἐν ἄλλωι μόνον ἐκπεσὸν
τοῦ εἶδος καὶ ἐνέργεια εἶναι. Ὃ μέντοι μηδέποτε εἶδος ἄλλου, ἀλλὰ
συμβεβηκὸς ἀεί, καθαρῶς ποιότης καὶ μόνον τοῦτο.
3. Então o branco que é em ti deve-se pôr não como qualidade, mas
evidentemente como atividade da potência de tornar-se branco, e [devese pôr que] lá todas as ditas qualidades são atividades que tomam o de
certa qualidade segundo nossa opinião por ser cada uma propriedade,
tal que delimitam as essências umas em relação às outras e têm
característica própria em relação a si mesmas. Então o que distinguirá
a qualidade que é de lá? Pois elas mesmas são atividades. Certamente é
porque não mostram algo tal que o que é, nem a troca das coisas que
subjazem, nem [mostram] característica, mas apenas quanto a dita
qualidade ali é atividade; assim é isso, quando tenha propriedade de
essência, que mostra que de si mesmo não é de certa qualidade, e que,
quando a razão separe o próprio nessas coisas, não as afasta dali, mas
que antes as toma e gera coisa diversa, gerou certa qualidade como parte
de essência ao tomar o que se mostra superficialmente nele 308. E se é
isso, nada impede o calor, que é congênito ao fogo, ser uma certa forma
do fogo e uma atividade, e não uma qualidade dele, e por sua vez uma
qualidade de outro modo, porque foi tomada única em algo diverso, não
mais sendo figura de essência, mas apenas uma marca, uma sombra,
uma visagem, que a essência, que é atividade, deixa de si, para ser
qualidade. Então, quantas coisas incidiram, não sendo atividade e
formas de essências, são de certa qualidade que apresentam certas
figuras; tal que tanto as condições quanto as disposições diversas do
que subjaz devem-se dizer qualidades, e os arquétipos delas nos que são
No mundo inteligível, a qualidade não é característica do que subjaz, mas antes é
arquétipo, que no mundo sensível tomamos, separando certas propriedades de
essência, e chamamos de qualidade.
primeiramente são atividades dessas309. E a mesma coisa não vem a ser
qualidade e não qualidade, mas [vem a ser] o de certa qualidade quando
se tenha isolado da essência, e quando é com ela, é essência ou forma
ou atividade; pois nada é o mesmo em si e em algo diverso, apenas
decaindo de ser forma e atividade. Portanto, o que jamais é forma de
algo diverso, mas o que sempre incidiu, claramente é qualidade e apenas
isso.
Portanto, qualidade não é forma, mas uma cópia do arquétipo, a imagem ou
visagem.
ζʹ
VII
Περὶ τῆς δι᾽ ὅλων κράσεως
DA UNIÃO TOTAL
II 7 (37) Introdoção
A questão é se pode haver mistura de modo total, uma vez que a matéria
é incorpórea; assim a matéria se modificaria conforme a entrada de
qualidade, mas qualidade também sendo incorpórea, isso não admitiria
mistura. Para admitir a mistura a matéria sendo incorpórea confunde-se
com a qualidade, mas não toda qualidade, feita exceção apenas àquela
da corporeidade. Desse modo pode-se admitir um todo homogêneo.
Mas para isso acontecer é preciso que o todo seja igual nas partes que
se fundem, de modo a não apenas combinar, para que cada parte seja o
mínimo do todo unido. Mas as grandezas são incompatíveis, porque
uma não se desfaz na outra; se houver secção uma anula a outra. Assim,
deve-se dizer que apenas qualidades de tal tipo cria mistura, como
matéria se mistura com qualidade de tal tipo, excluindo a qualidade da
grandeza. E a razão, que não envolve as qualidades, cria o corpo,
estando-lhe ao seu redor, mas observando-se sem matéria, nua, não se
separando do corpo, mas estando imanente a ele; por isso o corpo é
matéria e razão imanente. A razão, sendo forma, é em torno da matéria,
criando, e inseparável da inteligência, no mundo sensível, porque no
mundo inteligível ela é separável.
1. Περὶ τῆς δι᾽ ὅλων λεγομένης τῶν σωμάτων κράσεως ἐπισκεπτέον.
Ἆρα ἐνδέχεται ὅλον δι᾽ ὅλου ὑγρὸν ὑγρῶι συμμιχθὲν ἑκάτερον δι᾽
ἑκατέρου ἢ θάτερον διὰ θατέρου χωρεῖν; Διαφέρει γὰρ οὐδὲν
ὁποτερωσοῦν, εἰ γίγνοιτο. Οἱ μὲν γὰρ τῆι παραθέσει διδόντες ὡς
μιγνύντες μᾶλλον ἢ κιρνάντες ἐατέοι, εἴπερ δεῖ τὴν κρᾶσιν ὁμοιομερὲς
τὸ πᾶν ποιεῖν, καὶ ἕκαστον μέρος τὸ σμικρότατον ἐκ τῶν κεκρᾶσθαι
λεγομένων εἶναι. Οἱ μὲν οὖν τὰς ποιότητας μόνας κιρνάντες, τὴν δὲ
ὕλην παρατιθέντες ἑκατέρου τοῦ σώματος καὶ ἐπ᾽ αὐτῶν ἐπάγοντες τὰς
παρ᾽ ἑκατέρου ποιότητας πιθανοὶ ἂν εἶεν τῶι διαβάλλειν τὴν δι᾽ ὅλων
κρᾶσιν τῶι τε εἰς τομὰς τὰ μεγέθη συμβαίνειν τῶν ὄγκων ἰέναι, εἰ μηδὲν
διάλειμμα μηδετέρωι τῶν σωμάτων γίνοιτο, εἰ συνεχὴς ἔσται ἡ
διαίρεσις τῶι κατὰ πᾶν τὴν διάδυσιν γίνεσθαι θατέρωι εἰς θάτερον, καὶ
δή, ὅταν τὰ κραθέντα μείζω τόπον κατέχηι ἢ θάτερον καὶ τοσοῦτον,
ὅσον συνελθόντα τὸν ἑκατέρου τόπον. Καίτοι, εἰ δι᾽ ὅλου ὅλον ἦν
διεληλυθός, τὸν τοῦ ἑτέρου ἔδει, φασί, μένειν τὸν αὐτόν, εἰς ὃ θάτερον
ἐνεβλήθη. Οὗ δὲ μὴ μείζων ὁ τόπος γίνεται, ἀέρος τινὰς ἐξόδους
αἰτιῶνται, ἀνθ᾽ ὧν εἰσέδυ θάτερον. Καὶ τὸ σμικρὸν δὲ ἐν τῶι μείζονι
πῶς ἂν ἐκταθὲν δι᾽ ὅλου χωρήσειε; Καὶ πολλὰ ἄλλα λέγουσιν. Οἱ δ᾽ αὖ
– οἱ τὴν δι᾽ ὅλων κρᾶσιν εἰσάγοντες – τέμνεσθαι μὲν καὶ μὴ εἰς τομὰς
ἀναλίσκεσθαι λέγειν ἂν δύναιντο καὶ δι᾽ ὅλων τῆς κράσεως γιγνομένης,
ἐπεὶ καὶ τοὺς ἱδρῶτας οὐ τοῦ σώματος τομὰς ποιεῖν οὐδ᾽ αὖ
κατατετρῆσθαι φήσουσι. Καὶ γὰρ εἴ τις λέγοι μηδὲν κωλύειν τὴν φύσιν
οὕτω πεποιηκέναι τοῦ διιέναι τοὺς ἱδρῶτας χάριν, ἀλλ᾽ ἐπὶ τῶν
τεχνητῶν, ὅταν λεπτὰ ἦι καὶ συνεχῆ, ὁρᾶσθαι τὸ ὑγρὸν δι᾽ ὅλου δεῦον
αὐτὰ καὶ διαρρεῖν ἐπὶ θάτερα τὸ ὑγρόν. Ἀλλὰ σωμάτων ὄντων πῶς οἷόν
τε τοῦτο γίγνεσθαι; Ὡς διιέναι μὴ τέμνοντα ἐπινοῆσαι οὐ ῥάιδιον·
τέμνοντα δὲ κατὰ πᾶν ἀναιρήσει ἄλληλα δηλονότι. Τὰς δὲ αὔξας ὅταν
λέγωσι μὴ γίνεσθαι πολλαχοῦ, διδόασι τοῖς ἑτέροις ἀέρων ἐξόδους
αἰτιᾶσθαι. Πρός τε τὴν τῶν τόπων αὔξην χαλεπῶς μέν, ὅμως δὲ τί
κωλύει λέγειν συνεισφερομένου ἑκατέρου σώματος καὶ τὸ μέγεθος
μετὰ τῶν ἄλλων ποιοτήτων ἐξ ἀνάγκης τὴν αὔξην γίνεσθαι; Μὴ γὰρ
μηδὲ τοῦτο ἀπόλλυσθαι, ὥσπερ οὐδὲ τὰς ἄλλας ποιότητας, καὶ ὥσπερ
ἐκεῖ ποιότητος ἄλλο εἶδος μικτὸν ἐξ ἀμφοῖν, οὕτω καὶ μέγεθος ἄλλο,
οὗ δὴ τὸ μίγμα ποιεῖ τὸ ἐξ ἀμφοῖν μέγεθος. Ἀλλ᾽ εἰ ἐνταῦθ᾽ ἂν πρὸς
αὐτοὺς οἱ ἕτεροι λέγοιεν, ὡς, εἰ μὲν ἡ ὕλη τῆι ὕληι παράκειται, καὶ ὁ
ὄγκος τῶι ὄγκωι, ὧι σύνεστι τὸ μέγεθος, τὸ ἡμέτερον ἂν λέγοιτε· εἰ δὲ
δι᾽ ὅλου καὶ ἡ ὕλη μετὰ τοῦ ἐπ᾽ αὐτῆι πρώτως μεγέθους, οὕτως ἂν
γένοιτο οὐχ ὡς γραμμὴ γραμμῆι ἐφεξῆς ἂν κέοιτο [τῶι] κατὰ τὰ πέρατα
τοῖς σημείοις ἑαυτῶν συνάψαι, οὗ δὴ αὔξη ἂν γίνοιτο, ἀλλ᾽ ἐκείνως ὡς
ἂν γραμμὴ γραμμῆι ἐφαρμοσθείη, ὥστε αὔξην μὴ γίνεσθαι. Τὸ δ᾽
ἔλαττον διὰ παντὸς τοῦ μείζονος καὶ μεγίστου τὸ μικρότατον καὶ ἐφ᾽
ὧν φανερὸν ὅτι κίρναται. Ἐπὶ γὰρ τῶν ἀδήλων ἔξεστι λέγειν μὴ εἰς πᾶν
φθάνειν, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ὧν γε φανερῶς συμβαίνει, λέγοιτο ἄν. Καὶ λέγοιεν
ἐκτάσεις τῶν ὄγκων, οὐ σφόδρα πιθανὰ λέγοντες εἰς τοσοῦτον τὸν
σμικρότατον ὄγκον ἐκτείνοντες· οὐδὲ γὰρ μεταβάλλοντες τὸ σῶμα
μέγεθος αὐτῶι πλέον διδόασιν, ὥσπερ εἰ ἐξ ὕδατος ἀὴρ γίγνοιτο.
1. Sobre a união dita de todos os corpos deve-se examinar310. Por acaso
aceita-se um todo inteiramente líquido, tendo sido misturado a líquido,
correr cada um por si, ou um outro de outra forma? Pois nada difere por
qual dos dois modos, se acontecer. Pois os que dão <a união> por
proximidade311 devem-se permitir assim misturar mais do que
combinar, mesmo se é preciso a união fazer o todo igual nas partes, e
cada parte ser o mínimo a partir do que é dito estar unido 312. Os que
então combinam apenas qualidades, pondo a matéria junto de cada
corpo, levando aos corpos as qualidades de cada um, seriam persuasivos
Em referência à doutrina estoica, Stoicorum Veterum Fragmenta – colletgit
Ioannes ab Armin.
Anaxágoras, 59 A 54 Diels – Krans.
Demócrito, 68 A 64 Diels – Krans.
abandonando a união total, porque as grandezas, ao coincidir com os
volumes, vão às cisões, se nenhum intervalo houvesse entre nenhum
dos dois corpos, se contínua for a distribuição em um corpo, conforme
a penetração toda aconteça, para outro; e ainda, quando o que foi unido
ocupar espaço maior do que o outro e tão grande quanto o espaço
conveniente de cada um. E então, se totalmente <a união> tivesse
transcorrido o todo, era preciso o espaço do outro, dizem, permanecer
o mesmo, no qual o outro foi inserido. E onde não vem a ser maior o
espaço, respondem, ‘por umas evasões de ar, no lugar das quais penetra
a outra coisa’. E o pequeno no maior, como tendo-se estendido
totalmente correria? E muitas outras coisas dizem313. E outros por sua
vez – os que introduzem a união total – poderiam dizer que o
fragmentar-se não é destruir-se em cisões, acontecendo a união total, e
depois dirão também que os suores não fazem as cisões do corpo e nem
mesmo o perfuraram. Pois se também alguém disser que nada impede
a natureza assim ter criado aos suores percorrer [o corpo], mas nos
corpos artificiais, quando forem leves e contínuos, nada impede ver-se
que o líquido totalmente os embebe e o líquido transcorre a outras
partes. Mas, sendo corpos, como é possível isso vir a ser? Imaginar que
atravessa não seccionando não é fácil; e seccionando-se no todo anulará
uma e outra coisa claramente. E quando dizem que frequentemente não
acontecem os aumentos, concedem aos outros explicar evasões de ares.
Em relação ao aumento dos espaços, dificilmente explicariam, contudo
o que impede dizer, contribuindo cada corpo em relação à grandeza
junto com outras qualidades, que por necessidade acontece o aumento?
Não, pois nem isso se perde, e assim nem as outras qualidades, como
também ali uma outra forma de qualidade misturável a partir de ambas,
assim também uma outra grandeza, cuja mistura faz a grandeza a partir
Referência aos argumentos peripatéticos sobre a união total. Reale apud Plotino,
Enneadi, 2012. Veja-se também Lucrécio, De Rerum Natura I, 329-369.
de ambas. Mas se ali em relação a esses os outros 314 dissessem assim:
se a matéria é próxima à matéria, e o volume ao volume, a que se junta
a grandeza, diríeis ser assim a nossa grandeza; se há união total, é a
matéria com a grandeza primitiva nela, de modo que surgiria não como
linha a linha, em sequência, que estaria nos extremos para se ligar aos
limites entre si, daí o aumento viria a ser, mas daquele modo como uma
linha se harmonizaria com outra linha, desse modo não viria a ser
aumento. E um corpo menor se difundir pelo todo do maior, e um
pequeníssimo pelo maior de todos, neles isso é claro que combina. Pois
nos corpos obscuros é possível dizer não se combinar logo no todo, mas
naqueles que são claros isso acontece, poder-se-ia dizer315. E se
dissessem que há distensões dos volumes, não diriam algo persuasivo,
por dizer que distendem o mínimo volume a um tão grande. Pois nem
mudando o corpo lhe dão mais grandeza, como se de água ar viesse a
ser.
2. Τοῦτο δὲ αὐτὸ ἐφ᾽ ἑαυτοῦ ζητητέον, τί συμβαίνει, ὅταν ὅσπερ ἦν
ὄγκος ὕδατος ἀὴρ γίγνηται, πῶς τὸ μεῖζον ἐν τῶι γενομένωι· νῦν δὲ τὰ
μὲν εἰρήσθω πολλῶν καὶ ἄλλων παρ᾽ ἑκατέρων λεγομένων. Ἡμεῖς δὲ
ἐφ᾽ ἑαυτῶν σκοπῶμεν τί χρὴ λέγειν περὶ τούτου, τίς δόξα σύμφωνος
τοῖς λεγομένοις ἢ καὶ τίς ἄλλη παρὰ τὰς νῦν λεγομένας φανεῖται. Ὅταν
τοίνυν διὰ τοῦ ἐρίου ῥέηι τὸ ὕδωρ ἢ βίβλος ἐκστάζηι τὸ ἐν αὐτῆι ὕδωρ,
πῶς οὐ τὸ πᾶν ὑδάτινον σῶμα δίεισι δι᾽ αὐτῆς; Ἢ καὶ ὅταν μὴ ῥέηι, πῶς
συνάψομεν τὴν ὕλην τῆι ὕληι καὶ τὸν ὄγκον τῶι ὄγκωι, τὰς δὲ ποιότητας
μόνας ἐν συγκράσει ποιησόμεθα; Οὐ γὰρ δὴ ἔξω τῆς βίβλου ἡ τοῦ
ὕδατος ὕλη παρακείσεται οὐδ᾽ αὖ ἔν τισι διαστήμασιν αὐτῆς· πᾶσα γὰρ
ὑγρά ἐστι καὶ οὐδαμοῦ ὕλη κενὴ ποιότητος. Εἰ δὲ πανταχοῦ ἡ ὕλη μετὰ
τῆς ποιότητος, πανταχοῦ τῆς βίβλου τὸ ὕδωρ. Ἢ οὐ τὸ ὕδωρ, ἀλλ᾽ ἡ
τοῦ ὕδατος ποιότης. Ἀλλὰ ποῦ ὄντα τοῦ ὕδατος; Πῶς οὖν οὐχ ὁ αὐτὸς
Os peripatéticos em relação aos estoicos.
Crisipo: “Uma gota se difunde ao cosmos inteiro”, apud Plotino, Enneadi, 2012.
ὄγκος; Ἢ ἐξέτεινε τὴν βίβλον τὸ προστεθέν· ἔλαβε γὰρ μέγεθος παρὰ
τοῦ εἰσελθόντος. Ἀλλ᾽ εἰ ἔλαβε, προσετέθη τις ὄγκος· εἰ δὲ προσετέθη,
οὐ κατεπόθη ἐν τῶι ἑτέρωι, δεῖ οὖν ἐν ἄλλωι καὶ ἄλλωι τὴν ὕλην εἶναι.
Ἢ τί κωλύει, ὥσπερ δίδωσι τῆς ποιότητος καὶ λαμβάνει σῶμα θάτερον
παρὰ θατέρου, οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ μεγέθους; Ποιότης μὲν γὰρ ποιότητι
συνελθοῦσα οὐκ ἐκείνη οὖσα, ἀλλὰ μετ᾽ ἄλλης, ἐν τῶι μετ᾽ ἄλλης εἶναι
οὐ καθαρὰ οὖσα οὐκ ἔστι παντελῶς ἐκείνη, ἀλλὰ ἠμαύρωται· μέγεθος
δὲ συνελθὸν ἄλλωι μεγέθει οὐκ ἀφανίζεται. Τὸ δὲ σῶμα χωροῦν διὰ
σώματος πάντως τομὰς ποιεῖν πῶς λέγεται, ἐπιστήσειεν ἄν τις· ἐπεὶ καὶ
αὐτοὶ τὰς ποιότητας [τὰς] διὰ τῶν σωμάτων χωρεῖν λέγομεν καὶ οὐ
τομὰς ποιεῖν. Ἢ ὅτι ἀσώματοι. Ἀλλ᾽ εἰ ἡ ὕλη καὶ αὐτὴ ἀσώματος, διὰ
τί τῆς ὕλης ἀσωμάτου οὔσης καὶ τῶν ποιοτήτων, εἰ τοιαῦται εἶεν ὡς
ὀλίγαι εἶναι, οὐ μετὰ τῆς ὕλης τὸν αὐτὸν τρόπον διίασι; Μὴ διιέναι δὲ
τὰ στερεά, ὅτι τοιαύτας ἔχει τὰς ποιότητας ὡς κωλυθῆναι διιέναι. Ἢ
πολλὰς ὁμοῦ ἀδυνατεῖν μετὰ τῆς ὕλης ποιεῖν τοῦτο; Εἰ μὲν οὖν τὸ
πλῆθος τῶν ποιοτήτων τὸ πυκνὸν λεγόμενον σῶμα ποιεῖ, τὸ πλῆθος ἂν
εἴη αἴτιον· εἰ δὲ πυκνότης ἰδία ποιότης ἐστίν, ὥσπερ καὶ ἣν λέγουσι
σωματότητα, ἰδία ποιότης· ὥστε οὐχ ἧι ποιότητες τὴν μίξιν ποιήσονται,
ἀλλ᾽ ἧι τοιαίδε, οὐδ᾽ αὖ ἡ ὕλη ἧι ὕλη οὐ μιχθήσεται, ἀλλ᾽ ἧι μετὰ
τοιᾶσδε ποιότητος, καὶ μάλιστα, εἰ μέγεθος οἰκεῖον οὐκ ἔχει, ἀλλ᾽ ἢ μὴ
ἀποβαλοῦσα τὸ μέγεθος. Ταῦτα μὲν οὖν ἔστω καὶ οὕτω διηπορημένα.
2. E isso é algo que se deve pesquisar por si mesmo, o que acontece
quando um certo volume de água venha a ser ar, como é o maior
[volume] no que veio a ser; por agora fiquem ditos os argumentos,
falando muitas e diversas coisas da parte de cada um dos dois lados.
Quanto a nós, examinaremos por nós mesmos o que é preciso dizer
sobre isso, que opinião aparenta ser consoante com o que se diz, ou que
outra opinião aparenta ser contra o que agora se diz316. Quando pelo fio
Plotino fica a meio caminho entre os Peripatéticos e os Estoicos. Concede aos
estoicos que há fusão total, mas apenas quanto ao corpo, não quanto à alma; contra os
de lã discorra a água317, ou a cortiça transude a água nela, como toda a
quantidade de água não passa por ela? Ou mesmo quando não discorra,
como ligaremos a matéria à matéria e o volume ao volume, e apenas
qualidades criaremos na têmpera? Pois na verdade não jazerá fora da
cortiça a matéria da água, nem mesmo em algum intervalo dela; pois
toda cortiça é úmida, e de maneira alguma matéria é vazia de qualidade.
E se em toda parte a matéria é com a qualidade, em toda parte da cortiça
há a água. Ou não é a água, mas a qualidade da água. Mas onde está o
que é da água? Como então não é o mesmo volume? Certamente o que
foi acrescentado distendeu a cortiça; pois ela tomou a grandeza do que
foi introduzido. Mas se tomou, foi acrescentado algum volume; e se foi
acrescentado, não foi engolido em um outro, então é preciso em algo
diverso e a algo diverso haver matéria. Ou o que impede, como se dá
com a qualidade, tomar corpo um de outro, assim também com a
grandeza? Pois a qualidade, tendo-se juntado à qualidade, não sendo
aquela mesma, mas estando com outra, no estar com outra que não é
pura não é totalmente aquela, mas ela mesma está obscurecida. E
juntando-se grandeza a outra grandeza, ela não desaparece. E o corpo
que corre por outro corpo deve criar cisões nele todo, como se diz,
colocaria alguém; uma vez que mesmo nós dizemos que as qualidades
correm pelos corpos e não criam cisões. Certamente porque são
incorpóreas. Mas se a matéria, também ela, é incorpórea, por que
<criaria cisões>, sendo a matéria incorpórea, como também as
qualidades, e se [estas] tais fossem que, por ser poucas, não
transcorrem, com a matéria, o mesmo lugar? E não percorrer os sólidos
é porque eles têm as qualidades tais que são impedidas de percorrer. Ou
sendo muitas em conjunto, é impossível, com a matéria, fazer isso? Se
então a quantidade das qualidades faz o dito corpo denso, a quantidade
peripatéticos, diz que a matéria, mesmo sendo incorpórea, pode se misturar totalmente
como a qualidade.
Platão, Simpósio 175d.
seria um causador; se densidade é particular qualidade, assim também
é particular qualidade a que dizem corporeidade; assim não seja
‘qualidades criarão a mistura’, mas seja ‘qualidades de tais gêneros’,
nem ainda a matéria seja ‘matéria não será misturada’, mas seja ‘com
tais gêneros de qualidade’, sobretudo se ela não tem uma grandeza
familiar, a não ser que tenha renunciado à grandeza. Isso então esteja
assim mesmo em aporia.
3. Ἐπεὶ δὲ ἐμνήσθημεν σωματότητος, ἐπισκεπτέον πότερα ἡ
σωματότης ἐστὶ τὸ ἐκ πάντων συγκείμενον ἢ εἶδός τι ἡ σωματότης καὶ
λόγος τις, ὃς ἐγγενόμενος τῆι ὕληι σῶμα ποιεῖ. Εἰ μὲν οὖν τοῦτό ἐστι
τὸ σῶμα τὸ ἐκ πασῶν τῶν ποιοτήτων σὺν ὕληι, τοῦτο ἂν εἴη ἡ
σωματότης. Καὶ εἰ λόγος δὲ εἴη ὃς προσελθὼν ποιεῖ τὸ σῶμα, δηλονότι
ὁ λόγος ἐμπεριλαβὼν ἔχει τὰς ποιότητας ἁπάσας. Δεῖ δὲ τὸν λόγον
τοῦτον, εἰ μή ἐστιν ἄλλως ὥσπερ ὁρισμὸς δηλωτικὸς τοῦ τί ἐστι τὸ
πρᾶγμα, ἀλλὰ λόγος ποιῶν πρᾶγμα, μὴ τὴν ὕλην συμπεριειληφέναι,
ἀλλὰ περὶ ὕλην λόγον εἶναι καὶ ἐγγενόμενον ἀποτελεῖν τὸ σῶμα, καὶ
εἶναι μὲν τὸ σῶμα ὕλην καὶ λόγον ἐνόντα, αὐτὸν δὲ εἶδος ὄντα ἄνευ
ὕλης ψιλὸν θεωρεῖσθαι, κἂν ὅτι μάλιστα ἀχώριστος αὐτὸς ἦι. Ὁ γὰρ
χωριστὸς ἄλλος, ὁ ἐν νῶι· ἐν νῶι δέ, ὅτι καὶ αὐτὸς νοῦς. Ἀλλὰ ταῦτα
ἄλλοθι.
3. E uma vez que lembramos de corporeidade, deve-se examinar se a
corporeidade é o que resta a partir de todas as qualidades, ou a
corporeidade é certa forma e certa razão, que tendo surgido na matéria
cria corpo. Se então o corpo é isso que é desde todas as qualidades com
a matéria, isso seria a corporeidade. E se razão fosse o que, tendo-se
acrescentado, cria o corpo, ao avançar, é claro que a razão, tendo-as
envolvido, tem as qualidades todas. E é preciso essa razão, se não é
outra coisa que definição demonstrativa do que é o feito, mas razão que
cria um feito, não ter compreendido a matéria, mas é preciso razão estar
em torno da matéria, razão que tendo surgido nela finaliza o corpo, e é
preciso o corpo ser matéria e razão imanente, e esta sendo forma é
preciso observar-se nua, sem matéria, mesmo que principalmente ela
seja inseparável. Pois a que é separável é outra, que é na inteligência; e
na inteligência, porque também ela é inteligência. Mas isso, em outro
lugar318.
Enéadas V 3 3; V 9 5; VI 7 6; VI 7 8-14.
ηʹ
VIII
Πῶς τὰ πόρρω ὁρώμενα μικρὰ φαίνεται
COMO MAIS LONGE AS COISAS VISTAS
PARECEM PEQUENAS
II 8 (35) Introdução
A questão de as coisas distantes parecerem pequenas, sabendo-se que
não são tão pequenas quanto se mostram, é abordada de modo mais
físico, neste breve tratado. A distância que a visão percorre para obter
a imagem toda parece diminuir proporcionalmente o que é visto, de
modo a chegar para nós uma razão que a forma realiza, forma que cria
os sensíveis através da matéria e reduz essa matéria proporcionalmente
à distância em imagem que vai direto à pupila. Assim o tamanho e a
cor, sendo qualidades que incidem, mostram-se em proporção, e a cor
é primeiramente destacada, mostrando-se de longe esmaecida, tanto
quanto é a grandeza. Essa oscilação é comparada ao som, que pode
parecer mais e menos intenso, dependendo da distância. Em uma visão
de coisas múltiplas, como uma paisagem, a vista tem mais dificuldade
de percepção porque a recepção é feita por partes, pois a forma que dá
a proporção vem a ser múltipla, e a visão apreende uma por uma, ainda
que a imagem geral pareça clara. Por isso percebe-se antes o número do
que a grandeza, pois a qualidade do número é em si, como a espécie, e
a do tamanho é pelo que incidiu, não em si. Portanto o ‘quanto’ em
grandeza perde-se mais do que a quantidade e as cores, na passagem da
visão das coisas vistas para imagem em nossa visão. A tentativa de
explicação, que passa por conhecimento da Óptica, é devida às questões
que desde os pré-socráticos propunham, como o real tamanho do sol em
relação à terra e à lua; e essas questões são retomadas por Aristóteles,
pelos estoicos, por Epicuro e pelos matemáticos.
À distância a vista não é capaz de percorrer o espaço entre os objetos,
o que a torna incapaz de avaliar suas qualidades individuais, não sendo
capaz de dizer qual é a figura, isto é, de que tipo é a figura do objeto e
de que tamanho é, porque o espaço se contrai numa razão resultante da
atividade da forma (εἶδος). Pela amplificação do que é visto, Plotino
mostra que o ângulo de visão não é causador da diminuição dos espaços
de das coisas, uma vez que se admite a abrangência da visão sobre a
abóbada celeste e sobre um monte com muitas habitações e muitas
árvores.
1. Ἆρα τὰ πόρρω φαίνεται ἐλάττω καὶ τὰ πολὺ ἀφεστηκότα ὀλίγον
δοκεῖ ἔχειν τὸ μεταξύ, τὰ δ᾽ ἐγγύθεν ἡλίκα ἐστὶ φαίνεται, καὶ ὅσην ἔχει
τὴν ἀπόστασιν; Ἐλάττω μὲν δοκεῖ τοῖς ὁρῶσι τὰ πόρρω, ὅτι
συναιρεῖσθαι πρὸς τὴν ὄψιν ἐθέλει καὶ πρὸς τὸ μέγεθος τῆς κόρης τὸ
φῶς. Καὶ ὅσωι ἂν πόρρω ἡ ὕλη ἦι τοῦ ὁρωμένου, τόσωι τὸ εἶδος οἷον
μεμονωμένον ἀφικνεῖται γινομένου καὶ τοῦ πηλίκου εἴδους καὶ αὐτοῦ
καὶ ποιοῦ, ὡς τὸν λόγον αὐτοῦ ἀφικνεῖσθαι μόνον. Ἢ καί, ὅτι τὸ μὲν
μέγεθος ἐν διεξόδωι καὶ ἐπελεύσει καθ᾽ ἕκαστον μέρος ὅσον ἐστὶν
αἰσθανόμεθα· παρεῖναι οὖν δεῖ αὐτὸ καὶ πλησίον εἶναι, ἵνα γνωσθῆι
ὅσον. Ἢ καί, ὅτι κατὰ συμβεβηκὸς ὁρᾶται τὸ μέγεθος τοῦ χρώματος
πρώτως θεωρουμένου· πλησίον μὲν οὖν ὅσον κέχρωσται γινώσκεται,
πόρρω δὲ ὅτι κέχρωσται, τὰ δὲ μέρη κατὰ ποσὸν συναιρούμενα οὐκ
ἀκριβῆ δίδωσι τὴν τοῦ ποσοῦ διάγνωσιν· ἐπεὶ καὶ τὰ χρώματα αὐτὰ
ἀμυδρὰ προσέρχεται. Τί οὖν θαυμαστόν, εἰ καὶ τὰ μεγέθη, ὥσπερ καὶ
αἱ φωναὶ ἐλάττους, ὅσωι ἂν τὸ εἶδος αὐτῶν ἀμυδρὸν ἴηι; Εἶδος γὰρ
κἀκεῖ ἡ ἀκοὴ ζητεῖ, τὸ δὲ μέγεθος κατὰ συμβεβηκὸς αἰσθάνεται. Ἀλλὰ
περὶ τῆς ἀκοῆς, εἰ τὸ μέγεθος κατὰ συμβεβηκός· τίνι γὰρ πρώτως τὸ ἐν
τῆι φωνῆι μέγεθος, ὥσπερ δοκεῖ τῆι ἁφῆι τὸ ὁρώμενον; Ἢ τὸ δοκοῦν
μέγεθος ἡ ἀκοὴ οὐ κατὰ τὸ ποσόν, ἀλλὰ κατὰ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον, οὐ
κατὰ συμβεβηκός, οἷον τὸ σφόδρα, ὡς καὶ ἡ γεῦσις τὸ σφόδρα τοῦ
γλυκέος οὐ κατὰ συμβεβηκός· τὸ δὲ κυρίως μέγεθος φωνῆς τὸ ἐφ᾽
ὅσον· τοῦτο δὲ κατὰ συμβεβηκὸς ἐκ τοῦ σφόδρα σημήνειεν ἄν, οὐκ
ἀκριβῶς δέ. Τὸ μὲν γὰρ σφόδρα ἑκάστωι τὸ αὐτό, τὸ δὲ εἰς πλῆθος εἰς
ἅπαντα τὸν τόπον, ὃν ἐπέσχεν. Ἀλλ᾽ οὐ σμικρὰ τὰ χρώματα, ἀλλ᾽
ἀμυδρά, τὰ δὲ μεγέθη σμικρά. Ἢ ἐν ἀμφοτέροις κοινὸν τὸ ἧττον ὅ ἐστι·
χρῶμα μὲν οὖν τὸ ἧττον ἀμυδρόν, μέγεθος δὲ τὸ ἧττον σμικρόν, καὶ
ἑπόμενον τῶι χρώματι τὸ μέγεθος ἀνάλογον ἠλάττωται. Σαφέστερον δὲ
ἐπὶ τῶν ποικίλων γίνεται τὸ πάθος, οἷον ὀρῶν ἐχόντων πολλὰς οἰκήσεις
καὶ δένδρων πλῆθος καὶ ἄλλα πολλά, ὧν ἕκαστον, εἰ μὲν ὁρῶιτο,
δίδωσιν ἐκ τῶν ὁρωμένων ἑκάστων μετρεῖν τὸ ὅλον· τοῦ δὲ εἴδους [τοῦ]
καθ᾽ ἕκαστον οὐκ ἰόντος ἀπεστέρηται [τοῦ καθ᾽ ἕκαστον] ἡ ὄψις εἶδος
μετροῦσα τὸ ὑποκείμενον μέγεθος τὸ πᾶν ὅσον ἐστὶ γινώσκειν. Ἐπεὶ
καὶ τὰ πλησίον, ὅταν ποικίλα ἦι, ἀθρόως δὲ γίνηται ἡ ἐπιβολὴ πρὸς
αὐτὰ καὶ μὴ πάντα τὰ εἴδη ὁρῶιτο, ἐλάττω ἂν φανείη κατὰ λόγον, ὅσον
ἂν ἕκαστον κλαπῆι ἐν τῆι θέαι· ὅταν δὲ πάντα ὀφθῆι, ἀκριβῶς
μετρηθέντα ὅσα ἐστὶ γινώσκεται. Ὅσα δὲ τῶν μεγεθῶν ὁμοειδῆ
ὁμοιόχροα ὄντα, ψεύδεται καὶ ταῦτα τὸ ποσὸν αὐτῆς οὐ κατὰ μέρος
πάνυ τι μετρεῖν δυναμένης τῆς ὄψεως, ὅτι ἀπολισθάνει κατὰ μέρος
μετροῦσα, ὅτι μὴ ἔχει ἵστασθαι καθ᾽ ἕκαστον μέρος τῆι διαφορᾶι.
Ἐγγύθεν δὲ τὸ πόρρω, ὅτι [τὸ] μεταξὺ συναιρεῖται ὅσον ἐστὶ κατὰ τὴν
αὐτὴν αἰτίαν. Τὸ μὲν γὰρ πλησίον αὐτοῦ, ὅσον οὐ λανθάνει, διὰ τὰ
αὐτά· οὐ διεξοδεύουσα δὲ τὸ πόρρω τοῦ διαστήματος, οἷόν ἐστι κατ᾽
εἶδος, οὐκ ἂν δύναιτο οὐδ᾽ ὅσον ἐστὶ κατὰ μέγεθος εἰπεῖν.
1. Por acaso as coisas distantes aparentam ser menores e as que estão
mais afastadas parecem ter pequeno o intervalo, e as de perto são tão
grandes como aparentam e têm tão grande o afastamento? Pequenas, de
fato, parecem aos que olham as de longe, porque a luz quer ser recolhida
para a visão e para a grandeza da pupila319. E tão distante seja a matéria
do que é olhado, quanto a forma, tal que isolada, chega, vindo a ser
forma tamanha grandeza tanto ela mesma quanto de certa qualidade, de
modo a chegar apenas a razão dela320. Certamente é assim, porque
percebemos quão grande é a grandeza em percurso, e chegará por cada
parte; então é preciso ela estar presente e ser próxima, para que se
conheça quão grande é. Certamente é assim, porque olha-se a grandeza
segundo o que incidiu, a cor sendo primeiro contemplada321. Então de
perto se reconhece quanto está colorido, e de longe, que está colorido,
e as partes recolhidas segundo certa quantidade não dão a exata
avaliação de quanto; uma vez que as mesmas cores chegam esmaecidas.
Então, por que é admirável se tanto as grandezas como também as vozes
sejam diminuídas, quanto seja esmaecida a forma delas? Pois também
aí o ouvido busca forma, e a grandeza se percebe pelo que incidiu 322.
Mas sobre o ouvido, [há dúvida] se a grandeza é pelo que incidiu; pois
com que primeiramente se percebe a grandeza no som, do modo como
o que é visto parece ser para o tato? Certamente, o ouvido é o que parece
grandeza, não segundo certa quantidade, mas segundo o mais e menos,
não pelo que incidiu, tal que o ‘intensamente’, como também o paladar
que é o intensamente do doce, não pelo que incidiu; e principalmente a
grandeza do som está para o quanto; e isso se assinalaria pelo que
incidiu desde o ‘intensamente’, e não de modo exato. Pois o
‘intensamente’ é o mesmo a cada [grandeza de som], e vai em extensão
a todo lugar que ocupa. Mas as cores não parecem ‘pequenas’, mas
esmaecidas, e as grandezas parecem pequenas. Certamente, em ambas
Sêneca, Questões Naturais I 3, 10.
Aristóteles, Da Alma II 12, 424a 17-20.
Epicuro, Carta a Pítocles 91.
Aristóteles, Da Alma II 6, 418a 14-19.
comum é o ‘menos’ que há; de fato, para cor o ‘menos’ é esmaecido, e
para grandeza o ‘menos’ é pequeno, e seguindo a cor a grandeza,
análoga, está diminuída. A impressão vem a ser mais clara sobre coisas
variadas, tal que dos montes que têm muitas habitações, quantidade de
árvores e muitas outras coisas, das quais cada uma, se fosse vista, daria
para medir o inteiro desde cada uma das coisas vistas; não vindo a forma
que é de cada coisa, está privada a visão, que mede a forma, de conhecer
quanto é o todo como a grandeza que subjaz. Uma vez que as coisas de
perto, quando sejam variadas, por acúmulo vem a ser o lance [de visão]
para elas, e nem todas as formas seriam vistas, mostrar-se-iam menores
por razão, quanto cada uma esconda na contemplação; e quando todas
forem vistas, medindo-se exatamente se reconhece quantas são. E
quantas dentre as grandezas são semelhantes em forma e em cor,
falseiam em certa quantidade, porque a mesma visão não é capaz de
medir algo totalmente por parte, porque isso escapa-lhe ao medir por
parte, porque não tem como estabelecer por diferença segundo cada
parte. E de perto mostra-se o distante, porque quanto é intervalo se
contrai, pela mesma causa. E [o distante] mostra-se vizinho desse [de
perto], quanto [intervalo] não deixa [de se contrair], porque são as
mesmas coisas; a vista não percorrendo a distância do espaço
intermediário, não seria capaz de dizer qual é por forma, nem quanto é
por grandeza.
2. Τὸ δὲ κατὰ τὰς τῆς ὄψεως γωνίας ἐλάττους εἴρηται μὲν καὶ ἐν ἄλλοις
ὡς οὐκ ἔστι, καὶ νῦν δὲ ἐκεῖνο λεκτέον, ὡς ὁ λέγων ἔλαττον φαίνεσθαι
ἐλάττονι γωνίαι καταλείπει τὴν λοιπὴν ἔξωθέν τι ὁρῶσαν ἢ ἄλλο τι ἢ
ὄν τι ἔξωθεν ὅλως, οἷον ἀέρα. Ὅταν οὖν μηδὲν καταλείπηι τῶι πολὺ
εἶναι τὸ ὄρος, ἀλλ᾽ ἢ ἰσάζηι καὶ μηκέτι ἄλλο οἷόν τε ἦι αὐτῆι ὁρᾶν, ἅτε
τοῦ διαστήματος αὐτῆς συναρμόσαντος τῶι ὁρωμένωι, ἢ καὶ ὑπερτείνηι
τὸ ὁρώμενον ἐφ᾽ ἑκάτερα τὴν τῆς ὄψεως προσβολήν, τί ἄν τις ἐνταῦθα
λέγοι ἐλάττονος μὲν ἢ ἔστι πολλῶι φαινομένου τοῦ ὑποκειμένου, πάσηι
δὲ τῆι ὄψει ὁρωμένου; Εἰ δὲ δὴ καὶ ἐπὶ τοῦ οὐρανοῦ θεωροῖ,
ἀναμφισβητήτως μάθοι ἄν τις. Πᾶν μὲν γὰρ τὸ ἡμισφαίριον οὐκ ἄν τις
ὁρᾶν μιᾶι προσβολῆι δύναιτο, οὐδ᾽ ἐπὶ τοσοῦτον χυθῆναι ἡ ὄψις μέχρις
αὐτοῦ ἐκτεινομένη. Ἀλλ᾽ εἴ τις βούλεται, δεδόσθω. Εἰ οὖν πᾶσα μὲν
περιέλαβε πᾶν, πολλαπλάσιον δὲ τὸ μέγεθος τοῦ φαινομένου ὑπάρχει
ἐν τῶι οὐρανῶι τοῦ ἔλαττον πολλῶι ἤ ἐστι φαίνεσθαι, πῶς ἂν ἐλάττωσιν
γωνίας τοῦ ἐλάττω φαίνεσθαι τὰ πόρρω αἰτιῶιτο;
2. O que é segundo os menores ângulos de visão está dito em outras
partes que não há323, e agora isso deve ser dito: o que diz mostrar-se
algo menor por ângulo menor deixa de fora o ângulo restante para ver
algo, ou algo diverso ou algo que é de fora inteiramente, tal que o ar.
Então, quando o monte nada deixe por ser muito, mas ou iguale e não
mais seja possível com esse ângulo ver algo diverso, porque a extensão
dele se harmonizou com o que é visto, ou mesmo [o monte] tenha-se
estendido além do que é visto em ambas situações o alcance da visão, o
que alguém diria aqui, o que subjaz mostrando-se muito menor do que
é e sendo visto por toda visão? Na verdade, se observasse o céu,
indiscutivelmente esse aprenderia. Pois todo hemisfério ninguém
poderia ver por um só lance, nem a visão poderia difundir-se a algo tão
grande, estendendo-se até ele. Mas se alguém quer, esteja concedido.
Então, se a visão toda abraçasse o todo, a grandeza do que se mostra
multiplicada sustenta mostrar-se no céu muito menor do que é, como
alguém acusaria a diminuição de ângulo de mostrar menores as coisas
distantes?
Não se encontra tal lugar [apud Reale in Plotino, Enneadi, 2012].
θʹ
Πρὸς τοὺς κακὸν τὸν δημιουργὸν τοῦ
κόσμου
καὶ τὸν κόσμον κακὸν εἶναι λέγοντας
[γνωστικοῦς]
II 9 (33)
Neste tratado Porfírio resume os quatro tratados que Plotino escrevera
originalmente acerca das hipóstases, que se definem por se contrapor
aos gnósticos: o uno é de natureza simples e sempre a mesma, sendo
dito o bem e nada se predicando dele. Não sendo de outro ou em outro,
há necessidade nada haver acima dele. Este cria a inteligência que pensa
primeiro, e esta cria a alma. Nada mais nem menos deve-se pôr no
mundo inteligível. Esses princípios, para criação de numerosas
naturezas inteligíveis, são sempre em atividade, nunca em potência,
pois como são sempre nunca deixariam de ser em potência. Nada há
intermediário além da mesma inteligência que é sempre a mesma, em
repouso, jazendo em atividade. O movimento é para a alma, que cria
pela inteligência a alma inteligente. Nunca haverá o que pensa e o que
pensa que pensa, pois isso levaria a haver sempre outro, e nunca seria o
mesmo. O pensamento contrário a isso seria ridículo, e levaria ao
absurdo. A alma suprema conforma-se à inteligência pela
contemplação, potência admirável, irradiando sua luz aos seres criados.
A crítica aos gnósticos quanto à origem do mal enfatiza que a natureza
da alma é causadora, não as trevas ou escuridão; isso porque há
necessidades precedentes e porque é exposta a vícios que a fazem presa
de desejos. A alma que gera a matéria, por ela se corrompe (Enéada I 8
14), o que concorda com a teoria da procissão, isto é, há uma
continuação desde o uno, a inteligência e a alma, até a matéria.
Nenhuma doutrina que perverta o sentimento de virtude poderia levar
ao sublime; essas virtudes que desprezam os valores transmitidos desde
os antigos carecem de algo que seja aquilo mesmo que desprezaram,
como fizeram os gnósticos e os seguidores de Epicuro. Pois, ao se
anular o sentimento de moderação (φρόνησις) e o inato sentimento de
justiça (δικαιοσύνη) dos costumes, anula-se também o acesso do
homem ao mundo inteligível, o que o torna um ser pior: os que não
participam da virtude não se movem em absoluto para as coisas divinas.
E como está dito no final do capítulo quinze deste livro, nenhum
discurso dos antigos deixou de exaltar a virtude para uma vida
completa, orientando o homem não só a olhar para deus, mas ensinando
também como se faz isso. Assim, a virtude que veio a ser na alma com
moderação, projeta-se para um fim que indica deus.
1. Ἐπειδὴ τοίνυν ἐφάνη ἡμῖν ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἁπλῆ φύσις καὶ πρώτη – πᾶν
γὰρ τὸ οὐ πρῶτον οὐχ ἁπλοῦν – καὶ οὐδὲν ἔχον ἐν ἑαυτῶι, ἀλλὰ ἕν τι,
καὶ τοῦ ἑνὸς λεγομένου ἡ φύσις ἡ αὐτή – καὶ γὰρ αὕτη οὐκ ἄλλο, εἶτα
ἕν, οὐδὲ τοῦτο ἄλλο, εἶτα ἀγαθόν – ὅταν λέγωμεν τὸ ἕν, καὶ ὅταν
λέγωμεν τἀγαθόν, τὴν αὐτὴν δεῖ νομίζειν τὴν φύσιν καὶ μίαν λέγειν οὐ
κατηγοροῦντας ἐκείνης οὐδέν, δηλοῦντας δὲ ἡμῖν αὐτοῖς ὡς οἷόν τε.
Καὶ τὸ πρῶτον δὲ οὕτως, ὅτι ἁπλούστατον, καὶ τὸ αὔταρκες, ὅτι οὐκ ἐκ
πλειόνων· οὕτω γὰρ ἀναρτηθήσεται εἰς τὰ ἐξ ὧν· καὶ οὐκ ἐν ἄλλωι, ὅτι
πᾶν τὸ ἐν ἄλλωι καὶ παρ᾽ ἄλλου. Εἰ οὖν μηδὲ παρ᾽ ἄλλου μηδὲ ἐν ἄλλωι
μηδὲ σύνθεσις μηδεμία, ἀνάγκη μηδὲν ὑπὲρ αὐτὸ εἶναι. Οὐ τοίνυν δεῖ
ἐφ᾽ ἑτέρας ἀρχὰς ἰέναι, ἀλλὰ τοῦτο προστησαμένους, εἶτα νοῦν μετ᾽
αὐτὸ καὶ τὸ νοοῦν πρώτως, εἶτα ψυχὴν μετὰ νοῦν – αὕτη γὰρ τάξις κατὰ
φύσιν – μήτε πλείω τούτων τίθεσθαι ἐν τῶι νοητῶι μήτε ἐλάττω. Εἴτε
γὰρ ἐλάττω, ἢ ψυχὴν καὶ νοῦν ταὐτὸν φήσουσιν, ἢ νοῦν καὶ τὸ πρῶτον·
ἀλλ᾽ ὅτι ἕτερα ἀλλήλων, ἐδείχθη πολλαχῆι. Λοιπὸν δὲ ἐπισκέψασθαι ἐν
τῶι παρόντι, εἰ πλείω τῶν τριῶν τούτων, τίνες ἂν οὖν εἶεν φύσεις παρ᾽
αὐτάς. Τῆς τε γὰρ λεχθείσης οὕτως ἔχειν ἀρχῆς τῆς πάντων οὐδεὶς ἂν
εὕροι ἁπλουστέραν οὐδ᾽ ἐπαναβεβηκυῖαν ἡντινοῦν. Οὐ γὰρ δὴ τὴν μὲν
δυνάμει, τὴν δὲ ἐνεργείαι φήσουσι· γελοῖον γὰρ ἐν τοῖς ἐνεργείαι οὖσι
καὶ ἀύλοις τὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείαι διαιρουμένους φύσεις ποιεῖσθαι
πλείους. Ἀλλ᾽ οὐδὲ ἐν τοῖς μετὰ ταῦτα· οὐδ᾽ ἐπινοεῖν τὸν μέν τινα νοῦν
ἐν ἡσυχίαι τινί, τὸν δὲ οἷον κινούμενον. Τίς γὰρ ἂν ἡσυχία νοῦ καὶ τίς
κίνησις καὶ προφορὰ ἂν εἴη ἢ τίς ἀργία καὶ τοῦ ἑτέρου τί ἔργον; Ἔστι
γὰρ ὡς ἔστι νοῦς ἀεὶ ὡσαύτως ἐνεργείαι κείμενος ἑστώσηι· κίνησις δὲ
πρὸς αὐτὸν καὶ περὶ αὐτὸν ψυχῆς ἤδη ἔργον καὶ λόγος ἀπ᾽ αὐτοῦ εἰς
ψυχὴν ψυχὴν νοερὰν ποιῶν, οὐκ ἄλλην τινὰ μεταξὺ νοῦ καὶ ψυχῆς
φύσιν. Οὐ μὴν οὐδὲ διὰ τοῦτο πλείους νοῦς ποιεῖν, εἰ ὁ μὲν νοεῖ, ὁ δὲ
νοεῖ ὅτι νοεῖ. Καὶ γὰρ εἰ ἄλλο τὸ ἐν τούτοις νοεῖν, ἄλλο δὲ τὸ νοεῖν ὅτι
νοεῖ, ἀλλ᾽ οὖν μία προσβολὴ οὐκ ἀναίσθητος τῶν ἐνεργημάτων ἑαυτῆς·
γελοῖον γὰρ ἐπὶ τοῦ ἀληθινοῦ νοῦ τοῦτο ὑπολαμβάνειν, ἀλλὰ πάντως
γε ὁ αὐτὸς ἔσται ὅσπερ ἐνόει ὁ νοῶν ὅτι νοεῖ. Εἰ δὲ μή, ὁ μὲν ἔσται
νοῶν μόνον, ὁ δὲ ὅτι νοεῖ νοῶν ἄλλου ὄντος, ἀλλ᾽ οὐκ αὐτοῦ τοῦ
νενοηκότος. Ἀλλ᾽ εἰ ἐπινοίαι φήσουσι, πρῶτον μὲν τῶν πλειόνων
ὑποστάσεων ἀποστήσονται· ἔπειτα δεῖ σκοπεῖν, εἰ καὶ αἱ ἐπίνοιαι
χώραν ἔχουσι λαβεῖν νοῦν νοοῦντα μόνον, μὴ παρακολουθοῦντα δὲ
ἑαυτῶι ὅτι νοεῖ· ὃ καὶ ἐφ᾽ ἡμῶν αὐτῶν εἰ γίγνοιτο τῶν ἀεὶ
ἐπιστατούντων ταῖς ὁρμαῖς καὶ ταῖς διανοήσεσιν, εἰ καὶ μετρίως
σπουδαῖοι εἶεν, αἰτίαν ἂν ἀφροσύνης ἔχοιεν. Ὅταν δὲ δὴ ὁ νοῦς ὁ
ἀληθινὸς ἐν ταῖς νοήσεσιν αὑτὸν νοῆι καὶ μὴ ἔξωθεν ἦι τὸ νοητὸν
αὐτοῦ, ἀλλ᾽ αὐτὸς ἦι καὶ τὸ νοητόν, ἐξ ἀνάγκης ἐν τῶι νοεῖν ἔχει ἑαυτὸν
καὶ ὁρᾶι ἑαυτόν· ὁρῶν δ᾽ ἑαυτὸν οὐκ ἀνοηταίνοντα, ἀλλὰ νοοῦντα
ὁρᾶι. Ὥστε ἐν τῶι πρώτως νοεῖν ἔχοι ἂν καὶ τὸ νοεῖν ὅτι νοεῖ ὡς ἓν ὄν·
καὶ οὐδὲ τῆι ἐπινοίαι ἐκεῖ διπλοῦν. Εἰ δὲ καὶ ἀεὶ νοῶν εἴη, ὅπερ ἔστι, τίς
χώρα τῆι ἐπινοίαι τῆι χωριζούσηι τὸ νοεῖν ἀπὸ τοῦ νοεῖν ὅτι νοεῖ; Εἰ δὲ
δὴ καὶ ἑτέραν ἐπίνοιάν τις τρίτην ἐπεισάγοι τὴν ἐπὶ τῆι δευτέραι τῆι
λεγούσηι νοεῖν ὅτι νοεῖ, τὴν λέγουσαν ὅτι νοεῖ ὅτι νοεῖ ὅτι νοεῖ, ἔτι
μᾶλλον καταφανὲς τὸ ἄτοπον. Καὶ διὰ τί οὐκ εἰς ἄπειρον οὕτω; Τὸν δὲ
λόγον ὅταν τις ἀπὸ τοῦ νοῦ ποιῆι, εἶτα ἀπὸ τούτου γίνεσθαι ἐν ψυχῆι
ἄλλον ἀπ᾽ αὐτοῦ τοῦ λόγου, ἵνα μεταξὺ ψυχῆς καὶ νοῦ ἦι οὗτος,
ἀποστερήσει τὴν ψυχὴν τοῦ νοεῖν, εἰ μὴ παρὰ τοῦ νοῦ κομιεῖται, ἀλλὰ
παρὰ ἄλλου τοῦ μεταξὺ τὸν λόγον· καὶ εἴδωλον λόγου, ἀλλ᾽ οὐ λόγον
ἕξει, καὶ ὅλως οὐκ εἰδήσει νοῦν οὐδὲ ὅλως νοήσει.
1. Quando se nos mostra a natureza do bem simples e primeira – pois o
todo não primeiro não é simples – nada tendo em si, senão uma certa
unidade, é do que se diz uno a natureza ela mesma – pois ela não é outra
coisa, e depois uma coisa, nem isso é outra coisa, e depois é o bem –
quando dissermos o uno, e quando dissermos o bem, é preciso
considerar ser a mesma natureza e uma só dizer não predicando nada
dela, mas mostrando a nós mesmos, quanto possível. E assim é o
primeiro, porque é o mais simples, e é o autossuficiente, porque não é
de muitas partes; pois assim estará ligado a coisas que são dessas partes;
e não está em outro, porque o todo em outro é também da parte de outro.
Se então nem é da parte de outro, nem em outro, nem nenhuma síntese,
necessidade é nada haver acima dele. Portanto não é preciso ir a
diferentes princípios, mas tendo preestabelecido isto, em seguida
inteligência depois dele, e o que pensa primeiro, em seguida alma com
inteligência – pois esta é a disposição por natureza – nem é preciso pôr
mais do que isso no que é inteligível, nem menos. Pois se for menos, ou
alma e inteligência dirão ser o mesmo, ou inteligência e o primeiro; mas
que são coisas diferentes entre si foi demonstrado de muitos modos.
Restando examinar no presente, se mais do que essas três, haveria
algumas naturezas paralelas a elas. Pois tendo sido dito que é assim o
princípio de todas as coisas, ninguém encontraria qualquer princípio
mais simples nem que esteja mais acima. E nem na verdade um em
potência, e outro em atividade dirão; pois seria ridículo separar entre os
que são em atividade e entre os imateriais o que é em potência e o que
é em atividade, para criar naturezas numerosas. Mas nem entre aqueles
além desses; nem imaginar alguma inteligência em alguma
tranquilidade, e outra como em movimento. Pois que tranquilidade de
inteligência e que ação de mover e avanço haveria, ou que inatividade
e que trabalho do outro? Pois é assim que é inteligência sempre, como
está em repouso, jazendo em atividade; e ação de movimento para a
inteligência e acerca dela é trabalho da alma, e há uma razão desde a
inteligência para a alma, que cria a alma inteligente, não havendo
alguma outra natureza entre inteligência e alma. Não há nem por isso
criar numerosas as inteligências, se uma pensa, e outra pensa que pensa.
Pois se uma coisa é o pensar entre elas, outra é o pensar que pensa, mas
então há um só acesso não insensível dos feitos realizados na alma. Pois
ridículo é sustentar isso sobre a verdadeira inteligência, mas totalmente
será a mesma a que pensa e a que pensa que pensa. Se não, uma será a
que pensa apenas, e outra que pensa que pensa, havendo outra, mas não
sendo a mesma que pensou. Mas se disserem em pensamento, primeiro
deverão afastar-se das muitas hipóstases; depois é preciso examinar se
também os pensamentos têm espaço para tomar inteligência que apenas
pensa, não acompanhando a si mesma em relação a que pensa; o que se
acontecesse a nós mesmos que sempre estamos à frente dos impulsos e
reflexões, mesmo se [os gnósticos] fossem comedidamente zelosos,
teriam uma causa de [nossa] estupidez. E quando a inteligência, a
verdadeira, pensar a si mesma nas reflexões, e não for de fora o
inteligível de si, mas quando for ela mesma também o inteligível,
necessariamente no pensar tem a si mesma e vê a si mesma; e vendo a
si mesma não sendo estúpida, mas vê a si que pensa. Assim no primeiro
pensar teria também o pensar que pensa, como sendo um só; e nem lá
no pensamento há um duplo. E se também o que sempre pensa fosse
aquilo que é, que espaço há ao pensamento que separa o pensar do
pensar que pensa? E se também ao segundo pensamento alguém
introduzisse um terceiro, o pensar que pensa sobre o segundo que diz:
o que diz que pensa que pensa que pensa, ainda mais declarado seria o
absurdo. E assim por que não ao infinito? E a razão, quando alguém a
crie a partir da inteligência, depois disso ela vem a ser na alma, diferente
da mesma razão, para que no intervalo de alma e inteligência esteja essa
razão, privará a alma do pensar, se ela não a receber da inteligência,
mas receberá a razão da parte da outra inteligência, do intervalo; e ela
terá uma visagem de razão, mas não razão, e inteiramente não
conhecerá inteligência nem absolutamente pensará.
2. Οὐ τοίνυν οὔτε πλείω τούτων οὔτε ἐπινοίας περιττὰς ἐν ἐκείνοις, ἃς
οὐ δέχονται, θετέον, ἀλλ᾽ ἕνα νοῦν τὸν αὐτὸν ὡσαύτως ἔχοντα, ἀκλινῆ
πανταχῆι, μιμούμενον τὸν πατέρα καθ᾽ ὅσον οἷόν τε αὐτῶι. Ψυχῆς δὲ
ἡμῶν τὸ μὲν ἀεὶ πρὸς ἐκείνοις, τὸ δὲ πρὸς ταῦτα ἔχειν, τὸ δ᾽ ἐν μέσωι
τούτων· φύσεως γὰρ οὔσης μιᾶς ἐν δυνάμεσι πλείοσιν ὁτὲ μὲν τὴν
πᾶσαν συμφέρεσθαι τῶι ἀρίστωι αὐτῆς καὶ τοῦ ὄντος, ὁτὲ δὲ τὸ χεῖρον
αὐτῆς καθελκυσθὲν συνεφελκύσασθαι τὸ μέσον· τὸ γὰρ πᾶν αὐτῆς οὐκ
ἦν θέμις καθελκύσαι. Καὶ τοῦτο συμβαίνει αὐτῆι τὸ πάθος, ὅτι μὴ
ἔμεινεν ἐν τῶι καλλίστωι, ὅπου ψυχὴ μείνασα ἡ μὴ μέρος, μηδὲ ἧς
ἡμεῖς ἔτι μέρος, ἔδωκε τῶι παντὶ σώματι αὐτῶι τε ἔχειν ὅσον δύναται
παρ᾽ αὐτῆς ἔχειν, μένει τε ἀπραγμόνως αὐτὴ οὐκ ἐκ διανοίας διοικοῦσα
οὐδέ τι διορθουμένη, ἀλλὰ τῆι εἰς τὸ πρὸ αὐτῆς θέαι κατακοσμοῦσα
δυνάμει θαυμαστῆι. Ὅσον γὰρ πρὸς αὐτῆι ἐστι, τόσωι καλλίων καὶ
δυνατωτέρα· κἀκεῖθεν ἔχουσα δίδωσι τῶι μετ᾽ αὐτὴν καὶ ὥσπερ
ἐλλάμπουσα ἀεὶ ἐλλάμπεται.
2. Portanto, deve-se pôr que não é isso, nem há mais do que essas
[hipóstases], nem reflexões excessivas nelas, que eles não aceitam, mas
uma só inteligência que contém da mesma forma a si mesma,
indeclinável em toda parte, que imita o pai quanto é possível a ela. Da
nossa alma, uma parte é sempre para aquelas coisas, outra está para
essas coisas, outra está no meio delas324; pois sendo natureza única em
numerosas potências, umas vezes deixa-se levar toda com o melhor dela
e do que é, outras vezes o pior dela sendo puxado para baixo puxa junto
o meio; pois não era lícito puxar para baixo o todo dela. E essa
impressão acontece-lhe porque não permaneceu no mais belo lugar,
onde a alma tendo permanecido não é parte, nem nós somos ainda parte
dela, e concedeu ao mesmo corpo todo que tivesse quanto é capaz de
ter da parte dela, e permanece sem fadiga ela que administra não a partir
de reflexão, nem corrigindo algo, mas conformando-se à contemplação
ao que é antes dela como potência admirável. Pois tanto para essa está,
quanto mais bela é e mais potente; e o que de lá obtém, dá ao que é com
ela, e assim brilhante sempre brilha.
3. Ἀεὶ οὖν ἐλλαμπομένη καὶ διηνεκὲς ἔχουσα τὸ φῶς δίδωσιν εἰς τὰ
ἐφεξῆς, τὰ δ᾽ ἀεὶ συνέχεται καὶ ἄρδεται τούτωι τῶι φωτὶ καὶ ἀπολαύει
τοῦ ζῆν καθ᾽ ὅσον δύναται· ὥσπερ εἰ πυρὸς ἐν μέσωι που κειμένου
ἀλεαίνοιντο οἷς οἷόν τε. Καίτοι τὸ πῦρ ἐστιν ἐν μέτρωι· ὅταν δὲ
δυνάμεις μὴ μετρηθεῖσαι μὴ ἐκ τῶν ὄντων ὦσιν ἀνηιρημέναι, πῶς οἷόν
τε εἶναι μέν, μηδὲν δὲ αὐτῶν μεταλαμβάνειν; Ἀλλ᾽ ἀνάγκη ἕκαστον τὸ
αὑτοῦ διδόναι καὶ ἄλλωι, ἢ τὸ ἀγαθὸν οὐκ ἀγαθὸν ἔσται, ἢ ὁ νοῦς οὐ
νοῦς, ἢ ψυχὴ μὴ τοῦτο, εἰ μή τι μετὰ τοῦ πρώτως ζῆν ζώιη καὶ δευτέρως
ἕως ἔστι τὸ πρώτως. Ἀνάγκη τοίνυν ἐφεξῆς εἶναι πάντα ἀλλήλοις καὶ
ἀεί, γενητὰ δὲ τὰ ἕτερα τῶι παρ᾽ ἄλλων εἶναι. Οὐ τοίνυν ἐγένετο, ἀλλ᾽
ἐγίνετο καὶ γενήσεται, ὅσα γενητὰ λέγεται· οὐδὲ φθαρήσεται, ἀλλ᾽ ἢ
Alma intelectiva, sempre voltada aos inteligíveis, alma sensitivo-vegetativa,
voltada aos sensíveis, e alma intermédia ou racional, que é do raciocínio discursivo.
ὅσα ἔχει εἰς ἅ· ὃ δὲ μὴ ἔχει εἰς ὅ, οὐδὲ φθαρήσεται. Εἰ δέ τις εἰς ὕλην
λέγοι, διὰ τί οὐ καὶ τὴν ὕλην; Εἰ δὲ καὶ τὴν ὕλην φήσει, τίς ἦν ἀνάγκη,
φήσομεν, γενέσθαι; Εἰ δὲ ἀναγκαῖον εἶναι φήσουσι παρακολουθεῖν, καὶ
νῦν ἀνάγκη. Εἰ δὲ μόνη καταλειφθήσεται, οὐ πανταχοῦ, ἀλλ᾽ ἔν τινι
τόπωι ἀφωρισμένωι τὰ θεῖα ἔσται καὶ οἷον ἀποτετειχισμένα· εἰ δὲ οὐχ
οἷόν τε, ἐλλαμφθήσεται.
3. Então ela, sempre brilhando e tendo ininterrupta luz, dá às coisas que
a seguem, e estas sempre se mantêm e se saciam dessa luz e desfrutam
do viver quanto podem; como se estas, em algum lugar um fogo jazendo
no meio, se aquecessem o quanto possível. No entanto, o fogo é em
medida; e quando potências, que não tendo tido sua medida [de fogo],
não tenham sido anuladas desde as coisas que são, como é possível ser,
em nada participando de si mesmas? Mas é necessário cada um dar algo
de si também a um outro, ou o bem não será bem, ou a Inteligência não
será inteligência, ou alma não será isso, se nenhuma relação tem a vida
com o viver anterior, nem com o viver posterior, enquanto é o
anterior325. Então é necessidade tudo ser em sequência um do outro e
sempre, e as outras coisas geradas estão para o ser da parte de outras.
Então não vieram a ser, mas vinham a ser e virão a ser quantas coisas
se dizem geráveis; nem serão destruídas, a não ser quantas estão para
essas [que são geráveis]; o que não está para o [que é gerável] não será
destruído. E se alguém dissesse que isso está para a matéria, por que
também a matéria [não será destruída]? E se disser que mesmo a matéria
[se destruirá], que necessidade havia, diremos, de ela vir a ser? E se
disserem que é necessário ela acompanhar, também agora havia
O modo de vida (ζώη) anterior, ou primeiro, dá algo de si ao modo de vida que se
segue a ele, e este ao terceiro; assim procedem as hipóstases, que têm essa dupla
atividade: em si e no outro. Nisso mesmo está a diferença com os gnósticos, que
defendem um criacionismo em que o criador, além de ‘agir por emanação’, não dá de
si, nem ao que foi criado.
necessidade [de ela vir a ser]. E se tivesse sido deixada isolada, não
seria em toda parte, mas em algum lugar delimitado as coisas divinas
serão, como estando isoladas por um muro326; e se isso não é possível,
ela será iluminada.
4. Εἰ δὲ οἷον πτερορρυήσασαν τὴν ψυχὴν φήσουσι πεποιηκέναι, οὐχ ἡ
τοῦ παντὸς τοῦτο πάσχει· εἰ δὲ σφαλεῖσαν αὐτοὶ φήσουσι, τοῦ
σφάλματος λεγέτωσαν τὴν αἰτίαν. Πότε δὲ ἐσφάλη; Εἰ μὲν γὰρ ἐξ
ἀιδίου, μένει κατὰ τὸν αὐτῶν λόγον ἐσφαλμένη· εἰ δὲ ἤρξατο, διὰ τί οὐ
πρὸ τοῦ; Ἡμεῖς δὲ οὐ νεῦσίν φαμεν τὴν ποιοῦσαν, ἀλλὰ μᾶλλον μὴ
νεῦσιν. Εἰ δὲ ἔνευσε, τῶι ἐπιλελῆσθαι δηλονότι τῶν ἐκεῖ· εἰ δὲ
ἐπελάθετο, πῶς δημιουργεῖ; Πόθεν γὰρ ποιεῖ ἢ ἐξ ὧν εἶδεν ἐκεῖ; Εἰ δὲ
ἐκείνων μεμνημένη ποιεῖ, οὐδὲ ὅλως ἔνευσεν, οὐδὲ γὰρ εἰ ἀμυδρῶς
ἔχει. Οὐ μᾶλλον νεύει ἐκεῖ, ἵνα μὴ ἀμυδρῶς ἴδηι; Διὰ τί γὰρ ἂν οὐκ
ἠθέλησεν ἔχουσα ἡντινοῦν μνήμην ἐπανελθεῖν; Τί γὰρ ἂν ἑαυτῆι καὶ
ἐλογίζετο γενέσθαι ἐκ τοῦ κοσμοποιῆσαι; Γελοῖον γὰρ τὸ ἵνα τιμῶιτο,
καὶ μεταφερόντων ἀπὸ τῶν ἀγαλματοποιῶν τῶν ἐνταῦθα. Ἐπεὶ καὶ εἰ
διανοίαι ἐποίει καὶ μὴ ἐν τῆι φύσει ἦν τὸ ποιεῖν καὶ ἡ δύναμις ἡ ποιοῦσα
ἦν, πῶς ἂν κόσμον τόνδε ἐποίησε; Πότε δὲ καὶ φθερεῖ αὐτόν; εἰ γὰρ
μετέγνω, τί ἀναμένει; Εἰ δὲ οὔπω, οὐδ᾽ ἂν μεταγνοίη ἔτι ἤδη εἰθισμένη
καὶ τῶι χρόνωι προσφιλεστέρα γενομένη. Εἰ δὲ τὰς καθ᾽ ἕκαστον ψυχὰς
ἀναμένει, ἤδη ἔδει μηκέτι ἐλθεῖν εἰς γένεσιν πάλιν πειραθείσας ἐν τῆι
προτέραι γενέσει τῶν τῆιδε κακῶν· ὥστε ἤδη ἂν ἐπέλιπον ἰοῦσαι. Οὐδὲ
τὸ κακῶς γεγονέναι τόνδε τὸν κόσμον δοτέον τῶι πολλὰ εἶναι ἐν αὐτῶι
δυσχερῆ· τοῦτο γὰρ ἀξίωμα μεῖζόν ἐστι περιτιθέντων αὐτῶι, εἰ ἀξιοῦσι
τὸν αὐτὸν εἶναι τῶι νοητῶι, ἀλλὰ μὴ εἰκόνα ἐκείνου. Ἢ τίς ἂν ἐγένετο
ἄλλη καλλίων εἰκὼν ἐκείνου; Τί γὰρ ἄλλο πῦρ βελτίων τοῦ ἐκεῖ πυρὸς
παρὰ τὸ ἐνταῦθα πῦρ; Ἢ τίς γῆ ἄλλη παρὰ ταύτην μετὰ τὴν ἐκεῖ γῆν;
Τίς δὲ σφαῖρα ἀκριβεστέρα καὶ σεμνοτέρα ἢ εὐτακτοτέρα τῆι φορᾶι
Raferência a Aristófanes, As Aves, 1576.
μετὰ τὴν ἐκεῖ τοῦ κόσμου τοῦ νοητοῦ περιοχὴν ἐν αὐτῶι; Ἄλλος δὲ
ἥλιος μετ᾽ ἐκεῖνον πρὸ τούτου τοῦ ὁρωμένου τίς;
4. E se dizem que, quando perdeu as asas327, a alma criou, a do todo não
sofre isso; e se eles disserem que é porque ela caiu, devem dizer a causa
da queda. E quando caiu? Pois se é desde sempre, permanece segundo
o discurso deles decaída; e se teve início, por que não antes?328 Nós
dizemos que a alma criou, não com inclinação, mas antes sem
inclinação. E se declinou, é claramente devido a ter esquecido das
coisas de lá; e se esqueceu, como poderá ser demiurgo? Pois de onde
criará ou a partir de quais das coisas de lá viu? E se estando lembrada
delas cria, não declinou inteiramente, nem mesmo se as tem
obscuramente. E não se inclina mais para lá, para que não obscuramente
veja? Pois, por que não desejaria retornar, tendo qualquer memória?
Pois o que calcularia acontecer a si mesma desde criar o cosmo? Pois
ridículo é esse ‘para que fosse honrada’329, [sendo ridículo] também os
objetos de veneração que reportam os daqui a partir dos que os criam.
E depois se por reflexão criava, e não estava em sua natureza criar, e a
potência, a que cria, não era nela, como teria criado este cosmo? E
também quando o destruirá? Pois se mudou de pensamento, por que
hesita330? E se é assim, não mudaria o pensamento já que agora está
habituada, tendo-se tornado mais afeiçoada com o tempo. E se quanto
às almas de cada um hesita, era já preciso não mais vir para a gênese de
novo, tendo sido posta à prova na geração anterior dos males daqui;
assim já renunciariam a vir331. Nem se deve conceder que este cosmo
tenha vindo a ser mau, por haver nele muitas coisas difíceis; pois essa
Platão, Fedro 246c.
Vide Ireneu, Contra as heresias I 2, 1-4.
Em referência à doutrina de Valentino, apud Clemente, Stromata IV 90, 1.
Referência a Gênesis 6, 7.
Vide Ireneu, Contra as heresias I 7, 1.
estimativa é maior do que o que se põe à volta deste cosmo, se
consideram ser ele igual ao inteligível, mas não uma imagem deste 332.
Ou que outra imagem haveria de ser mais bela do que esta? Pois que
outro fogo haveria de ser melhor do que o fogo de lá, em relação ao
fogo daqui333? Ou que outra terra além dessa haverá depois daquela de
lá? E que esfera haveria de ser mais exata e mais venerável ou mais bem
ordenada na trajetória, além da circunvolução de lá, do cosmo
inteligível, em si mesmo? E que outro sol haveria de ser além daquele,
antes deste que se vê?
5. Ἀλλ᾽ αὐτοὺς μὲν σῶμα ἔχοντας, οἷον ἔχουσιν ἄνθρωποι, καὶ
ἐπιθυμίαν καὶ λύπας καὶ ὀργὰς τὴν παρ᾽ αὐτοῖς δύναμιν μὴ ἀτιμάζειν,
ἀλλ᾽ ἐφάπτεσθαι τοῦ νοητοῦ λέγειν ἐξεῖναι, μὴ εἶναι δὲ ἐν ἡλίωι ταύτης
ἀπαθεστέραν ἐν τάξει μᾶλλον καὶ οὐκ ἐν ἀλλοιώσει μᾶλλον οὖσαν,
οὐδὲ φρόνησιν ἔχειν ἀμείνονα ἡμῶν τῶν ἄρτι γενομένων καὶ διὰ
τοσούτων κωλυομένων τῶν ἀπατώντων ἐπὶ τὴν ἀλήθειαν ἐλθεῖν· οὐδὲ
τὴν μὲν αὐτῶν ψυχὴν ἀθάνατον καὶ θείαν λέγειν καὶ τὴν τῶν
φαυλοτάτων ἀνθρώπων, τὸν δὲ οὐρανὸν πάντα καὶ τὰ ἐκεῖ ἄστρα μὴ
τῆς ἀθανάτου κεκοινωνηκέναι ἐκ πολλῶι καλλιόνων καὶ καθαρωτέρων
ὄντα, ὁρῶντας ἐκεῖ μὲν τὸ τεταγμένον καὶ εὔσχημον καὶ εὔτακτον καὶ
μάλιστα τὴν ἐνταῦθα περὶ γῆν ἀταξίαν αὐτοὺς αἰτιωμένους· ὥσπερ τῆς
ἀθανάτου ψυχῆς τὸν χείρω τόπον ἐπίτηδες ἑλομένης, παραχωρῆσαι δὲ
τοῦ βελτίονος τῆι θνητῆι ψυχῆι ἐφιεμένης. Ἄλογος δὲ καὶ ἡ
παρεισαγωγὴ αὐτοῖς τῆς ἑτέρας ψυχῆς ταύτης, ἣν ἐκ τῶν στοιχείων
συνιστᾶσι· πῶς γὰρ ἂν ζωὴν ἡντινοῦν ἔχοι ἡ ἐκ τῶν στοιχείων
σύστασις; Ἡ γὰρ τούτων κρᾶσις ἢ θερμὸν ἢ ψυχρὸν ἢ μικτὸν ποιεῖ, ἢ
ξηρὸν ἢ ὑγρὸν ἢ μῖγμα ἐκ τούτων. Πῶς δὲ συνοχὴ τῶν τεσσάρων
ὑστέρα γενομένη ἐξ αὐτῶν; Ὅταν δὲ προστιθῶσι καὶ ἀντίληψιν αὐτῆι
καὶ βούλευσιν καὶ ἄλλα μυρία, τί ἄν τις εἴποι; Ἀλλὰ οὐ τιμῶντες ταύτην
Platão, Timeu 28c – 29b. Enéada III 8, 11.
Platão, Timeu 53e.
τὴν δημιουργίαν οὐδὲ τήνδε τὴν γῆν καινὴν αὐτοῖς γῆν φασι γεγονέναι,
εἰς ἣν δὴ ἐντεῦθεν ἀπελεύσονται· τοῦτο δὲ λόγον εἶναι κόσμου. Καίτοι
τί δεῖ αὐτοῖς ἐκεῖ γενέσθαι ἐν παραδείγματι κόσμου, ὃν μισοῦσι; Πόθεν
δὲ τὸ παράδειγμα τοῦτο; Τοῦτο γὰρ κατ᾽ αὐτοὺς νενευκότος ἤδη πρὸς
τὰ τῆιδε τοῦ τὸ παράδειγμα πεποιηκότος. Εἰ μὲν οὖν ἐν αὐτῶι τῶι
ποιήσαντι πολλὴ φροντὶς τοῦ κόσμον μετὰ τὸν κόσμον τὸν νοητὸν ὃν
ἔχει ἄλλον ποιῆσαι – καὶ τί ἔδει; – καὶ εἰ μὲν πρὸ τοῦ κόσμου, ἵνα τί;
Ἵνα φυλάξωνται αἱ ψυχαί. Πῶς οὖν; οὐκ ἐφυλάξαντο, ὥστε μάτην
ἐγένετο. Εἰ δὲ μετὰ τὸν κόσμον ἐκ τοῦ κόσμου λαβὼν ἀποσυλήσας τῆς
ὕλης τὸ εἶδος, ἤρκει ἡ πεῖρα ταῖς πειραθείσαις ψυχαῖς πρὸς τὸ
φυλάξασθαι. Εἰ δ᾽ ἐν ταῖς ψυχαῖς λαβεῖν ἀξιοῦσι τοῦ κόσμου τὸ εἶδος,
τί τὸ καινὸν τοῦ λόγου;
5. Mas eles, tendo corpo, como têm os homens, não desprezam desejo,
aflições e impulsos, que é da capacidade em si mesmos, mas dizem ser
possível alcançar o inteligível, e que não há no sol essência mais intacta
do que essa capacidade, mais em ordem e que não é mais em mudança,
e que não tem modo de pensar melhor do que o nosso, nós que nascemos
há pouco, e que é por causa de tamanhos enganos que impedem de
chegar à verdade; e nem digam que a alma deles é imortal e divina,
mesmo a alma do homens mais débeis, e todo o céu e os astros de lá
não estão em comunhão com a imortalidade, sendo provenientes do que
é em muito mais belo e mais puro, vendo ali o que é ordenado,
conveniente e bem disposto, eles reprovam sobretudo a desordem daqui
acerca da terra; assim a alma imortal tendo tomado como melhor o pior
lugar, cede o melhor, querendo-o para a alma mortal. E irracional é
também a introdução para eles dessa outra alma, a qual compõem de
elementos; pois como teria qualquer modo de vida a composição desde
elementos? Pois a união deles cria ou calor ou frio ou algo misturável,
ou seco ou úmido ou uma mistura deles. E como a continuidade desses
quatro que veio a ser última é desde eles? E quando eles acrescentem a
ela contradição, decisão e outras coisas inumeráveis, o que alguém
diria? Mas não honrando essa criação nem esta terra, dizem ter surgido
para eles uma nova, para a qual daqui retornarão; e isso dizem ser a
razão do cosmos. No entanto, por que é preciso surgir para eles ali em
um paradigma de cosmos, que eles odeiam? E de onde é esse
paradigma? Pois esse paradigma, segundo eles, é do que o criou já
estando inclinado às coisas daqui. Se, então, no mesmo que criou há
múltipla intenção de criar outro cosmo além do cosmo inteligível que
tem, por que isso também era preciso? E se o criou antes do cosmo, para
quê? Para que fossem guardadas as almas. Como, então? Não foram
guardadas, assim tornou-se em vão. E se [criou] depois do cosmo, ao
tomar a forma do cosmo, tendo eliminando a matéria, bastaria a prova
para as almas que passaram por provas para ser guardadas. Se acham
ter recebido nas almas a forma do cosmo, qual a novidade do discurso?
6. Τὰς δὲ ἄλλας ὑποστάσεις τί χρὴ λέγειν ἃς εἰσάγουσι, παροικήσεις
καὶ ἀντιτύπους καὶ μετανοίας; Εἰ μὲν γὰρ ψυχῆς ταῦτα λέγουσι πάθη,
ὅταν ἐν μετανοίαι ἦι, καὶ ἀντιτύπους, ὅταν οἷον εἰκόνας τῶν ὄντων,
ἀλλὰ μὴ αὐτά πω τὰ ὄντα θεωρῆι, καινολογούντων ἐστὶν εἰς σύστασιν
τῆς ἰδίας αἱρέσεως· ὡς γὰρ τῆς ἀρχαίας Ἑλληνικῆς οὐχ ἁπτόμενοι
ταῦτα σκευωροῦνται εἰδότων καὶ σαφῶς τῶν Ἑλλήνων ἀτύφως
λεγόντων ἀναβάσεις ἐκ τοῦ σπηλαίου καὶ κατὰ βραχὺ εἰς θέαν
ἀληθεστέραν μᾶλλον καὶ μᾶλλον προιούσας. Ὅλως γὰρ τὰ μὲν αὐτοῖς
παρὰ τοῦ Πλάτωνος εἴληπται, τὰ δέ, ὅσα καινοτομοῦσιν, ἵνα ἰδίαν
φιλοσοφίαν θῶνται, ταῦτα ἔξω τῆς ἀληθείας εὕρηται. Ἐπεὶ καὶ αἱ δίκαι
καὶ οἱ ποταμοὶ οἱ ἐν Ἅιδου καὶ αἱ μετενσωματώσεις ἐκεῖθεν. Καὶ ἐπὶ
τῶν νοητῶν δὲ πλῆθος ποιῆσαι, τὸ ὂν καὶ τὸν νοῦν καὶ τὸν δημιουργὸν
ἄλλον καὶ τὴν ψυχήν, ἐκ τῶν ἐν τῶι Τιμαίωι λεχθέντων εἴληπται·
εἰπόντος γὰρ αὐτοῦ ἧιπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας ἐν τῶι ὃ ἔστι ζῶιον
καθορᾶι, τοσαύτας καὶ ὁ τόδε ποιῶν τὸ πᾶν διενοήθη σχεῖν. Οἱ δὲ οὐ
συνέντες τὸν μὲν ἔλαβον ἐν ἡσυχίαι ἔχοντα ἐν αὐτῶι πάντα τὰ ὄντα,
τὸν δὲ νοῦν ἕτερον παρ᾽ αὐτὸν θεωροῦντα, τὸν δὲ διανοούμενον –
πολλάκις δὲ αὐτοῖς ἀντὶ τοῦ διανοουμένου ψυχή ἐστιν ἡ δημιουργοῦσα
– καὶ κατὰ Πλάτωνα τοῦτον οἴονται εἶναι τὸν δημιουργὸν ἀφεστηκότες
τοῦ εἰδέναι τίς ὁ δημιουργός. Καὶ ὅλως τὸν τρόπον τῆς δημιουργίας καὶ
ἄλλα πολλὰ καταψεύδονται αὐτοῦ καὶ πρὸς τὸ χεῖρον ἕλκουσι τὰς
δόξας τοῦ ἀνδρὸς ὡς αὐτοὶ μὲν τὴν νοητὴν φύσιν κατανενοηκότες,
ἐκείνου δὲ καὶ τῶν ἄλλων τῶν μακαρίων ἀνδρῶν μή. Καὶ πλῆθος
νοητῶν ὀνομάζοντες τὸ ἀκριβὲς ἐξευρηκέναι δόξειν οἴονται αὐτῶι τῶι
πλήθει τὴν νοητὴν φύσιν τῆι αἰσθητικῆι καὶ ἐλάττονι εἰς ὁμοιότητα
ἄγοντες, δέον ἐκεῖ τὸ ὡς ὅτι μάλιστα ὀλίγον εἰς ἀριθμὸν διώκειν καὶ
τῶι μετὰ τὸ πρῶτον τὰ πάντα ἀποδιδόντας ἀπηλλάχθαι, ἐκείνου τῶν
πάντων ὄντος καὶ νοῦ τοῦ πρώτου καὶ οὐσίας καὶ ὅσα ἄλλα καλὰ μετὰ
τὴν πρώτην φύσιν. Ψυχῆς δὲ εἶδος τρίτον· διαφορὰς δὲ ψυχῶν ἐν
πάθεσιν ἢ ἐν φύσει ἰχνεύειν μηδὲν τοὺς θείους ἄνδρας διασύροντας,
ἀλλ᾽ εὐμενῶς δεχομένους τὰ ἐκείνων ὡς παλαιοτέρων καὶ ἃ καλῶς
λέγουσι παρ᾽ ἐκείνων λαβόντας, ψυχῆς ἀθανασίαν, νοητὸν κόσμον,
θεὸν τὸν πρῶτον, τὸ τὴν ψυχὴν δεῖν φεύγειν τὴν πρὸς τὸ σῶμα ὁμιλίαν,
τὸν χωρισμὸν τὸν ἀπ᾽ αὐτοῦ, τὸ ἐκ γενέσεως φεύγειν εἰς οὐσίαν· ταῦτα
γὰρ κείμενα παρὰ τῶι Πλάτωνι σαφῶς οὑτωσὶ λέγοντες καλῶς
ποιοῦσιν. Οἷς θέλουσι διαφωνεῖν φθόνος οὐδεὶς λεγόντων, οὐδ᾽ ἐν τῶι
τοὺς Ἕλληνας διασύρειν καὶ ὑβρίζειν τὰ αὐτῶν ἐν συστάσει παρὰ τοῖς
ἀκούουσι ποιεῖν, ἀλλ᾽ αὐτὰ παρ᾽ αὐτῶν δεικνύναι ὀρθῶς ἔχοντα, ὅσα
ἴδια αὐτοῖς ἔδοξε παρὰ τὴν ἐκείνων δόξαν λέγειν, εὐμενῶς καὶ
φιλοσόφως αὐτὰς τὰς δόξας τιθέντας αὐτῶν καὶ οἷς ἐναντιοῦνται
δικαίως, πρὸς τὸ ἀληθὲς βλέποντας, οὐ τὴν εὐδοκίμησιν θηρωμένους
ἐκ τοῦ [πρὸς] ἄνδρας κεκριμένους ἐκ παλαιοῦ οὐ παρὰ φαύλων ἀνδρῶν
ἀγαθοὺς εἶναι ψέγειν, λέγοντας ἑαυτοὺς ἐκείνων ἀμείνους εἶναι. Ἐπεὶ
τά γε εἰρημένα τοῖς παλαιοῖς περὶ τῶν νοητῶν πολλῶι ἀμείνω καὶ
πεπαιδευμένως εἴρηται, καὶ τοῖς μὴ ἐξαπατωμένοις τὴν ἐπιθέουσαν εἰς
ἀνθρώπους ἀπάτην ῥαιδίως γνωσθήσεται τάδ᾽ ὕστερον τούτοις παρ᾽
ἐκείνων ληφθέντα, προσθήκας δέ τινας οὐδὲν προσηκούσας εἰληφότα,
ἔν γε οἷς ἐναντιοῦσθαι θέλουσι γενέσεις καὶ φθορὰς εἰσάγοντες
παντελεῖς καὶ μεμφόμενοι τῶιδε τῶι παντὶ καὶ τὴν πρὸς τὸ σῶμα
κοινωνίαν τῆι ψυχῆι αἰτιώμενοι καὶ τὸν διοικοῦντα τόδε τὸ πᾶν
ψέγοντες καὶ εἰς ταὐτὸν ἄγοντες τὸν δημιουργὸν τῆι ψυχῆι καὶ τὰ αὐτὰ
πάθη διδόντες, ἅπερ καὶ τοῖς ἐν μέρει.
6. E quanto às outras hipóstases, o que é preciso dizer das que eles
introduzem: situações limítrofes tanto em relação a resistentes, quanto
em relação a mudanças de pensamentos? Pois se dizem que essas são
impressões da alma, quando ela estiver em mudança de pensamento, e
em relação a resistentes, quando ela contempla, como imagens das
coisas que são, mas não mais as mesmas coisas que são, é por causa dos
que falam de maneira nova para a sustentação da própria escolha; pois
como os que não fazem uso da antiga língua grega, eles exploram esses
termos, sabendo-os claramente dos gregos334, e modestamente dizendo
subidas a partir da caverna335, as quais mais e mais levam brevemente
a uma visão mais verdadeira. Pois inteiramente alguns desses termos
estão para eles tomados de Platão, outros, quantos eles inovaram para
propor uma própria filosofia, esses foram encontrados fora da
verdade336. Depois tanto os juízos [finais] quanto os rios no Hades e as
metencorporações são dali337. E sobre criar grande parte dos
inteligíveis, o que é, o que pensa, o outro demiurgo e a alma, [tudo] está
tomado do que foi lido no Timeu; pois ele diz338: “Então exatamente
como inteligência contempla ideias que estão naquele que é vivente, o
que cria pensou esse todo ter tantas ideias”. E os que não compreendem
Crítica direta aos que aprenderam a dialética grega e oportunamente a usam para
justificar suas posições.
Platão, Politeia 514a.
Como os três primeiros: παροικήσεις καὶ ἀντιτύπους καὶ μετανοίας, termos de
difícil interpretação que parecem remeter a antigos textos gnósticos.
De Platão, Fédon 81d – 82a; 111b – 114b.
Platão, Timeu 39e7, com pequena variação: ᾗπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας τῷ ὃ
ἔστιν ζῷον, οἷαί τε ἔνεισι καὶ ὅσαι, καθορᾷ, τοιαύτας καὶ τοσαύτας διενοήθη δεῖν καὶ
τόδε σχεῖν (Então exatamente como inteligência contempla ideias que estão naquele
que é vivente, quais e quantas são nele, pensou ser preciso este [todo] ter tais e tantas
[ideias]).
tomaram uma inteligência que contém em si, em tranquilidade, tudo que
é, e uma outra ao lado dessa, que contempla, e outra que pensa –e muitas
vezes para eles no lugar da que pensa há alma demiúrgica – e segundo
Platão creem ser esse o demiurgo, estando longe de saber quem é o
demiurgo339. E falseiam inteiramente o modo da criação e muitas outras
coisas dele e para o pior arrastam as opiniões do homem, como eles
mesmos tendo a compreensão da natureza inteligível, e não aquele
[Platão] e os outros homens bem-aventurados. E nomeando uma
quantidade de inteligíveis, creem inventar o exato opinar com a própria
quantidade, levando a natureza inteligível ao mais semelhante à
perceptiva e inferior, sendo necessário aí buscar um número assim
quanto possível pouco, e a esse atribuindo todas as coisas, depois do
que é primeiro, afastado da quantidade, sendo esse primeiro de tudo,
inteligência, a primeira, essência e quantas coisas belas, depois da
natureza primeira. E forma da alma em terceiro. E quanto a diferenças
de almas, seguir os traços em suas impressões ou em sua natureza, em
nada ridicularizando os homens divinos, mas com benevolência
aceitando a palavra deles como mais antigos e tomando deles o que
dizem bem, imortalidade da alma, cosmo inteligível, deus o primeiro,
ser preciso a alma evitar a relação como o corpo, o afastamento dele, o
fugir da geração para a essência; pois essas coisas que jazem em
Platão340, claramente esses aí dizendo, bem fazem. Aos que querem
estar em dissonância, restrição nenhuma há dos que falam, eles não
ridicularizando e ultrajando os gregos, para fazer seus próprios
conceitos em composição com os que ouvem, mas contendo-os de sua
parte para demonstrá-los, quantos particularmente seus parecem dizer
contra a opinião dos gregos, propondo com benevolência e sabedoria as
As quatro hipóstases dos gnósticos referentes a esse ponto do Timeu: 1. O vivente
corresponde à inteligência em repouso; 2. A inteligência contempla; 3. A inteligência
discursiva é demiúrgica; 4. A alma é demiúrgica (apud Reale, 2002).
Platão, Fedro 246a; Politeia 517b; Teeteto 176b; Fédon 67b.
suas próprias opiniões, às quais eles justamente se opõem, olhando para
a verdade, não perseguindo a boa reputação pelo censurar homens que
desde a antiguidade foram julgados como bons da parte de homens não
de pouca qualidade, dizendo-se a si mesmos serem melhores do que
aqueles. E depois o que está dito pelos antigos acerca dos inteligíveis
muito melhor e instrutivo seja dito, e pelos que não se enganam o
engano que se impõe aos homens será facilmente reconhecido; e por
último o que foi tomado da parte dos antigos por esses, tomado como
acréscimos, alguns nada convenientes, em que querem estar em
oposição, introduzindo gerações e destruições completas, reprovando
este todo e imputando à alma a relação comum com o corpo, censurando
o que regula este todo, levando o que cria a algo igual à alma, dandolhe as mesmas impressões, que dão também às coisas em parte.
7. Ὅτι μὲν οὖν οὔτε ἤρξατο οὔτε παύσεται, ἀλλ᾽ ἔστιν ἀεὶ καὶ ὅδε ὁ
κόσμος, ἕως ἂν ἐκεῖνα ἦι, εἴρηται. Τὴν δὲ πρὸς τὸ σῶμα τῆι ψυχῆι
κοινωνίαν τῆι ἡμετέραι πρὸ αὐτῶν εἴρηται ὡς οὐκ ἄμεινον τῆι ψυχῆι·
τὸ δὲ ἀπὸ τῆς ἡμετέρας καὶ τὴν τοῦ παντὸς λαμβάνειν ὅμοιον, ὡς εἴ τις
τὸ τῶν χυτρέων ἢ χαλκέων λαβὼν γένος ἐν πόλει εὖ οἰκουμένηι τὴν
ἅπασαν ψέγοι. Δεῖ δὲ τὰς διαφορὰς λαμβάνειν τὰς τῆς ὅλης ὅπως
διοικεῖ, ὅτι μὴ ὁ αὐτὸς τρόπος μηδ᾽ ἐνδεδεμένη. Πρὸς γὰρ αὖ ταῖς
ἄλλαις διαφοραῖς, αἳ μυρίαι εἴρηνται ἐν ἄλλοις, κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι
ἔδει ὅτι ἡμεῖς μὲν ὑπὸ τοῦ σώματος δεδέμεθα ἤδη δεσμοῦ γεγενημένου.
Ἐν γὰρ τῆι πάσηι ψυχῆι ἡ τοῦ σώματος φύσις δεδεμένη ἤδη συνδεῖ ὃ
ἂν περιλάβηι· αὐτὴ δὲ ἡ τοῦ παντὸς ψυχὴ οὐκ ἂν δέοιτο ὑπὸ τῶν ὑπ᾽
αὐτῆς δεδεμένων· ἄρχει γὰρ ἐκείνη. Διὸ καὶ ἀπαθὴς πρὸς αὐτῶν, ἡμεῖς
δὲ τούτων οὐ κύριοι· τὸ δ᾽ ὅσον αὐτῆς πρὸς τὸ θεῖον τὸ ὑπεράνω
ἀκέραιον μένει καὶ οὐκ ἐμποδίζεται, ὅσον δὲ αὐτῆς δίδωσι τῶι σώματι
ζωὴν οὐδὲν παρ᾽ αὐτοῦ προσλαμβάνει. Ὅλως γὰρ τὸ μὲν ἄλλου πάθημα
τὸ ἐν αὐτῶι ἐξ ἀνάγκης δέχεται, ὃ δ᾽ αὐτὸ ἐκείνωι οὐκέτι τὸ αὐτοῦ
δίδωσιν οἰκείαν ζωὴν ἔχοντι· οἷον εἰ ἐγκεντρισθέν τι εἴη ἐν ἄλλωι,
παθόντος μὲν τοῦ ἐν ὧι συμπέπονθεν, αὐτὸ δὲ ξηρανθὲν εἴασεν ἐκεῖνο
τὴν αὐτοῦ ζωὴν ἔχειν. Ἐπεὶ οὐδ᾽ ἀποσβεννυμένου τοῦ ἐν σοὶ πυρὸς τὸ
ὅλον πῦρ ἀπέσβη· ἐπεὶ οὐδ᾽ εἰ τὸ πᾶν πῦρ ἀπόλοιτο, πάθοι ἄν τι ἡ ψυχὴ
ἡ ἐκεῖ, ἀλλ᾽ ἡ τοῦ σώματος σύστασις, καὶ εἰ οἷόν τε εἴη διὰ τῶν λοιπῶν
κόσμον τινὰ εἶναι, οὐδὲν ἂν μέλοι τῆι ψυχῆι τῆι ἐκεῖ. Ἐπεὶ οὐδὲ ἡ
σύστασις ὁμοίως τῶι παντὶ καὶ ζώιωι ἑκάστωι· ἀλλ᾽ ἐκεῖ οἷον ἐπιθεῖ
κελεύσασα μένειν, ἐνταῦθα δὲ ὡς ὑπεκφεύγοντα εἰς τὴν τάξιν τὴν
ἑαυτῶν δέδεται δεσμῶι δευτέρωι· ἐκεῖ δὲ οὐκ ἔχει ὅπου φύγηι. Οὔτε
οὖν ἐντὸς δεῖ κατέχειν οὔτε ἔξωθεν πιέζουσαν εἰς τὸ εἴσω ὠθεῖν, ἀλλ᾽
ὅπου ἠθέλησεν ἐξ ἀρχῆς αὐτῆς ἡ φύσις μένει. Ἐὰν δέ πού τι αὐτῶν κατὰ
φύσιν κινηθῆι, οἷς οὐκ ἔστι κατὰ φύσιν, ταῦτα πάσχει, αὐτὰ δὲ καλῶς
φέρεται ὡς τοῦ ὅλου· τὰ δὲ φθείρεται οὐ δυνάμενα τὴν τοῦ ὅλου τάξιν
φέρειν, οἷον εἰ χοροῦ μεγάλου ἐν τάξει φερομένου ἐν μέσηι τῆι πορείαι
αὐτοῦ χελώνη ληφθεῖσα πατοῖτο οὐ δυνηθεῖσα φυγεῖν τὴν τάξιν τοῦ
χοροῦ· εἰ μέντοι μετ᾽ ἐκείνης τάξειεν ἑαυτήν, οὐδὲν ἂν ὑπὸ τούτων οὐδ᾽
αὐτὴ πάθοι.
7. Então, que não terá fim nem cessará, mas é sempre também este
cosmo, enquanto aquelas coisas existam, esteja dito. E sobre a relação
comum da nossa alma com o corpo, antes deles esteja dito que não é o
melhor para a alma; em relação ao que é da nossa alma e a do todo,
tomar como semelhante, é como se alguém, ao tomar a categoria de
artífices de vasos ou de bronze em uma cidade bem administrada, a
reprovasse toda. É preciso tomar as diferenças, aquelas da alma do
conjunto inteiro, como ela dirige, porque não é o mesmo modo, não
estando ligada. Pois perante as outras diferenças, que inumeráveis
estejam ditas em outros pontos, também isso é preciso considerar, que
nós pelo corpo estamos amarrados, este já nascido como vínculo341.
Pois estando ligada na alma total, a natureza do corpo já liga o que ela
encerrar; a mesma alma do todo não estaria ligada pelas coisas ligadas
Platão, Fédon 66d.
por ela; pois ela governa. Por isso ela é impassível perante essas coisas,
e nós não somos senhores delas; e o quanto dela em relação ao divino,
o acima, ileso permanece e não é impedido, tanto dela dá vida ao corpo,
nada acrescenta da parte dele. Pois de modo geral a impressão de outro
é por necessidade em si recebida, a qual sendo a mesma naquele não
mais dá algo de si ao que tem vida própria; como se algo tivesse sido
enxertado em outro, e suportando-o, nisso sofreu junto, e esse algo
tendo-se secado, permitiu àquele outro ter a sua vida. E depois, nem se
apagando o fogo em ti, o fogo inteiro se apaga; e depois, nem se o fogo
todo se extinguisse, sofreria algo a alma, a de lá, mas a constituição do
corpo sofreria, e se fosse possível através do que resta haver um cosmo,
nada importaria à alma, à de lá. Logo, nem a constituição é de modo
semelhante ao todo e a cada vivente; mas lá a alma como que corre,
tendo ordenado que ele permanecesse, aqui é como o que foge para a
posição dos próprios elementos, estando ligada a uma segunda prisão;
lá não há para onde ela fuja342. Então, nem é preciso manter dentro, nem
forçar que de fora ela se esprema para dentro, mas onde quis a natureza
permanece desde sua origem. E se por acaso algum desses elementos se
mova por natureza, pelos quais não é possível mover-se por natureza,
eles suportam bem, como sendo do conjunto inteiro; e eles perecem,
não sendo capazes de suportar a ordem do conjunto inteiro, como se,
um grande coro sendo levado em ordem, no meio de seu trajeto tendo
sido surpreendida uma tartaruga, ela seria pisada não sendo capaz de
evitar a ordem do coro; se no entanto com aquela ordem ela ordenasse
a si mesma, nada haveria por causa disso, nem ela sofreria.
8. Τὸ δὲ διὰ τί ἐποίησε κόσμον ταὐτὸν τῶι διὰ τί ἔστι ψυχὴ καὶ διὰ τί ὁ
δημιουργὸς ἐποίησεν. Ὃ πρῶτον μὲν ἀρχὴν λαμβανόντων ἐστὶ τοῦ ἀεί·
ἔπειτα οἴονται τραπέντα ἔκ τινος εἴς τι καὶ μεταβάλλοντα αἴτιον τῆς
Platão, Timeu 33c.
δημιουργίας γεγονέναι. Διδακτέον οὖν αὐτούς, εἰ εὐγνωμόνως
ἀνέχοιντο, τίς ἡ φύσις τούτων, ὡς αὐτοὺς παύσασθαι τῆς εἰς τὰ τίμια
λοιδορίας ἣν εὐχερῶς ποιοῦνται ἀντὶ πολλῆς προσηκόντως ἂν
γενομένης εὐλαβείας. Ἐπεὶ οὐδὲ τοῦ παντὸς τὴν διοίκησιν ὀρθῶς ἄν τις
μέμψαιτο πρῶτον μὲν ἐνδεικνυμένην τῆς νοητῆς φύσεως τὸ μέγεθος.
Εἰ γὰρ οὕτως εἰς τὸ ζῆν παρελήλυθεν, ὡς μὴ ζωὴν ἀδιάρθρωτον ἔχειν
– ὁποῖα τὰ σμικρότερα τῶν ἐν αὐτῶι, ἃ τῆι πολλῆι ζωῆι τῆι ἐν αὐτῶι
ἀεὶ νύκτωρ καὶ μεθ᾽ ἡμέραν γεννᾶται – ἀλλ᾽ ἔστι συνεχὴς καὶ ἐναργὴς
καὶ πολλὴ καὶ πανταχοῦ ζωὴ σοφίαν ἀμήχανον ἐνδεικνυμένη, πῶς οὐκ
ἄν τις ἄγαλμα ἐναργὲς καὶ καλὸν τῶν νοητῶν θεῶν εἴποι; Εἰ δὲ
μιμούμενον μή ἐστιν ἐκεῖνο, αὐτὸ τοῦτο κατὰ φύσιν ἔχει· οὐ γὰρ ἦν ἔτι
μιμούμενον. Τὸ δὲ ἀνομοίως μεμιμῆσθαι ψεῦδος· οὐδὲν γὰρ
παραλέλειπται ὧν οἷόν τε ἦν καλὴν εἰκόνα φυσικὴν ἔχειν. Ἀναγκαῖον
μὲν γὰρ ἦν εἶναι οὐκ ἐκ διανοίας καὶ ἐπιτεχνήσεως τὸ μίμημα· οὐ γὰρ
οἷόν τε ἦν ἔσχατον τὸ νοητὸν εἶναι. Εἶναι γὰρ αὐτοῦ ἐνέργειαν ἔδει
διττήν, τὴν μὲν ἐν ἑαυτῶι, τὴν δὲ εἰς ἄλλο. Ἔδει οὖν εἶναί τι μετ᾽ αὐτό·
ἐκείνου γὰρ μόνου οὐδέν ἐστιν ἔτι πρὸς τὸ κάτω, ὃ τῶν πάντων
ἀδυνατώτατόν ἐστι. Δύναμις δὲ θαυμαστὴ ἐκεῖ θεῖ· ὥστε καὶ εἰργάσατο.
Εἰ μὲν δὴ ἄλλος κόσμος ἔστι τούτου ἀμείνων, τίς οὗτος; Εἰ δὲ ἀνάγκη
εἶναι, ἄλλος δὲ οὐκ ἔστιν, οὗτός ἐστιν ὁ τὸ μίμημα ἀποσώιζων ἐκείνου.
Γῆ μὲν δὴ πᾶσα ζώιων ποικίλων πλήρης καὶ ἀθανάτων καὶ μέχρις
οὐρανοῦ μεστὰ πάντα· ἄστρα δὲ τά τε ἐν ταῖς ὑποκάτω σφαίραις τά τε
ἐν τῶι ἀνωτάτω διὰ τί οὐ θεοὶ ἐν τάξει φερόμενα καὶ κόσμωι περιιόντα;
Διὰ τί γὰρ οὐκ ἀρετὴν ἕξουσιν ἢ τί κώλυμα πρὸς κτῆσιν ἀρετῆς αὐτοῖς;
Οὐ γὰρ δὴ ταῦτά ἐστιν ἐκεῖ, ἅπερ τοὺς ἐνταῦθα ποιεῖ κακούς, οὐδ᾽ ἡ
τοῦ σώματος κακία ἐνοχλουμένη καὶ ἐνοχλοῦσα. Διὰ τί δὲ οὐ συνιᾶσιν
ἐπὶ σχολῆς ἀεὶ καὶ ἐν νῶι λαμβάνουσι τὸν θεὸν καὶ τοὺς ἄλλους τοὺς
νοητοὺς θεούς, ἀλλ᾽ ἡμῖν σοφία βελτίων ἔσται τῶν ἐκεῖ; Ταῦτα τίς ἂν
μὴ ἔκφρων γεγενημένος ἀνάσχοιτο; Ἐπεὶ καὶ αἱ ψυχαὶ εἰ μὲν βιασθεῖσαι
ὑπὸ τῆς τοῦ παντὸς ψυχῆς ἦλθον, πῶς βελτίους αἱ βιασθεῖσαι; Ἐν γὰρ
ψυχαῖς τὸ κρατῆσαν κρεῖττον. Εἰ δ᾽ ἑκοῦσαι, τί μέμφεσθε εἰς ὃν ἑκόντες
ἤλθετε διδόντος καὶ ἀπαλλάττεσθαι, εἴ τις μὴ ἀρέσκοιτο; Εἰ δὲ δὴ καὶ
τοιοῦτόν ἐστι τόδε τὸ πᾶν, ὡς ἐξεῖναι ἐν αὐτῶι καὶ σοφίαν ἔχειν καὶ
ἐνταῦθα ὄντας βιοῦν κατ᾽ ἐκεῖνα, πῶς οὐ μαρτυρεῖ ἐξηρτῆσθαι τῶν
ἐκεῖ;
8. O por que criou cosmo é igual a por que é a alma é também por que
o demiurgo criou. Ao tomar um princípio343 como o que é antes do
‘sempre’; depois creem ter vindo a ser causador da criação mudando,
tendo-se voltado de uma coisa a outra. Deve-se então instruí-los, se eles
benevolentemente suportarem, qual é a natureza dessas coisas, de modo
a deixarem de injúria às coisas honoráveis, que prontamente criam, em
lugar de muita cautela vir convenientemente a ser. Logo, alguém não
reprovaria corretamente a direção do cosmo, que antes demonstra a
grandeza da natureza inteligível. Pois se assim passou ao viver, de modo
a não ter vida não articulável – do tipo das menores dentre as que estão
nele, que por muita vida que há nele são geradas de noite e cada dia 344
– mas há vida contínua, evidente, múltipla e em toda parte que indica
sabedoria impraticável, como alguém diria não ser isso representação
[honorável] clara e bela dos deuses inteligíveis? E se o que era imitado
não é aquele todo, isso mesmo é conforme a natureza; pois não havia
ainda o que era imitado345. E o ter sido imitado de forma desigual é
falso; pois nada foi deixado dentre o que era possível ter bela imagem
natural. Portanto, era necessário que o resultado imitado fosse não
desde reflexão e invenção; pois não era possível o inteligível ser último.
Pois era preciso ser dupla a atividade dele, uma em si e outra para algo
diverso. Então, era preciso haver algo além dele mesmo; pois havendo
apenas ele, não mais é para o que é abaixo, que é o mais impotente de
todos. Ali admirável potência corre; assim ela também foi trabalhada.
Referência a Gênesis I 1: Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν. (No
princípio criou deus o céu e a terra).
Platão, Timeu 37c; 92c.
O que é imitado é o paradigma: Timeu 29a – b.
Portanto, se outro cosmo é melhor do que esse, qual é ele? E se há
necessidade haver e não há outro, é esse o que salva o resultado imitado
daquele. De fato, toda a terra é cheia de variados viventes, de imortais
e até o céu tudo é pleno. E os astros, aqueles nas esferas abaixo e aqueles
no mundo mais acima, em ordem sendo levados e percorrendo o cosmo,
por que não serão deuses? Por que não terão virtude ou que
impedimento há para aquisição de virtude para eles? Pois não há ali
essas coisas que aqui criam os maus, nem a maldade do corpo, que é
perturbada e perturba. E por que não compreendem sempre em quietude
e [não] tomam em inteligência o deus e os outros deuses inteligíveis,
mas a nossa sabedoria será melhor do que as coisas de lá? Quem
sustentaria isso, não tendo ficado demente? E uma vez que as almas, se
vieram, é porque foram forçadas pela alma do todo, como seriam
melhores, tendo sido forçadas? Pois nas almas o que domina é melhor.
E sendo voluntárias, o que censurais se viestes voluntários para o lugar,
concedendo que elas também podem se liberar, se alguma não se
agradar346? E se este todo é mesmo tal, de modo a ser possível ter
sabedoria também em si, elas, mesmo estando aqui, a vida
transcorrendo segundo aquelas coisas [inteligíveis], como não atestar
que elas dependem das coisas dali?
9. Πλούτους δὲ καὶ πενίας εἴ τις μέμφοιτο καὶ τὸ οὐκ ἴσον ἐν τοῖς
τοιούτοις ἅπασι, πρῶτον μὲν ἀγνοεῖ, ὡς ὁ σπουδαῖος ἐν τούτοις τὸ ἴσον
οὐ ζητεῖ, οὐδέ τι νομίζει τοὺς πολλὰ κεκτημένους πλέον ἔχειν, οὐδὲ
τοὺς δυναστεύοντας τῶν ἰδιωτῶν, ἀλλὰ τὴν τοιαύτην σπουδὴν ἄλλους
ἐᾶι ἔχειν, καὶ καταμεμάθηκεν ὡς διττὸς ὁ ἐνθάδε βίος, ὁ μὲν τοῖς
σπουδαίοις, ὁ δὲ τοῖς πολλοῖς τῶν ἀνθρώπων, τοῖς μὲν σπουδαίοις πρὸς
τὸ ἀκρότατον καὶ τὸ ἄνω, τοῖς δὲ ἀνθρωπικωτέροις διττὸς αὖ ὢν ὁ μὲν
μεμνημένος ἀρετῆς μετίσχει ἀγαθοῦ τινος, ὁ δὲ φαῦλος ὄχλος οἷον
Censura à concessão do suicídio, conforme Enéada I 9.
χειροτέχνης τῶν πρὸς ἀνάγκην τοῖς ἐπιεικεστέροις. Εἰ δὲ φονεύει τις ἢ
ἡττᾶται τῶν ἡδονῶν ὑπὸ ἀδυναμίας, τί θαυμαστὸν καὶ ἁμαρτίας εἶναι
οὐ νῶι, ἀλλὰ ψυχαῖς ὥσπερ παισὶν ἀνήβοις; Εἰ δὲ γυμνάσιον εἴη
νικώντων καὶ ἡττωμένων, πῶς οὐ καὶ ταύτηι καλῶς ἔχει; Εἰ δ᾽ ἀδικεῖ,
τί δεινὸν τῶι ἀθανάτωι; Καὶ εἰ φονεύει, ἔχεις ὃ θέλεις. Εἰ δὲ ἤδη μέμφηι,
πολιτεύεσθαι ἀνάγκην οὐκ ἔχεις. Ὁμολογεῖται δὲ καὶ δίκας εἶναι ἐνθάδε
καὶ κολάσεις. Πῶς οὖν ὀρθῶς ἔχει μέμφεσθαι πόλει διδούσηι ἑκάστωι
τὴν ἀξίαν; Οὗ καὶ ἀρετὴ τετίμηται, καὶ κακία τὴν προσήκουσαν ἀτιμίαν
ἔχει, καὶ θεῶν οὐ μόνον ἀγάλματα, ἀλλὰ καὶ αὐτοὶ ἄνωθεν ἐφορῶντες,
οἳ ῥηιδίως αἰτίας, φησίν, ἀποφεύξονται πρὸς ἀνθρώπων, πάντα
ἄγοντες τάξει ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος μοῖραν ἑκάστωι τὴν προσήκουσαν
διδόντες κατὰ ἀμοιβὰς βίων τοῖς προυπηργμένοις ἀκόλουθον· ἣν ὁ
ἀγνοῶν προπετέστερος ἀνθρώπων περὶ πραγμάτων θείων
ἀγροικιζόμενος. Ἀλλὰ χρὴ ὡς ἄριστον μὲν αὐτὸν πειρᾶσθαι γίνεσθαι,
μὴ μόνον δὲ αὐτὸν νομίζειν ἄριστον δύνασθαι γενέσθαι – οὕτω γὰρ
οὔπω ἄριστος – ἀλλὰ καὶ ἀνθρώπους ἄλλους ἀρίστους, ἔτι καὶ δαίμονας
ἀγαθοὺς εἶναι, πολὺ δὲ μᾶλλον θεοὺς τούς τε ἐν τῶιδε ὄντας κἀκεῖ
βλέποντας, πάντων δὲ μάλιστα τὸν ἡγεμόνα τοῦδε τοῦ παντός, ψυχὴν
μακαριωτάτην· ἐντεῦθεν δὲ ἤδη καὶ τοὺς νοητοὺς ὑμνεῖν θεούς, ἐφ᾽
ἅπασι δὲ ἤδη τὸν μέγαν τὸν ἐκεῖ βασιλέα καὶ ἐν τῶι πλήθει μάλιστα τῶν
θεῶν τὸ μέγα αὐτοῦ ἐνδεικνυμένους· οὐ γὰρ τὸ συστεῖλαι εἰς ἕν, ἀλλὰ
τὸ δεῖξαι πολὺ τὸ θεῖον, ὅσον ἔδειξεν αὐτός, τοῦτό ἐστι δύναμιν θεοῦ
εἰδότων, ὅταν μένων ὅς ἐστι πολλοὺς ποιῆι πάντας εἰς αὐτὸν
ἀνηρτημένους καὶ δι᾽ ἐκεῖνον καὶ παρ᾽ ἐκείνου ὄντας. Καὶ ὁ κόσμος δὲ
ὅδε δι᾽ ἐκεῖνόν ἐστι κἀκεῖ βλέπει, καὶ πᾶς καὶ θεῶν ἕκαστος καὶ τὰ
ἐκείνου προφητεύει ἀνθρώποις καὶ χρῶσιν ἃ ἐκείνοις φίλα. Εἰ δὲ μὴ
τοῦτό εἰσιν, ὃ ἐκεῖνός ἐστιν, αὐτὸ τοῦτο κατὰ φύσιν ἔχει. Εἰ δ᾽
ὑπερορᾶν θέλεις καὶ σεμνύνεις σαυτὸν ὡς οὐ χείρων, πρῶτον μέν, ὅσωι
τις ἄριστος, πρὸς πάντας εὐμενῶς ἔχει καὶ πρὸς ἀνθρώπους· ἔπειτα
σεμνὸν δεῖ εἰς μέτρον μετὰ οὐκ ἀγροικίας, ἐπὶ τοσοῦτον ἰόντα ἐφ᾽ ὅσον
ἡ φύσις δύναται ἡμῶν, ἀνιέναι, τοῖς δ᾽ ἄλλοις νομίζειν εἶναι χώραν
παρὰ τῶι θεῶι καὶ μὴ αὐτὸν μόνον μετ᾽ ἐκεῖνον τάξαντα ὥσπερ
ὀνείρασι πέτεσθαι ἀποστεροῦντα ἑαυτὸν καὶ ὅσον ἐστὶ δυνατὸν ψυχῆι
ἀνθρώπου θεῶι γενέσθαι· δύναται δὲ εἰς ὅσον νοῦς ἄγει· τὸ δ᾽ ὑπὲρ
νοῦν ἤδη ἐστὶν ἔξω νοῦ πεσεῖν. Πείθονται δὲ ἄνθρωποι ἀνόητοι τοῖς
τοιούτοις τῶν λόγων ἐξαίφνης ἀκούοντες ὡς σὺ ἔσηι βελτίων ἁπάντων
οὐ μόνον ἀνθρώπων, ἀλλὰ καὶ θεῶν – πολλὴ γὰρ ἐν ἀνθρώποις ἡ
αὐθάδεια – καὶ ὁ πρότερον ταπεινὸς καὶ μέτριος καὶ ἰδιώτης ἀνήρ, εἰ
ἀκούσειε· σὺ εἶ θεοῦ παῖς, οἱ δ᾽ ἄλλοι, οὓς ἐθαύμαζες, οὐ παῖδες, οὐδ᾽
ἃ τιμῶσιν ἐκ πατέρων λαβόντες, σὺ δὲ κρείττων καὶ τοῦ οὐρανοῦ οὐδὲν
πονήσας – εἶτα καὶ συνεπηχῶσιν ἄλλοι; Οἷον εἰ ἐν πλείστοις ἀριθμεῖν
οὐκ εἰδόσιν ἀριθμεῖν οὐκ εἰδὼς πήχεων χιλίων εἶναι ἀκούοι, [μόνον δὲ
φαντάζοιτο ὡς τὰ χίλια ἀριθμὸς μέγας] τί ἄν, εἰ χιλιόπηχυς εἶναι
νομίζοι, τοὺς [δ] ἄλλους πενταπήχεις; [εἶναι ἀκούοι; μόνον δὲ
φαντάζοιτο ὡς τὰ χίλια ἀριθμὸς μέγας.] Εἶτ᾽ ἐπὶ τούτοις ὑμῶν προνοεῖ
ὁ θεός, τοῦ δὲ κόσμου παντὸς ἐν ὧι καὶ αὐτοὶ διὰ τί ἀμελεῖ; Εἰ μὲν γάρ,
ὅτι οὐ σχολὴ αὐτῶι πρὸς αὐτὸν βλέπειν, οὐδὲ θέμις αὐτῶι πρὸς τὸ κάτω·
καὶ πρὸς αὐτοὺς βλέπων διὰ τί οὐκ ἔξω βλέπει καὶ πρὸς τὸν κόσμον δὲ
βλέπει ἐν ὧι εἰσιν; Εἰ δὲ μὴ ἔξω, ἵνα μὴ τὸν κόσμον ἐφορᾶι, οὐδὲ αὐτοὺς
βλέπει. Ἀλλ᾽ οὐδὲν δέονται αὐτοῦ· ἀλλ᾽ ὁ κόσμος δεῖται καὶ οἶδε τὴν
τάξιν αὐτοῦ καὶ οἱ ἐν αὐτῶι ὅπως ἐν αὐτῶι καὶ ὅπως ἐκεῖ, καὶ ἀνδρῶν
οἳ ἂν θεῶι ὦσι φίλοι, πράως μὲν τὰ παρὰ τοῦ κόσμου φέροντες, εἴ τι ἐκ
τῆς τῶν πάντων φορᾶς ἀναγκαῖον αὐτοῖς συμβαίνει· οὐ γὰρ πρὸς τὸ
ἑκάστωι καταθύμιον, ἀλλὰ πρὸς τὸ πᾶν δεῖ βλέπειν· τιμῶν δὲ ἑκάστους
κατ᾽ ἀξίαν, σπεύδων δ᾽ ἀεὶ οὗ πάντα σπεύδει τὰ δυνάμενα – πολλὰ δὲ
εἶναι τὰ σπεύδοντα ἐκεῖ [πάντα], καὶ τὰ μὲν τυγχάνοντα μακάρια, τὰ δὲ
ὡς δυνατὸν ἔχει τὴν προσήκουσαν αὐτοῖς μοῖραν – οὐχ αὑτῶι μόνωι
διδοὺς τὸ δύνασθαι· οὐ γάρ, ἧι ἐπαγγέλλει, τὸ ἔχειν, ὃ λέγει τις ἔχειν,
ἀλλὰ πολλὰ καὶ εἰδότες ὅτι μὴ ἔχουσι, λέγουσιν ἔχειν καὶ οἴονται ἔχειν
οὐκ ἔχοντες καὶ μόνοι ἔχειν, ὃ αὐτοὶ μόνοι οὐκ ἔχουσι.
9. E quanto a riqueza e pobreza, se alguém censurar o não ser igual para
todos em tais coisas, primeiro ignora que o diligente em tais coisas não
busca o igual, nem considera que os que adquiriram muitas coisas têm
algo mais, nem os poderosos, do que os particulares, mas deixa que
outros tenham tal diligência, e aprendeu que dupla é a vida daqui, uma
para os diligentes, outra para a maioria dos homens, para os diligentes
[ela é] para o mais profundo e acima, e aos ‘mais humanos’, sendo ainda
dupla [a vida], a que se lembrou da virtude participa de algum bem, e a
massa ordinária, tal que artesão de algumas coisas para os mais
moderados em relação à necessidade. E se alguém comete assassinato
ou é vencido por prazeres por impotência, por que é admirável haver
erros não para inteligência, mas para almas, como para crianças
impúberes? E se houver um ginásio dos que vencem e dos que são
vencidos, como também aqui [isso] não está bem? Se há injustiça, o que
terrível há para o mortal? Se és assassinado, tens o que queres. E caso
censures, não tens necessidade de ser cidadão. Concorda-se que há aqui
tanto juízos quanto punições. Então, como está correto fazer censura à
cidade que dá a cada um o seu mérito? Onde tanto virtude é honrada,
quanto vício tem a conveniente desonra, e dos deuses não há apenas
representações de culto, mas eles mesmos que olham de cima, que,
dizem, facilmente afastarão as acusações da parte dos homens,
conduzindo tudo em ordem do princípio ao fim, dando a cada um o
conveniente destino, segundo as mudanças de vida, de modo
consequente aos atos precedentes; o que ignora esse destino é mais
propenso aos homens, sendo rude nos feitos divinos. Mas é necessário
tentar vir a ser ótimo, e não apenas a si mesmo considerar ser capaz de
vir a ser ótimo – pois assim ainda não será ótimo – mas considerar que
outros homens são capazes de vir a ser ótimos, e que há ainda bons
daímones, e muito mais que há deuses neste mundo e que ali olham, e
acima de tudo que há o que conduz este todo347, beatíssima alma; e já
daqui é necessário celebrar os deuses inteligíveis, e já sobre todos o
grande rei ali, [deuses] que principalmente na multidão de deuses
Platão, Fedro 246e: μέγας ἡγεμὼν ... Ζεύς .
assinalam a grandeza dele348; pois não há o contrair em um só, mas
mostrar o divino como múltiplo, quanto ele mesmo mostrou, isso é dos
que conhecem a capacidade de deus, quando, permanecendo o que é,
crie muitos, todos pendentes a si mesmo, porque são através daquele e
da parte daquele349. E também este cosmo é através daquele e para lá
olha, e todo e cada um dos deuses profetiza as coisas daquele aos
homens, e vaticinam o que é caro àqueles [deuses]. E se não são isso
que aquele é, isso mesmo está segundo a natureza. Mas se queres
desprezar e veneras a ti mesmo como não pior, primeiro: quanto alguém
é ótimo, está benevolamente para todos, mesmo para homens; depois:
é preciso ser venerável na medida, não com rudeza, indo a tanto quanto
nossa natureza é capaz, para retornar, e considerar haver espaço aos
outros junto a deus, e que não apenas ele mesmo foi posto com aquele,
como se em sonhos voasse, privando a si mesmo de quanto é possível
à alma do homem vir a ser um deus350; e isso é possível em quanto a
inteligência conduz; e o acima da inteligência já é cair fora da
inteligência. E persuadem-se homens estultos com tais coisas, logo que
dão ouvidos aos discursos como “tu serás melhor do que todos, não
apenas dos homens, mas também dos deuses” – pois nos homens a
presunção é muita – mesmo o homem há pouco mísero, modesto,
privado, se ouvisse: “tu és filho de deus, e os outros que admiravas não
são, nem aquilo que honram tendo tomado dos antepassados, tu és
melhor até do que o céu, em nada tendo-te esforçado” – e depois outros
também repercutem? Isso é tal que se, entre muitíssimos que não sabem
contar, um que não sabe contar ouvisse que é de mil cúbitos, [e apenas
fantasiasse que mil cúbitos é um número grande], o que seria se
considerasse ser de mil cúbitos, e os outros de cinco cúbitos? [Ouviria
Platão, Fedro 246e – 247a.
Princípio fundamental do politeísmo.
Platão, Teeteto 176b; Leis IV 716c – d.
que ele é? E apenas fantasiaria que mil cúbitos é um número grande 351].
E depois, além disso ouve: “deus cuida de vós”, e do cosmo todo em
que eles mesmos estão por que descuida? Pois se é porque não há tempo
livre para ele olhar para si mesmo, não lhe é lícito olhar para baixo; e
olhando para eles por que não olha para fora e olha para o cosmo em
que estão? E se não olha para fora, para não ver o cosmo, não os olha.
Mas em nada precisam dele; mas o cosmo precisa e sabe a sua ordem,
e os que são nele [sabem] de que modo são nele e de que modo são ali
[nos inteligíveis], e dentre os homens [sabem] aqueles que forem caros
a deus, que serenamente suportam o que vem da parte do cosmo, se algo
necessário lhes acontece desde o curso de todos os astros; pois não em
relação ao desejo de cada um, mas é preciso olhar em relação ao todo;
e honrando cada um segundo o mérito, esforçando-se sempre onde se
esforça tudo que tem potência – por ser muitas todas as coisas que se
esforçam para lá, umas por sorte sendo felizes, outras têm como é
possível a moira conveniente a elas – não atribuindo somente a si o ser
capaz; pois alguém não proclama ter por aqui o que ele diz ter, mas
dizem ter muitas coisas os que sabem que não têm, e creem ter não
tendo, únicos a ter o que apenas eles não têm.
10. Πολλὰ μὲν οὖν καὶ ἄλλα, μᾶλλον δὲ πάντα ἄν τις ἐξετάζων
ἀφθονίαν ἔχοι ἂν καθ᾽ ἕκαστον λόγον δεικνὺς ὡς ἔχει. Αἰδὼς γάρ τις
ἡμᾶς ἔχει πρός τινας τῶν φίλων, οἳ τούτωι τῶι λόγωι ἐντυχόντες
πρότερον ἢ ἡμῖν φίλοι γενέσθαι οὐκ οἶδ᾽ ὅπως ἐπ᾽ αὐτοῦ μένουσι.
Καίτοι αὐτοὶ οὐκ ὀκνοῦσι – τὰ αὐτῶν ἐθέλοντες δοκεῖν εἶναι ἀληθῆ
ἀξιοπίστως ἢ καὶ οἰόμενοι τὰ αὐτῶν οὕτως ἔχειν – λέγειν ἃ δὴ λέγουσιν·
ἀλλ᾽ ἡμεῖς πρὸς τοὺς γνωρίμους, οὐ πρὸς αὐτοὺς λέγοντες – πλέον γὰρ
οὐδὲν ἂν γίγνοιτο πρὸς τὸ πείθειν αὐτούς – ἵνα μὴ πρὸς αὐτῶν
ἐνοχλοῖντο οὐκ ἀποδείξεις κομιζόντων – πῶς γάρ; – ἀλλ᾽
Platão, Politeia 426d – e.
ἀπαυθαδιζομένων, ταῦτα εἰρήκαμεν, ἄλλου ὄντος τρόπου, καθ᾽ ὃν ἄν
τις γράφων ἠμύνατο τοὺς διασύρειν τὰ τῶν παλαιῶν καὶ θείων ἀνδρῶν
καλῶς καὶ τῆς ἀληθείας ἐχομένως εἰρημένα τολμῶντας. Ἐκείνως μὲν
οὖν ἐατέον ἐξετάζειν· καὶ γὰρ τοῖς ταῦτα ἀκριβῶς λαβοῦσι τὰ νῦν
εἰρημένα ἔσται καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων ὅπως ἔχει εἰδέναι· ἐκεῖνο
δὲ εἰπόντα ἐατέον τὸν λόγον, ὃ δὴ καὶ πάντα ὑπερβέβληκεν ἀτοπίαι, εἰ
δεῖ ἀτοπίαν τοῦτο λέγειν. Ψυχὴν γὰρ εἰπόντες νεῦσαι κάτω καὶ σοφίαν
τινά, εἴτε τῆς ψυχῆς ἀρξάσης, εἴτε τῆς τοιαύτης αἰτίας γενομένης
σοφίας, εἴτε ἄμφω ταὐτὸν θέλουσιν εἶναι, τὰς μὲν ἄλλας ψυχὰς
συγκατεληλυθέναι λέγοντες καὶ μέλη τῆς σοφίας ταύτας μὲν ἐνδῦναι
λέγουσι σώματα, οἷον τὰ ἀνθρώπων· ἧς δὲ χάριν καὶ αὐταὶ κατῆλθον,
ἐκείνην λέγουσι πάλιν αὖ μὴ κατελθεῖν, οἷον μὴ νεῦσαι, ἀλλ᾽ ἐλλάμψαι
μόνον τῶι σκότωι, εἶτ᾽ ἐκεῖθεν εἴδωλον ἐν τῆι ὕληι γεγονέναι. Εἶτα τοῦ
εἰδώλου εἴδωλον πλάσαντες ἐνταῦθά που δι᾽ ὕλης ἢ ὑλότητος ἢ ὅ τι
ὀνομάζειν θέλουσι, τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δ᾽ ἄλλο λέγοντες, καὶ πολλὰ ἄλλα
ὀνόματα εἰπόντες οὗ λέγουσιν εἰς ἐπισκότησιν, τὸν λεγόμενον παρ᾽
αὐτοῖς δημιουργὸν γεννῶσι καὶ ἀποστάντα τῆς μητρὸς ποιήσαντες τὸν
κόσμον παρ᾽ αὐτοῦ ἕλκουσιν ἐπ᾽ ἔσχατα εἰδώλων, ἵνα σφόδρα
λοιδορήσηται ὁ τοῦτο γράψας.
10. Então há muitas e outras coisas, ou seja, alguém examinando teria
tudo em abundância para mostrar segundo cada discurso como são; pois
há um certo respeito de nossa parte por alguns dos amigos, que se
encontraram com essa doutrina antes de se tornar nossos amigos, não
sei como permanecem nela. No entanto, eles não hesitam – desejando
que suas posições pareçam ser verdades, de modo mais crível do que
mesmo creem ser elas assim – em dizer o que dizem352; mas nós que
falamos aos discípulos, não a esses – pois nada mais haveria para
persuadi-los – que não se incomodem por eles não trazer demonstrações
Porfírio, Vida de Plotino 16.
– pois como poderiam? – mas por eles ser presunçosos, dissemos essas
coisas, havendo outro modo segundo que alguém escrevendo refutaria
os que ousam denegrir as coisas belamente ditas e ao alcance da verdade
dos antigos e divinos homens. No entanto, deve-se deixar de examinar
desse modo; pois aos que tomaram isso com exatidão será o que foi dito
agora, e acerca das outras coisas todas é para saber como estão; em
relação àquele discurso que foi dito, deve-se deixar o que realmente
superou tudo em extravagância, se é preciso dizer isso como
extravagância. Pois tendo eles dito que a alma e uma certa ‘sofia’
inclinam para baixo, seja que a alma tenha começado, seja essa tal causa
que veio a ser ‘sofia’, seja que querem que ambas sejam a mesma coisa,
dizendo que as outras almas desceram juntas e que são membros da
‘sofia’, dizem que elas mergulham nos corpos, tal que os de homens; e
graças à qual [sofia] também elas mesmas desceram, dizem ainda que
aquela [sofia] não é por descer, tal como não é por anuir, mas por ter
brilhado apenas na escuridão, depois veio a ser de lá um ídolo na
matéria353. Depois eles tendo plasmado ídolo de ídolo em algum lugar
daqui pela matéria ou materialidade ou o que quer que queiram nomear,
dizendo ora uma coisa ora outra, e tendo dito muitos outros nomes do
que dizem para obscuridade, geram por si o dito demiurgo, separado da
mãe, tendo eles criado o cosmo por ele, arrastam-no354 às extremidades
dos ídolos355, para que seja muito ultrajado o que escreveu isso.
11. Πρῶτον μὲν οὖν, εἰ μὴ κατῆλθεν, ἀλλ᾽ ἐνέλαμψε τὸ σκότος, πῶς ἂν
ὀρθῶς λέγοιτο νενευκέναι; Οὐ γάρ, εἴ τι παρ᾽ αὐτῆς ἔρρευσεν οἷον φῶς,
ἤδη νενευκέναι αὐτὴν λέγειν προσήκει· εἰ μή που τὸ μὲν ἔκειτό που ἐν
τῶι κάτω, ἡ δὲ ἦλθε τοπικῶς πρὸς αὐτὸ καὶ ἐγγὺς γενομένη ἐνέλαμψεν.
Εἰ δ᾽ ἐφ᾽ αὑτῆς μένουσα ἐνέλαμψε μηδὲν εἰς τοῦτο ἐργασαμένη, διὰ τί
Vide Irineu, Contra as heresias I 2, 2-4.
ἕλκουσιν] em outras lições: ἄγουσιν / λέγουσιν.
Vide Irineu, Contra as heresias I 5, 2-3.
μόνη αὐτὴ ἐνέλαμψεν, ἀλλ᾽ οὐ τὰ δυνατώτερα αὐτῆς ἐν τοῖς οὖσιν; Εἰ
δὲ τῶι λογισμὸν λαβεῖν αὐτῆι κόσμου ἠδυνήθη ἐλλάμψαι ἐκ τοῦ
λογισμοῦ, διὰ τί οὐχ ἅμα ἐλλάμψασα καὶ κόσμον ἐποίησεν, ἀλλ᾽ ἔμεινε
τὴν τῶν εἰδώλων γένεσιν; Ἔπειτα καὶ ὁ λογισμὸς ὁ τοῦ κόσμου, ἡ γῆ
αὐτοῖς ἡ ξένη λεγομένη γενομένη ὑπὸ τῶν μειζόνων, ὡς λέγουσιν
αὐτοί, οὐ κατήγαγεν εἰς νεῦσιν τοὺς ποιήσαντας. Ἔπειτα πῶς ἡ ὕλη
φωτισθεῖσα εἴδωλα ψυχικὰ ποιεῖ, ἀλλ᾽ οὐ σωμάτων φύσιν; Ψυχῆς δὲ
εἴδωλον οὐδὲν ἂν δέοιτο σκότους ἢ ὕλης, ἀλλὰ γενόμενον, εἰ γίνεται,
παρακολουθοῖ ἂν τῶι ποιήσαντι καὶ συνηρτημένον ἔσται. Ἔπειτα
πότερον οὐσία τοῦτο ἤ, ὥς φασιν, ἐννόημα; Εἰ μὲν γὰρ οὐσία, τίς ἡ
διαφορὰ πρὸς τὸ ἀφ᾽ οὗ; Εἰ δ᾽ ἄλλο εἶδος ψυχῆς, εἰ ἐκείνη λογική, τάχ᾽
ἂν φυτικὴ καὶ γεννητικὴ αὕτη· εἰ δὲ τοῦτο, πῶς ἂν ἔτι, ἵνα τιμῶιτο, καὶ
πῶς δι᾽ ἀλαζονείαν καὶ τόλμαν ποιεῖ; Καὶ ὅλως τὸ διὰ φαντασίας καὶ
ἔτι μᾶλλον τοῦ λογίζεσθαι ἀνήρηται. Τί δ᾽ ἔτι ἔδει ἐμποιεῖν ἐξ ὕλης καὶ
εἰδώλου τὸν ποιήσαντα; Εἰ δ᾽ ἐννόημα, πρῶτον τὸ ὄνομα ἐπισημαντέον
ὅθεν· ἔπειτα πῶς ἐστιν, εἰ μὴ τῶι ἐννοήματι δώσει τὸ ποιεῖν; Ἀλλὰ πρὸς
τῶι πλάσματι πῶς ἡ ποίησις; Τουτὶ μὲν πρῶτον, ἄλλο δὲ μετ᾽ ἐκεῖνο,
ἀλλ᾽ ὡς ἐπ᾽ ἐξουσίας λέγοντες. Διὰ τί δὲ πρῶτον πῦρ;
11. Primeiro, se a alma não desceu, mas iluminou a escuridão, como
corretamente seria dito ter ela anuído? Pois se algo da parte dela fluir
tal que luz, já não seria conveniente dizer ter ela anuído; se de nenhum
modo a obscuridade jazia em algum lugar abaixo, ela veio de forma
localizada à obscuridade e, tendo-se-lhe tornado próxima, a iluminou.
E se, ao permanecer em si mesma356, iluminou, nada tendo feito para
isso, por que somente ela iluminou, mas não as coisas mais potentes do
que ela nas coisas que são? E se ao tomar para si o produto do cálculo
do cosmo não foi capaz de iluminar desde esse produto, por que não
iluminou conjuntamente e criou também o cosmo, mas esperou a
De acordo com a doutrina dos gnósticos.
geração dos ídolos? E depois o produto do cálculo do cosmo, a terra
dita por eles estrangeira que veio a ser pelos superiores, como eles
dizem, não conduziu abaixo à inclinação os que a criaram. Depois como
a matéria, tendo sido iluminada, cria ídolos de alma, mas não natureza
de corpos? Nenhum ídolo de alma precisaria de obscuridade ou de
matéria, mas tendo vindo a ser, se vem a ser, acompanharia o que a
criou e seria conjunta a ele. Depois, ou isso é essência ou, como dizem,
é conceito? E se é essência, qual a diferença em relação a aquilo a partir
de que é? Se for outra forma de alma, se aquela é lógica, logo essa seria
vegetativa e generativa; e se é isso, como ainda cria para que fosse
honrada, e como, por arrogância e audácia? E o criar por fantasia e ainda
mais por cálculo está inteiramente anulado. E por que ainda era preciso
o que a criou infundar nela desde matéria e de ídolo? Se é conceito,
primeiro deve-se assinalar de onde é o nome; depois como é, se ao
conceito não dará o criar? Mas além do que é plasmado, como é a
criação? Esse aqui primeiro, outro depois daquele, mas dizendo assim
por possibilidade. E por que primeiro o fogo?
12. Καὶ ἄρτι γενόμενον πῶς ἐπιχειρεῖ; Μνήμηι ὧν εἶδεν. Ἀλλ᾽ ὅλως οὐκ
ἦν, ἵνα ἂν καὶ εἶδεν, οὔτε αὐτὸς οὔτε ἡ μήτηρ, ἣν διδόασιν αὐτῶι. Εἶτα
πῶς οὐ θαυμαστὸν αὐτοὺς μὲν οὐκ εἴδωλα ψυχῶν ἐνθάδε ἐλθόντας εἰς
τὸν κόσμον τόνδε, ἀλλὰ ἀληθινὰς ψυχάς, μόλις καὶ ἀγαπητῶς ἕνα ἢ δύο
αὐτῶν ἐκ τοῦ κόσμου κινηθῆναι [καὶ] ἐλθόντας εἰς ἀνάμνησιν μόλις
ἀναπόλησιν λαβεῖν ὧν ποτε εἶδον, τὸ δὲ εἴδωλον τοῦτο, εἰ καὶ ἀμυδρῶς,
ὡς λέγουσιν, ἀλλ᾽ οὖν ἄρτι γενόμενον ἐνθυμηθῆναι ἐκεῖνα ἢ καὶ τὴν
μητέρα αὐτοῦ, εἴδωλον ὑλικόν, καὶ μὴ μόνον ἐνθυμηθῆναι ἐκεῖνα καὶ
κόσμου [ἐκείνου] λαβεῖν ἔννοιαν καὶ [κόσμου ἐκείνου], ἀλλὰ καὶ
μαθεῖν ἐξ ὧν ἂν γένοιτο; Πόθεν δὴ καὶ πρῶτον πῦρ ποιῆσαι; Οἰηθέντα
δεῖν τοῦτο πρῶτον; Διὰ τί γὰρ οὐκ ἄλλο; Ἀλλ᾽ εἰ ἐδύνατο ποιεῖν
ἐνθυμηθεὶς πῦρ, διὰ τί ἐνθυμηθεὶς κόσμον – πρῶτον μὲν γὰρ ἔδει
ἐνθυμηθῆναι τὸ ὅλον – οὐ κόσμον ἀθρόως ἐποίει; Ἐμπεριείχετο γὰρ
κἀκεῖνα ἐν τῆι ἐνθυμήσει. Φυσικώτερον γὰρ πάντως, ἀλλ᾽ οὐχ ὡς αἱ
τέχναι ἐποίει· ὕστεραι γὰρ τῆς φύσεως καὶ τοῦ κόσμου αἱ τέχναι. Ἐπεὶ
καὶ νῦν καὶ τὰ κατὰ μέρος γινόμενα ὑπὸ τῶν φύσεων οὐ πρῶτον πῦρ,
εἶθ᾽ ἕκαστον, εἶτα φύρασις τούτων, ἀλλὰ περιβολὴ καὶ περιγραφὴ
τυποῦσα ἐπὶ τοῖς καταμηνίοις παντὸς τοῦ ζώιου. Διὰ τί οὖν οὐ κἀκεῖ ἡ
ὕλη περιεγράφετο τύπωι κόσμου, ἐν ὧι τύπωι καὶ γῆ καὶ πῦρ καὶ τὰ
ἄλλα; Ἀλλ᾽ ἴσως αὐτοὶ οὕτω κόσμον ἐποίησαν ὡς ἂν ἀληθεστέραι
ψυχῆι χρώμενοι, ἐκεῖνος δὲ οὕτως ἠγνόει ποιῆσαι. Καίτοι προιδεῖν καὶ
μέγεθος οὐρανοῦ, μᾶλλον δὲ τοσοῦτον εἶναι, καὶ τὴν λόξωσιν τῶν
ζωιδίων καὶ τῶν ὑπ᾽ αὐτὸν τὴν φορὰν καὶ τὴν γῆν οὕτως, ὡς ἔχειν εἰπεῖν
αἰτίας δι᾽ ἃς οὕτως, οὐκ εἰδώλου ἦν, ἀλλὰ πάντως ἀπὸ τῶν ἀρίστων τῆς
δυνάμεως ἐλθούσης· ὃ καὶ αὐτοὶ ἄκοντες ὁμολογοῦσιν. Ἡ γὰρ
ἔλλαμψις ἡ εἰς τὸ σκότος ἐξετασθεῖσα ποιήσει ὁμολογεῖν τὰς ἀληθεῖς
τοῦ κόσμου αἰτίας. Τί γὰρ ἐλλάμπειν ἔδει, εἰ μὴ πάντως ἔδει; Ἢ γὰρ
κατὰ φύσιν ἢ παρὰ φύσιν ἀνάγκη. Ἀλλ᾽ εἰ μὲν κατὰ φύσιν, ἀεὶ οὕτως·
εἰ δὲ παρὰ φύσιν, καὶ ἐν τοῖς ἐκεῖ ἔσται τὸ παρὰ φύσιν, καὶ τὰ κακὰ πρὸ
τοῦ κόσμου τοῦδε, καὶ οὐχ ὁ κόσμος αἴτιος τῶν κακῶν, ἀλλὰ τἀκεῖ
τούτωι, καὶ τῆι ψυχῆι οὐκ ἐντεῦθεν, ἀλλὰ παρ᾽ αὐτῆς ἐνταῦθα· καὶ ἥξει
ὁ λόγος ἀναφέρων τὸν κόσμον ἐπὶ τὰ πρῶτα. Εἰ δὲ δή, καὶ ἡ ὕλη, ὅθεν
φανείη. Ἡ γὰρ ψυχὴ ἡ νεύσασα ἤδη ὂν τὸ σκότος, φασίν, εἶδε καὶ
κατέλαμψε. Πόθεν οὖν τοῦτο; Εἰ δ᾽ αὐτὴν φήσουσι ποιῆσαι νεύσασαν,
οὐκ ἦν δηλονότι ὅπου ἂν ἔνευσεν, οὐδ᾽ αὐτὸ τὸ σκότος αἴτιον τῆς
νεύσεως, ἀλλ᾽ αὐτὴ ἡ ψυχῆς φύσις. Τοῦτο δὲ ταὐτὸν ταῖς
προηγησαμέναις ἀνάγκαις· ὥστε ἐπὶ τὰ πρῶτα ἡ αἰτία.
12. E tendo vindo a ser há pouco, como empreende? Pela lembrança do
que viu. Mas inteiramente não havia, para que também visse, nem ele
mesmo nem a mãe que lhe dão357. Depois, como não é admirável que
eles tenham vindo aqui a este cosmo não como ídolos de almas, mas
Vide Irineu, Contra as heresias I 7, 1.
como verdadeiras almas358, e uma ou duas delas, a custo e com
dificuldade, por mover-se do cosmo e tendo chegado à anamnese,
tomaram a custo a repetição das coisas que então viram, e viram esse
ídolo, mesmo de forma indistinta, como dizem, mas então, não é
admirável, ele tendo vindo a ser há pouco, que essas coisas tenham sido
pensadas ou mesmo a mãe dele, ídolo de matéria, e não apenas essas
coisas tenham sido pensadas, para tomar daquele cosmo um conceito,
mas também aprender de que coisas ele viria a ser? De onde então criar
primeiro fogo? Porque se considerou ser preciso ser esse primeiro? Por
que não outro? Mas se era possível criar fogo, tendo pensado, por que,
tendo pensado o cosmo – pois primeiro era preciso ter pensado o inteiro
– não criava em conjunto o cosmo? Pois também isso estava envolvido
no ato de pensar. Pois totalmente mais natural o criava, mas não como
as artes criam; pois as artes são posteriores à natureza e ao cosmo.
Depois, mesmo agora, as coisas que por parte vêm a ser pelos elementos
naturais, não é primeiro o fogo, depois cada elemento, depois um
emplastro deles, mas amplitude e circunscrição que se impõem aos
indicadores de todo vivente. Por que, então, mesmo ali a matéria não se
circunscrevia à marca do cosmo, na marca em que terra, fogo e os outros
elementos [estariam circunscritos]? Mas talvez eles criaram o cosmo
assim como servindo-se de uma alma mais verdadeira, mas aquele
[demiurgo] ignorava criar desse modo. No entanto, prever a grandeza
do céu, ou melhor, prever que era tamanha, a trajetória obliqua das
figuras do zodíaco e a trajetória dos astros abaixo dele e a terra, de modo
a dizer as causas pelas quais está assim, [isso] não era de um ídolo, mas
é totalmente da potência que vem da parte dos ótimos; com o que
mesmo eles, involuntários, concordam. Pois a iluminação, aquela para
a escuridão, que foi examinada, criará um ‘concordar’ para as
verdadeiras causas do cosmo. Pois, por que era preciso iluminar, se não
Pela doutrina dos gnósticos, somente suas almas são verdadeiras, e não meros
ídolos.
fosse totalmente preciso? Pois há uma necessidade ou segundo a
natureza ou contra a natureza. Mas se é segundo a natureza, será sempre
assim; se é contra a natureza, também nos de lá haverá o ‘contra a
natureza’, e os males serão antes deste cosmo, e o cosmo não será
causador dos males, mas lá naquele mundo haverá males, e na alma,
não daqui, mas da parte daquela de lá; e chegará a razão reportando o
cosmo aos primórdios. E se é assim, também a matéria dali apareceria.
Pois a alma que se inclinou, já havendo a escuridão, dizem [os
gnósticos], viu e iluminou. De onde, então, é essa escuridão? Se
disserem que ela ao se inclinar criou, não havia, é claro, lugar em que
se inclinou, nem a própria escuridão é causadora da inclinação, mas a
própria natureza da alma. E isso é o mesmo para as precedentes
necessidades; assim é a causa para os primórdios.
13. Ὁ ἄρα μεμφόμενος τῆι τοῦ κόσμου φύσει οὐκ οἶδεν ὅ τι ποιεῖ, οὐδ᾽
ὅπου τὸ θράσος αὐτοῦ τοῦτο χωρεῖ. Τοῦτο δέ, ὅτι οὐκ ἴσασι τάξιν τῶν
ἐφεξῆς πρώτων καὶ δευτέρων καὶ τρίτων καὶ ἀεὶ μέχρι τῶν ἐσχάτων,
καὶ ὡς οὐ λοιδορητέον τοῖς χείροσι τῶν πρώτων, ἀλλὰ πράως
συγχωρητέον τῆι πάντων φύσει αὐτὸν θέοντα πρὸς τὰ πρῶτα
παυσάμενον τῆς τραγωιδίας τῶν φοβερῶν, ὡς οἴονται, ἐν ταῖς τοῦ
κόσμου σφαίραις, αἳ δὴ πάντα μείλιχα τεύχουσιν αὐτοῖς· τί γὰρ
φοβερὸν ἔχουσιν αὗται, ὡς φοβοῦσι τοὺς ἀπείρους λόγων καὶ
πεπαιδευμένης ἀνηκόους καὶ ἐμμελοῦς γνώσεως; Οὐ γάρ, εἰ πύρινα τὰ
σώματα αὐτῶν, φοβεῖσθαι δεῖ συμμέτρως πρὸς τὸ πᾶν καὶ πρὸς τὴν γῆν
ἔχοντα, εἰς δὲ τὰς ψυχὰς αὐτῶν βλέπειν, αἷς καὶ αὐτοὶ δήπουθεν ἀξιοῦσι
τίμιοι εἶναι. Καίτοι καὶ τὰ σώματα αὐτῶν μεγέθει καὶ κάλλει
διαφέροντα συμπράττοντα καὶ συνεργοῦντα τοῖς κατὰ φύσιν
γιγνομένοις, ἃ οὐκ ἂν οὐ γένοιτό ποτε ἔστ᾽ ἂν ἦι τὰ πρῶτα,
συμπληροῦντα δὲ τὸ πᾶν καὶ μεγάλα μέρη ὄντα τοῦ παντός. Εἰ δ᾽
ἄνθρωποι τίμιόν τι παρ᾽ ἄλλα ζῶια, πολλῶι μᾶλλον ταῦτα οὐ
τυραννίδος ἕνεκα ἐν τῶι παντὶ ὄντα, ἀλλὰ κόσμον καὶ τάξιν παρέχοντα.
Ἃ δὲ λέγεται γίνεσθαι παρ᾽ αὐτῶν, σημεῖα νομίζειν τῶν ἐσομένων
εἶναι, γίνεσθαι δὲ τὰ γινόμενα διάφορα καὶ τύχαις – οὐ γὰρ οἷόν τε ἦν
ταὐτὰ περὶ ἑκάστους συμβαίνειν – καὶ καιροῖς γενέσεων καὶ τόποις
πλεῖστον ἀφεστηκόσι καὶ διαθέσεσι ψυχῶν. Καὶ οὐκ ἀπαιτητέον πάλιν
ἀγαθοὺς πάντας, οὐδ᾽ ὅτι μὴ τοῦτο δυνατόν, μέμφεσθαι προχείρως
πάλιν ἀξιοῦσι μηδὲν διαφέρειν ταῦτα ἐκείνων, τό τε κακὸν μὴ νομίζειν
ἄλλο τι ἢ τὸ ἐνδεέστερον εἰς φρόνησιν καὶ ἔλαττον ἀγαθὸν καὶ ἀεὶ πρὸς
τὸ μικρότερον· οἷον εἴ τις τὴν φύσιν κακὸν λέγοι, ὅτι μὴ αἴσθησίς ἐστι,
καὶ τὸ αἰσθητικόν, ὅτι μὴ λόγος. Εἰ δὲ μή, κἀκεῖ τὰ κακὰ
ἀναγκασθήσονται λέγειν εἶναι· καὶ γὰρ ἐκεῖ ψυχὴ χεῖρον νοῦ καὶ οὗτος
ἄλλου ἔλαττον.
13. Portanto, o que faz censura à natureza do cosmo não sabe o que faz,
nem por onde corre essa sua audácia. E isso é porque não sabem a
posição em sequência dos primeiros, dos segundos e terceiros359, até os
últimos, e que não se deve fazer injúria aos piores dentre os primeiros,
mas que se deve conceder serenamente à natureza de todas as coisas,
correndo aos primórdios, cessando a tragédia das coisas terríveis, como
creem, nas esferas do cosmo, que na verdade “toda doçura lhes
suscitam”360. Pois que de terrível têm elas, que causam terror nos
inexpertos de razões e surdos à melodiosa gnose que foi ensinada? Pois,
se de fogo são seus corpos, não é preciso temer, porque estão
simetricamente em relação ao todo e à terra, mas [é preciso] olhar para
suas almas, pelas quais eles certamente consideram-se dignos de ser
honoráveis. No entanto, mesmo os corpos deles diferindo em grandeza
e beleza, cooperam colaborando com o que vem a ser por natureza, que
não viria a ser enquanto não houver os elementos primordiais,
complementando o todo e sendo grandes partes do todo. E se homens,
ao contrário de outros viventes, são algo honorável, muito mais são
esses corpos, que não são nesse todo por uma tirania, mas que
Platão, Carta II 312e.
Píndaro, Olímpicas I 30.
apresentam decoro e ordem361; e o que se diz vir a ser da parte deles,
considerar ser sinais das coisas que hão de vir, para que as diferenças
que vêm a ser vir a ser por sortilégios – pois não era possível acontecer
as mesmas coisas para cada um – por circunstâncias de gênese, por
lugares que estão muito afastados e por disposições de almas. E não se
deve pedir que novamente todos sejam bons, nem, porque isso não seria
possível, fazer censuras novamente aos que avaliam que essas coisas
daqui em nada diferem daquelas de lá, e não considerar ser o mal outra
coisa que ser mais insuficiente para ser inteligente, um bem inferior e
sempre para algo menor; tal que se alguém disser ser a natureza um mal,
porque não é sensação, e que o sensível é um mal, porque não é razão.
Senão, serão forçados a dizer que há males também ali; pois ali alma é
pior do que inteligência, e essa é inferior ao outro.
14. Μάλιστα δὲ αὐτοὶ καὶ ἄλλως ποιοῦσιν οὐκ ἀκήρατα τὰ ἐκεῖ. Ὅταν
γὰρ ἐπαοιδὰς γράφωσιν ὡς πρὸς ἐκεῖνα λέγοντες, οὐ μόνον πρὸς ψυχήν,
ἀλλὰ καὶ τὰ ἐπάνω, τί ποιοῦσιν ἢ γοητείας καὶ θέλξεις καὶ πείσεις
λέγουσι καὶ λόγωι ὑπακούειν καὶ ἄγεσθαι, εἴ τις ἡμῶν τεχνικώτερος
εἰπεῖν ταδὶ καὶ οὑτωσὶ μέλη καὶ ἤχους καὶ προσπνεύσεις καὶ σιγμοὺς
τῆς φωνῆς καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἐκεῖ μαγεύειν γέγραπται. Εἰ δὲ μὴ
βούλονται τοῦτο λέγειν, ἀλλὰ πῶς φωναῖς τὰ ἀσώματα; Ὥστε οἳ
σεμνοτέρους αὐτῶν τοὺς λόγους ποιοῦσι φαίνεσθαι, τούτοις λελήθασιν
αὑτοὺς τὸ σεμνὸν ἐκείνων ἀφαιρούμενοι. Καθαίρεσθαι δὲ νόσων
λέγοντες αὐτούς, λέγοντες μὲν ἂν σωφροσύνηι καὶ κοσμίαι διαίτηι,
ἔλεγον ἂν ὀρθῶς, καθάπερ οἱ φιλόσοφοι λέγουσι· νῦν δὲ
ὑποστησάμενοι τὰς νόσους δαιμόνια εἶναι καὶ ταῦτα ἐξαιρεῖν λόγωι
φάσκοντες δύνασθαι καὶ ἐπαγγελλόμενοι σεμνότεροι μὲν ἂν εἶναι
δόξαιεν παρὰ τοῖς πολλοῖς, οἳ τὰς παρὰ τοῖς μάγοις δυνάμεις
θαυμάζουσι, τοὺς μέντοι εὖ φρονοῦντας οὐκ ἂν πείθοιεν, ὡς οὐχ αἱ
Visão cosmocentrista em oposição à visão antropocentrista dos gnósticos.
νόσοι τὰς αἰτίας ἔχουσιν ἢ καμάτοις ἢ πλησμοναῖς ἢ ἐνδείαις ἢ σήψεσι
καὶ ὅλως μεταβολαῖς ἢ ἔξωθεν τὴν ἀρχὴν ἢ ἔνδοθεν λαβούσαις.
Δηλοῦσι δὲ καὶ αἱ θεραπεῖαι αὐτῶν. Γαστρὸς γὰρ ῥυείσης ἢ φαρμάκου
δοθέντος διεχώρησε κάτω εἰς τὸ ἔξω τὸ νόσημα καὶ αἵματος
ἀφηιρημένου, καὶ ἔνδεια δὲ ἰάσατο. Ἢ πεινήσαντος τοῦ δαιμονίου καὶ
τοῦ φαρμάκου ποιήσαντος τήκεσθαι, ποτὲ δὲ ἀθρόως ἐξελθόντος, ἢ
μένοντος ἔνδον; Ἀλλ᾽ εἰ μὲν ἔτι μένοντος, πῶς ἔνδον ὄντος οὐ νοσεῖ
ἔτι; Εἰ δὲ ἐξελήλυθε, διὰ τί; Τί γὰρ αὐτὸ πέπονθεν; Ἢ ὅτι ἐτρέφετο ὑπὸ
τῆς νόσου. Ἦν ἄρα ἡ νόσος ἑτέρα οὖσα τοῦ δαίμονος. Ἔπειτα, εἰ
οὐδενὸς ὄντος αἰτίου εἴσεισι, διὰ τί οὐκ ἀεὶ νοσεῖ; Εἰ δὲ γενομένου
αἰτίου, τί δεῖ τοῦ δαίμονος πρὸς τὸ νοσεῖν; Τὸ γὰρ αἴτιον τὸν πυρετὸν
αὔταρκές ἐστιν ἐργάσασθαι. Γελοῖον δὲ τὸ ἅμα τὸ αἴτιον γενέσθαι καὶ
εὐθέως ὥσπερ παρυποστῆναι τῶι αἰτίωι τὸ δαιμόνιον ἕτοιμον ὄν. Ἀλλὰ
γάρ, ὅπως καὶ ταῦτα εἴρηται αὐτοῖς καὶ ὅτου χάριν, δῆλον· τούτου γὰρ
ἕνεκα οὐχ ἧττον καὶ τούτων τῶν δαιμονίων ἐμνήσθημεν. Τὰ δ᾽ ἄλλα
ὑμῖν καταλείπω ἀναγινώσκουσιν ἐπισκοπεῖσθαι καὶ θεωρεῖν ἐκεῖνο
πανταχοῦ, ὡς τὸ μὲν παρ᾽ ἡμῶν εἶδος φιλοσοφίας μεταδιωκόμενον
πρὸς τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἀγαθοῖς καὶ τὴν ἁπλότητα τοῦ ἤθους μετὰ τοῦ
φρονεῖν καθαρῶς ἐνδείκνυται, τὸ σεμνόν, οὐ τὸ αὔθαδες
μεταδιώκουσα, τὸ θαρραλέον μετὰ λόγου καὶ μετ᾽ ἀσφαλείας πολλῆς
καὶ εὐλαβείας καὶ πλείστης περιωπῆς ἔχουσα· τὰ δὲ ἄλλα τῶι τοιούτωι
παραβάλλειν. Τὸ δὲ παρὰ τῶν ἄλλων ἐναντιώτατα κατεσκεύασται διὰ
πάντων· οὐδὲν γὰρ ἂν πλέον· οὕτω γὰρ περὶ αὐτῶν λέγειν ἡμῖν ἂν
πρέποι.
14. E sobretudo esses [gnósticos] fazem de modo diverso impuros os
seres de lá; pois quando escrevem encantamentos, como se falassem
àqueles seres, não apenas para alma, mas também para os seres acima,
o que fazem senão magias e dizem seduções e persuasões, para que eles
deem ouvidos e se conduzam pelo discurso, caso algum de nós mais
hábil no dizer estas fórmulas, como aqui melodias, ecos, exalações,
sibilos da voz e outras coisas quantas estão escritas para enfeitiçar os
seres dali362. Caso não queiram dizer isso, como os incorpóreos são com
vozes? Assim eles fazem parecer mais veneráveis seus discursos: eles
com isso, sem se dar conta, afastaram o venerável daqueles seres. E ao
dizer que se purificam de doenças, dizendo que seria por moderação e
decorosa dieta, diriam corretamente, conforme dizem os filósofos; e
agora, ao sustentar que as doenças são demônios e ao dizer que são
capazes de expulsá-los por uma palavra, e ao anunciar isso pareceriam
ser mais veneráveis junto aos muitos, que admiram capacidades junto
aos magos, contudo não persuadiriam os que são bem sensatos de que
as doenças não têm as causas ou por fadigas ou por excessos ou por
insuficiências ou por infecções e em geral por mudanças que tomam o
princípio ou de fora ou de dentro. E os cuidados delas também o
mostram. Pois purgando-se ou aplicando-se um remédio, corre abaixo
a causa da doença, depurando-se o sangue, e mesmo a insuficiência se
cura. Certamente o demônio tendo sentido fome e tendo sentido fazerse consumir pelo remédio, ou saiu em seguida, ou permanece dentro?
Mas se ainda permanece, como, estando dentro, não mais está doente
[o corpo]? E se saiu, por quê? Pois o que ele sofreu? Certamente, porque
era nutrido pela doença. Portanto, era a doença que era uma coisa
diferente do demônio363. Depois, se ele se insinua sem motivo algum,
por que não está sempre doente o corpo? E caso tendo vindo a ser um
motivo, por que é preciso o motivo ser o demônio364 para adoecer? Pois
o motivo é suficiente para produzir a febre. Ridículo é vir a ser o motivo
e o ‘ao mesmo tempo’, e logo o demônio, que é assim pronto para estar
junto ao motivo365. Mas de que modo e graças a que essas coisas são
ditas por eles, é claro; e é por causa disso não menos que fomos
Vide Irineu, Contra as heresias I 24, 5.
Embora o texto apresente τοῦ δαίμονος ‘do dâimon’.
Idem: τοῦ δαίμονος por τοῦ δαιμονίου.
O critério de causa e efeito seguido por Plotino é prova de sua visão hipocrática
para diagnosticar doenças.
lembrados desses demônios. As outras coisas deixo a vós leitores, para
examinar e vigiar aquilo em toda parte, porque de nossa parte a forma
de filosofia, que segue para além de todos os outros bens, indica a
simplicidade de costume com puro modo de pensar, que segue de perto
o venerável, não o presunçoso, que tem o corajoso com razão, muita
segurança, cautela e muitíssima circunspecção; e comparar as outras
coisas com algo do tipo. O que é da parte dos outros está preparado
muitíssimo em contrário em tudo; nada mais diria; pois assim, falar
deles, seria conveniente a nós.
15. Ἐκεῖνο δὲ μάλιστα δεῖ μὴ λανθάνειν ἡμᾶς, τί ποτε ποιοῦσιν οὗτοι
οἱ λόγοι εἰς τὰς ψυχὰς τῶν ἀκουόντων καὶ τοῦ κόσμου καὶ τῶν ἐν αὐτῶι
καταφρονεῖν πεισθέντων. Δυοῖν γὰρ οὐσῶν αἱρέσεων τοῦ τυχεῖν τοῦ
τέλους, μιᾶς μὲν τῆς ἡδονὴν τὴν τοῦ σώματος τέλος τιθεμένης, ἑτέρας
δὲ τῆς τὸ καλὸν καὶ τὴν ἀρετὴν αἱρουμένης, οἷς καὶ ἐκ θεοῦ καὶ εἰς θεὸν
ἀνήρτηται ἡ ὄρεξις, ὡς δὲ ἐν ἄλλοις θεωρητέον, ὁ μὲν Ἐπίκουρος τὴν
πρόνοιαν ἀνελὼν τὴν ἡδονὴν καὶ τὸ ἥδεσθαι, ὅπερ ἦν λοιπόν, τοῦτο
διώκειν παρακελεύεται· ὁ δὲ λόγος οὗτος ἔτι νεανικώτερον τὸν τῆς
προνοίας κύριον καὶ αὐτὴν τὴν πρόνοιαν μεμψάμενος καὶ πάντας
νόμους τοὺς ἐνταῦθα ἀτιμάσας καὶ τὴν ἀρετὴν τὴν ἐκ παντὸς τοῦ
χρόνου ἀνηυρημένην τό τε σωφρονεῖν τοῦτο ἐν γέλωτι θέμενος, ἵνα
μηδὲν καλὸν ἐνταῦθα δὴ ὀφθείη ὑπάρχον, ἀνεῖλε τὸ σωφρονεῖν καὶ τὴν
ἐν τοῖς ἤθεσι σύμφυτον δικαιοσύνην τὴν τελειουμένην ἐκ λόγου καὶ
ἀσκήσεως καὶ ὅλως καθ᾽ ἃ σπουδαῖος ἄνθρωπος ἂν γένοιτο. Ὥστε
αὐτοῖς καταλείπεσθαι τὴν ἡδονὴν καὶ τὸ περὶ αὐτοὺς καὶ τὸ οὐ κοινὸν
πρὸς ἄλλους ἀνθρώπους καὶ τὸ τῆς χρείας μόνον, εἰ μή τις τῆι φύσει τῆι
αὐτοῦ κρείττων εἴη τῶν λόγων τούτων· τούτων γὰρ οὐδὲν αὐτοῖς
καλόν, ἀλλὰ ἄλλο τι, ὅ ποτε μεταδιώξουσι. Καίτοι ἐχρῆν τοὺς ἤδη
ἐγνωκότας ἐντεῦθεν διώκειν, διώκοντας δὲ πρῶτα κατορθοῦν ταῦτα ἐκ
θείας φύσεως ἥκοντας· ἐκείνης γὰρ τῆς φύσεως καλοῦ ἐπαίειν, τὴν
ἡδονὴν τοῦ σώματος ἀτιμαζούσης. Οἷς δὲ ἀρετῆς μὴ μέτεστιν, οὐκ ἂν
εἶεν τὸ παράπαν κινηθέντες πρὸς ἐκεῖνα. Μαρτυρεῖ δὲ αὐτοῖς καὶ τόδε
τὸ μηδένα λόγον περὶ ἀρετῆς πεποιῆσθαι, ἐκλελοιπέναι δὲ παντάπασι
τὸν περὶ τούτων λόγον, καὶ μήτε τί ἐστιν εἰπεῖν μήτε πόσα μήτε ὅσα
τεθεώρηται πολλὰ καὶ καλὰ τοῖς τῶν παλαιῶν λόγοις, μήτε ἐξ ὧν
περιέσται καὶ κτήσεται, μήτε ὡς θεραπεύεται ψυχὴ μήτε ὡς καθαίρεται.
Οὐ γὰρ δὴ τὸ εἰπεῖν βλέπε πρὸς θεόν προὔργου τι ἐργάζεται, ἐὰν μὴ
πῶς καὶ βλέψηι διδάξηι. Τί γὰρ κωλύει, εἴποι τις ἄν, βλέπειν καὶ
μηδεμιᾶς ἀπέχεσθαι ἡδονῆς, ἢ ἀκρατῆ θυμοῦ εἶναι μεμνημένον μὲν
ὀνόματος τοῦ θεός, συνεχόμενον δὲ ἅπασι πάθεσι, μηδὲν δὲ αὐτῶν
πειρώμενον ἐξαιρεῖν; Ἀρετὴ μὲν οὖν εἰς τέλος προιοῦσα καὶ ἐν ψυχῆι
ἐγγενομένη μετὰ φρονήσεως θεὸν δείκνυσιν· ἄνευ δὲ ἀρετῆς ἀληθινῆς
θεὸς λεγόμενος ὄνομά ἐστιν.
15. Aquilo sobretudo é preciso que não esqueçamos, o que então esses
discursos criam nas almas dos ouvintes, do cosmo e dos que nele foram
persuadidos a desprezar. Pois, havendo duas escolhas de alcançar o fim,
uma que põe o prazer como fim do corpo, outra a que escolhe o belo e
a virtude, pelos quais o desejo está em dependência, tanto de deus
quanto para deus366, assim em outros deve-se observar: Epicuro367,
tendo anulado a providência, exorta a perseguir isto: o prazer e o ter
prazer, que era o que restava; essa doutrina ao censurar de forma ainda
mais juvenil o principal da providência e a própria providência e ao
desonrar todas as leis daqui, tendo posto em ridículo a virtude que foi
descoberta desde todo o tempo e esse ‘ser moderado’, para que nada
que aqui está para o belo fosse visto, anulou o ser ‘moderado’ e o inato
sentimento de justiça que é nos costumes, que é perfeito desde razão,
exercício e de modo geral segundo o que um homem viria a ser
diligente. De modo que a esses resta o prazer, o que é acerca de si
mesmos e que não é comum aos outros homens, o que apenas é de
Vide Irineu, Contra as heresias I 6, 3-4. Os gnósticos, considerando-se eleitos, não
seguiam ética alguma para a vida, podendo entregar-se a todos os tipos de prazeres.
Carta a Meneceu 128, 11.
utilidade, caso nenhum por sua própria natureza seja melhor do que
esses discursos; pois nada disso é belo para esses [gnósticos], mas
alguma outra coisa que então perseguirão. No entanto, era preciso que
os que já são conhecedores daqui sigam, seguindo primeiro corrigindo
os que alcançam essas coisas desde a natureza divina; pois é daquela
natureza que despreza o prazer do corpo dar ouvidos ao belo. Aos que
é ‘não participa de virtude’, não seriam os que absolutamente se movem
para aquelas coisas divinas. Prova para esses também é isto: nenhum
discurso sobre a virtude ter sido feito, restando desprezado sobretudo o
discurso sobre essas coisas, sem dizer o que são, nem dizer tão grandes
nem quantas estão consideradas, muitas e belas pelas palavras dos
antigos, nem desde que coisas divinas [a virtude] será revestida e
adquirida, nem como se cura a alma nem como ela se purifica. Pois não
realiza algo de útil o dizer “Olha para deus”, se não se ensinar como se
deva olhar. Pois o que impede, diria alguém, olhar e não estar longe de
nenhum prazer, ou ser intemperante de ânimo estando lembrado do
nome de deus, estando junto de todas as paixões, nenhuma delas
tentando excluir? De fato, a virtude, ao projetar-se para um fim, tendo
vindo a ser na alma com moderação, indica deus; sem virtude real, deus
sendo dito é nome.
16. Οὐδ᾽ αὖ τὸ καταφρονῆσαι κόσμου καὶ θεῶν τῶν ἐν αὐτῶι καὶ τῶν
ἄλλων καλῶν ἀγαθόν ἐστι γενέσθαι. Καὶ γὰρ πᾶς κακὸς καὶ πρὸ τοῦ
καταφρονήσειεν ἂν θεῶν, καὶ μὴ πρότερον [πᾶς κακὸς] καταφρονήσας,
καὶ εἰ τὰ ἄλλα μὴ πάντα κακὸς εἴη, αὐτῶι τούτωι ἂν γεγονὼς εἴη. Καὶ
γὰρ ἂν καὶ ἡ πρὸς τοὺς νοητοὺς θεοὺς λεγομένη αὐτοῖς τιμὴ ἀσυμπαθὴς
ἂν γένοιτο· ὁ γὰρ τὸ φιλεῖν πρὸς ὁτιοῦν ἔχων καὶ τὸ συγγενὲς πᾶν οὗ
φιλεῖ ἀσπάζεται καὶ τοὺς παῖδας ὧν τὸν πατέρα ἀγαπᾶι· ψυχὴ δὲ πᾶσα
πατρὸς ἐκείνου. Ψυχαὶ δὲ καὶ ἐν τούτοις καὶ νοεραὶ καὶ ἀγαθαὶ καὶ
συναφεῖς τοῖς ἐκεῖ πολὺ μᾶλλον ἢ αἱ ἡμῶν. Πῶς γὰρ ἂν ἀποτμηθεὶς ὅδε
ὁ κόσμος ἐκείνου ἦν; πῶς δὲ οἱ ἐν αὐτῶι θεοί; Ἀλλὰ ταῦτα μὲν καὶ
πρότερον· νῦν δέ, ὅτι καὶ τῶν συγγενῶν ἐκείνοις καταφρονοῦντες, [ὅτι]
μηδὲ ἐκεῖνα ἴσασιν, ἀλλ᾽ ἢ λόγωι. Ἐπεὶ καὶ τὸ πρόνοιαν μὴ διικνεῖσθαι
εἰς τὰ τῆιδε ἢ εἰς ὁτιοῦν, πῶς εὐσεβές; Πῶς δὲ σύμφωνον ἑαυτοῖς;
Λέγουσι γὰρ αὐτῶν προνοεῖν αὖ μόνων. Πότερα δὲ ἐκεῖ γενομένων ἢ
καὶ ἐνθάδε ὄντων; Εἰ μὲν γὰρ ἐκεῖ, πῶς ἦλθον; Εἰ δὲ ἐνθάδε, πῶς ἔτι
εἰσὶν ἐνθάδε; Πῶς δὲ οὐ καὶ αὐτός ἐστιν ἐνθάδε; Πόθεν γὰρ γνώσεται,
ὅτι εἰσὶν ἐνθάδε; Πῶς δέ, ὅτι ἐνθάδε ὄντες οὐκ ἐπελάθοντο αὐτοῦ καὶ
ἐγένοντο κακοί; Εἰ δὲ γινώσκει τοὺς μὴ γενομένους κακούς, καὶ τοὺς
γενομένους γινώσκει, ἵνα διακρίνηι ἀπ᾽ ἐκείνων αὐτούς. Πᾶσιν οὖν
παρέσται καὶ ἔσται ἐν τῶι κόσμωι τῶιδε, ὅστις ὁ τρόπος· ὥστε καὶ
μεθέξει αὐτοῦ ὁ κόσμος. Εἰ δ᾽ ἄπεστι τοῦ κόσμου, καὶ ὑμῶν ἀπέσται,
καὶ οὐδ᾽ ἂν ἔχοιτέ τι λέγειν περὶ αὐτοῦ οὐδὲ τῶν μετ᾽ αὐτόν. Ἀλλ᾽ εἴτε
ὑμῖν πρόνοιά τις ἔρχεται ἐκεῖθεν, εἴτε ὅ τι βούλεσθε, ἀλλ᾽ ὅ γε κόσμος
ἐκεῖθεν ἔχει καὶ οὐκ ἀπολέλειπται οὐδ᾽ ἀπολειφθήσεται. Πολὺ γὰρ
μᾶλλον τῶν ὅλων ἢ τῶν μερῶν ἡ πρόνοια καὶ ἡ μέθεξις κἀκείνης τῆς
ψυχῆς πολὺ μᾶλλον· δηλοῖ δὲ καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ ἐμφρόνως εἶναι. Τίς
γὰρ οὕτω τεταγμένος ἢ ἔμφρων τῶν ὑπερφρονούντων ἀφρόνως, ὡς τὸ
πᾶν; Ἢ παραβάλλειν καὶ γελοῖον καὶ πολλὴν τὴν ἀτοπίαν ἔχει, καὶ ὅ γε
μὴ τοῦ λόγου ἕνεκα παραβάλλων οὐκ ἔξω ἂν τοῦ ἀσεβεῖν γένοιτο· οὐδὲ
τὸ ζητεῖν περὶ τούτων ἔμφρονος, ἀλλὰ τυφλοῦ τινος καὶ παντάπασιν
οὔτε αἴσθησιν οὔτε νοῦν ἔχοντος καὶ πόρρω τοῦ νοητὸν κόσμον ἰδεῖν
ὄντος, ὃς τοῦτον οὐ βλέπει. Τίς γὰρ ἂν μουσικὸς ἀνὴρ εἴη, ὃς τὴν ἐν
νοητῶι ἁρμονίαν ἰδὼν οὐ κινήσεται τῆς ἐν φθόγγοις αἰσθητοῖς ἀκούων;
Ἢ τίς γεωμετρίας καὶ ἀριθμῶν ἔμπειρος, ὃς τὸ σύμμετρον καὶ
ἀνάλογον καὶ τεταγμένον ἰδὼν δι᾽ ὀμμάτων οὐχ ἡσθήσεται; Εἴπερ οὐχ
ὁμοίως τὰ αὐτὰ βλέπουσιν οὐδ᾽ ἐν ταῖς γραφαῖς οἱ δι᾽ ὀμμάτων τὰ τῆς
τέχνης βλέποντες, ἀλλ᾽ ἐπιγινώσκοντες μίμημα ἐν τῶι αἰσθητῶι τοῦ ἐν
νοήσει κειμένου οἷον θορυβοῦνται καὶ εἰς ἀνάμνησιν ἔρχονται τοῦ
ἀληθοῦς· ἐξ οὗ δὴ πάθους καὶ κινοῦνται οἱ ἔρωτες. Ἀλλ᾽ ὁ μὲν ἰδὼν
κάλλος ἐν προσώπωι εὖ μεμιμημένον φέρεται ἐκεῖ, ἀργὸς δὲ τίς οὕτως
ἔσται τὴν γνώμην καὶ εἰς οὐδὲν ἄλλο κινήσεται, ὥστε ὁρῶν σύμπαντα
μὲν τὰ ἐν αἰσθητῶι κάλλη, σύμπασαν δὲ συμμετρίαν καὶ τὴν μεγάλην
εὐταξίαν ταύτην καὶ τὸ ἐμφαινόμενον ἐν τοῖς ἄστροις εἶδος καὶ
πόρρωθεν οὖσιν οὐκ ἐντεῦθεν ἐνθυμεῖται, καὶ σέβας αὐτὸν λαμβάνει,
οἷα ἀφ᾽ οἵων; Οὐκ ἄρα οὔτε ταῦτα κατενόησεν, οὔτε ἐκεῖνα εἶδεν.
16. E por sua vez não é bom acontecer o desprezar cosmo e deuses que
são nele e as outras coisas belas. Pois todo homem, tendo desprezado
os deuses, seria mau, mesmo antes que [os gnósticos] desprezassem os
deuses, ainda que não o fosse anteriormente, caso em relação às outras
coisas não em todas fosse mau, para esse mesmo haveria de acontecer
[ser mau]368. Pois mesmo a honra que é dita por eles em relação aos
deuses inteligíveis viria a ser incompatível; pois o amar que está para
qualquer que seja tanto se compraz de todo congênere daquele que ama
quanto tem afeto pelos filhos cujo pai ama; e toda alma é filha daquele
pai. E as almas nesses astros são tanto inteligentes quanto boas e estão
muito mais em contato com os seres de lá do que as nossas. Pois como
seria, tendo-se cindido este cosmo daquele? Como seriam os deuses
nesse? Mas isso está dito anteriormente369; e agora, ao desprezar os
congêneres àqueles seres, não os conhecem, senão por discurso; daí, a
providência não chegar até as coisas daqui ou até o que quer que seja,
como isso é pio? Como isso seria consoante com eles mesmos? Pois
dizem que ela se preocupa apenas por eles. Qual dos dois: eles tendo
vindo a ser ali, ou mesmo aqui estando? Pois se for ali, como vieram?
E se for aqui, como ainda são aqui? E como também ele mesmo [deus]
não é aqui? Pois de onde saberá que eles estão aqui? E como saberá que,
aqui eles estando, não se esqueceram dele e vieram a ser maus? E se ele
conhece os que não vieram a ser maus, conhece também os que vieram
a ser, para que possa diferenciar aqueles destes. Em tudo, então, estará
presente e será neste cosmo, qualquer que seja o modo; como também
Seguindo o pensamento grego, Plotino considera mau o homem que despreza a
expressão do belo no mundo sensível; o belo está estruturalmente ligado ao bem
supremo e ontologicamente ligado à perfeição.
Enéada II 9, 3.
participará dele o cosmo. E se é ausente do cosmo, também será ausente
de vós, e não tereis o que dizer sobre o cosmo nem sobre as coisas além
dele. Mas a vós ou alguma providência ou o que desejaste chega de lá,
mas o que o cosmo tem de lá nem está abandonado nem será
abandonado. Pois é muito mais dos inteiros do que das partes é a
providência, e a participação também daquela alma é muito maior; e
mostra-o o ser e o ser de modo sensato. Pois quem é assim ordenado ou
sensato, como é o todo, dentre os arrogantes insensatos? Certamente
comparar é tanto ridículo quanto muito absurdo, e o que compara o que
não é por causa da razão viria a ser não fora de praticar impiedade; nem
o buscar acerca disso é do sensato, mas de um cego que absolutamente
não tem sensação nem inteligência, porque é longe de ver o cosmo
inteligível, que não vê esse. Pois que músico seria um homem que, ao
ver a harmonia no inteligível, não se comoveria, ao ouvi-la em sensíveis
sons? Ou que prático de geometria e de números seria um homem que
não se comovesse ao ver através dos olhos o que está simétrico e
proporcionalmente ordenado? Mesmo que os que através dos olhos
veem as obras de arte não vejam de modo semelhante as mesmas coisas
nem nas artes gráficas, mas, ao reconhecer que são imitações no mundo
sensível do que jaz na mente, tal que se perturbam e chegam à anamnese
do verdadeiro370; desde cuja impressão movem-se os amores. Mas o que
vê uma beleza em aspecto estando bem imitada é levado para lá 371, mas
haverá alguém assim rude de conhecimento que se moverá a nada mais,
vendo assim todo o conjunto de belezas no mundo sensível, toda
simetria e essa grande disciplina, a forma que se manifesta nos astros,
mesmo sendo distantes, e daí não considera, um temor religioso o toma,
que tais coisas são a partir de quais daquelas? Portanto, nem
compreendeu essas coisas nem viu aquelas.
Platão, Fedro 249c – 250a.
Platão, Fedro 251a.
17. Καίτοι, εἰ καὶ μισεῖν αὐτοῖς ἐπήει τὴν τοῦ σώματος φύσιν, διότι
ἀκηκόασι Πλάτωνος πολλὰ μεμψαμένου τῶι σώματι οἷα ἐμπόδια
παρέχει τῆι ψυχῆι – καὶ πᾶσαν τὴν σωματικὴν φύσιν εἶπε χείρονα –
ἐχρῆν ταύτην περιελόντας τῆι διανοίαι ἰδεῖν τὸ λοιπόν, σφαῖραν νοητὴν
τὸ ἐπὶ τῶι κόσμωι εἶδος ἐμπεριέχουσαν, ψυχὰς ἐν τάξει, ἄνευ τῶν
σωμάτων μέγεθος δούσας κατὰ τὸ νοητὸν εἰς διάστασιν προαγαγούσας,
ὡς τῶι μεγέθει τοῦ γενομένου τῶι ἀμερεῖ τὸ τοῦ παραδείγματος εἰς
δύναμιν ἐξισωθῆναι· τὸ γὰρ ἐκεῖ μέγα ἐν δυνάμει ἐνταῦθα ἐν ὄγκωι.
Καὶ εἴτε κινουμένην ταύτην τὴν σφαῖραν ἐβούλοντο νοεῖν
περιαγομένην ὑπὸ θεοῦ δυνάμεως ἀρχὴν καὶ μέσα καὶ τέλος τῆς πάσης
ἔχοντος, εἴτε ἑστῶσαν ὡς οὔπω καὶ ἄλλο τι διοικούσης, καλῶς ἂν εἶχεν
εἰς ἔννοιαν τῆς τόδε τὸ πᾶν ψυχῆς διοικούσης. Ἐνθέντας δὲ ἤδη καὶ τὸ
σῶμα αὐτῆι, ὡς οὐδὲν ἂν παθούσης, δούσης δὲ ἑτέρωι, ὅτι μὴ θέμις
φθόνον ἐν τοῖς θεοῖς εἶναι, ἔχειν, εἴ τι δύναται λαμβάνειν ἕκαστα, οὕτως
αὐτοὺς διανοεῖσθαι κατὰ κόσμον, τοσούτωι διδόντας τῆι τοῦ κόσμου
ψυχῆι δυνάμεως, ὅσωι τὴν σώματος φύσιν οὐ καλὴν οὖσαν ἐποίησεν,
ὅσον ἦν αὐτῆι καλλύνεσθαι, μετέχειν κάλλους· ὃ καὶ αὐτὸ τὰς ψυχὰς
θείας οὔσας κινεῖ. Εἰ μὴ ἄρα αὐτοὶ φαῖεν μὴ κινεῖσθαι, μηδὲ διαφόρως
αἰσχρὰ καὶ καλὰ ὁρᾶν σώματα· ἀλλ᾽ οὕτως οὐδὲ διαφόρως αἰσχρὰ καὶ
καλὰ ἐπιτηδεύματα οὐδὲ καλὰ μαθήματα, οὐδὲ θεωρίας τοίνυν· οὐδὲ
θεὸν τοίνυν. Καὶ γὰρ διὰ τὰ πρῶτα ταῦτα. Εἰ οὖν μὴ ταῦτα, οὐδὲ ἐκεῖνα·
μετ᾽ ἐκεῖνα τοίνυν ταῦτα καλά. Ἀλλ᾽ ὅταν λέγωσι καταφρονεῖν τοῦ
τῆιδε κάλλους, καλῶς ἂν ποιοῖεν τοῦ ἐν παισὶ καὶ γυναιξὶ
καταφρονοῦντες, ὡς μὴ εἰς ἀκολασίαν ἡττᾶσθαι. Ἀλλ᾽ εἰδέναι δεῖ, ὅτι
οὐκ ἂν σεμνύνοιντο, εἰ αἰσχροῦ καταφρονοῖεν, ἀλλ᾽ ὅτι καταφρονοῦσι
πρότερον εἰπόντες καλόν· καὶ πῶς διατιθέντες; Ἔπειτα, ὅτι οὐ ταὐτὸν
κάλλος ἐπὶ μέρει καὶ ὅλωι καὶ πᾶσι καὶ παντί· εἶθ᾽ ὅτι ἐστὶ τοιαῦτα
κάλλη καὶ ἐν αἰσθητοῖς καὶ τοῖς ἐν μέρει, οἷα δαιμόνων, ὡς θαυμάσαι
τὸν πεποιηκότα καὶ πιστεῦσαι, ὡς ἐκεῖθεν, καὶ ἐντεῦθεν ἀμήχανον τὸ
ἐκεῖ κάλλος εἰπεῖν, οὐκ ἐχόμενον τούτων, ἀλλ᾽ ἀπὸ τούτων ἐπ᾽ ἐκεῖνα
ἰόντα, μὴ λοιδορούμενον δὲ τούτοις· καὶ εἰ μὲν καὶ τὰ ἔνδον καλά,
σύμφωνα ἀλλήλοις εἶναι λέγειν· εἰ δὲ τἄνδον φαῦλα, τοῖς βελτίοσιν
ἠλαττῶσθαι. Μήποτε δὲ οὐδὲ ἔστιν ὄντως τι καλὸν ὂν τὰ ἔξω αἰσχρὸν
εἶναι τἄνδον· οὗ γὰρ τὸ ἔξω πᾶν καλόν, κρατήσαντός ἐστι τοῦ ἔνδον.
Οἱ δὲ λεγόμενοι καλοὶ τἄνδον αἰσχροὶ ψεῦδος καὶ τὸ ἔξω κάλλος
ἔχουσιν. Εἰ δέ τις φήσει ἑωρακέναι καλοὺς ὄντως ὄντας, αἰσχροὺς δὲ
τἄνδον, οἶμαι μὲν αὐτὸν μὴ ἑωρακέναι, ἀλλ᾽ ἄλλους εἶναι νομίζειν τοὺς
καλούς· εἰ δ᾽ ἄρα, τὸ αἰσχρὸν αὐτοῖς ἐπίκτητον εἶναι καλοῖς τὴν φύσιν
οὖσι· πολλὰ γὰρ ἐνθάδε τὰ κωλύματα εἶναι ἐλθεῖν εἰς τέλος. Τῶι δὲ
παντὶ καλῶι ὄντι τί ἐμπόδιον ἦν εἶναι καλῶι καὶ τἄνδον; Καὶ μὴν οἷς μὴ
τὸ τέλειον ἀπέδωκεν ἐξ ἀρχῆς ἡ φύσις, τούτοις τάχ᾽ ἂν οὐκ ἐλθεῖν εἰς
τέλος γένοιτο, ὥστε καὶ φαύλοις ἐνδέχεσθαι γενέσθαι, τῶι δὲ παντὶ οὐκ
ἦν ποτε παιδὶ ὣς ἀτελεῖ εἶναι οὐδὲ προσεγίνετο αὐτῶι προσιόν τι καὶ
προσετίθετο εἰς σῶμα. Πόθεν γάρ; Πάντα γὰρ εἶχεν. Ἀλλ᾽ οὐδὲ εἰς
ψυχὴν πλάσειεν ἄν τις. Εἰ δ᾽ ἄρα τοῦτό τις αὐτοῖς χαρίσαιτο, ἀλλ᾽ οὐ
κακόν τι.
17. No entanto, se lhes sobrevier odiar mesmo a natureza do corpo,
porque ouviram Platão censurando muitas coisas no corpo, tais que
apresentam impedimento à alma – disse também que toda natureza
corpórea é inferior372 – era preciso que eles a abrissem pelo raciocínio
para ver o restante: esfera inteligível que envolve a forma no cosmo,
almas em ordem, sem os corpos, que dão grandeza segundo o inteligível
e que conduzem à disposição, de modo que a grandeza do paradigma se
iguale em potência à grandeza que veio a ser, que é indivisível; pois ali
o grande em potência, aqui é em massa 373. E se quiserem pensar essa
esfera como sendo conduzida pela potência de um deus que tem dela
toda princípio, meio e fim374, ou como estando em repouso, de modo
que nada mais seria dela, que governa, bem estariam para um conceito
Platão, Fédon 65a.
Oposição da grandeza inteligível, metafísica, à sensível, física.
Platão, Leis 715e.
da alma que governa este todo. E eles tendo já posto o corpo nela375, ela
nada sofrendo, e dando a um segundo, porque não é lícito haver inveja
entre os deuses376, de modo que o contenha, se cada coisa puder tomar
algo [do corpo], de modo que eles reflitam sobre o cosmo, dando tanto
de potência à alma quanto fizeram com a natureza do corpo, que não é
bela, tanto era para ela fazer-se bela, por participar de beleza; e é isso
que move as almas, porque são divinas. Portanto, se eles disserem não
se comover, não será de modo diferente ver corpos feios e belos; mas
assim nem será de modo diferente ocupações feias e belas nem belas
disciplinas nem teorias, de fato377; nem haveria deus, de fato; pois pelos
princípios também são essas coisas [daqui]. Então, se não houver essas,
nem aquelas; depois daquelas, de fato, essas serão belas. Mas quando
dizem desprezar a beleza daqui, bem fariam se a desprezassem em
crianças e mulheres, de modo a não ser inferiores em falta de
moderação; mas é preciso saber que não seriam honrados se
desprezassem o feio, mas que desprezam o que anteriormente diziam
belo; mas como é, quando os dispõem? Depois, é preciso saber que
beleza não é a mesma coisa em parte e no inteiro, em todos e no todo378;
depois, é preciso saber que há tal beleza tanto nos sensíveis quanto nos
em parte, tal que a dos dâimones, de modo a admirar o que a criou e
acreditar que são dali, e em consequência dizer que a beleza ali é
extraordinária379, que não está nessas coisas [daqui], mas que vai dessas
para aquelas [de lá], não fazendo censura a essas [daqui]; e dizer, se há
mesmo as belezas interiores, que elas são consoantes entre si; e se forem
Platão, Timeu 36d.
Platão, Fedro 247a; Timeu 29e. Píndaro, Píticas VIII 71-72. Aristóteles, Metafísica
I 2, 982b 32 – 983a4.
Platão, Simpósio 210a.
Em todos, particularmente, ou seja, em cada indivíduo, e no todo, ou seja, em geral.
Platão, Politeia 509a; Simpósio 218e: ἀμήχανον τὸ ἐκεῖ κάλλος.
fracas, dizer que se tornaram inferiores nas melhores partes. Nem
alguma vez é possível algo que realmente é belo de fora ser feio de
dentro; pois todo o belo de fora é daquilo que domina de dentro380. E os
que se dizem belos são de dentro feios e têm uma beleza que é engano
de fora. E se alguém disser ter visto os que são realmente belos, sendo
feios de dentro, creio que ele não viu, mas considerou ser outros os
belos; então, se for assim, o feio para eles é algo acrescentável aos que
são belos de natureza; pois aqui muitos são os impedimentos para
chegar ao fim. E ao todo que é belo que empecilho havia para ser belo
também de dentro? Contudo, a esses, que a natureza não concedeu de
princípio o fim, logo aconteceria não chegar ao fim, de modo a
acontecer também aos fracos aceitar [não chegar ao fim], e ao
[universo] todo, que jamais era criança de modo a ser incompleto, não
lhe sobreveio algo que era em seu favor, sendo-lhe acrescentado ao
corpo. Pois de onde viria? Pois tinha tudo. Mas ninguém inventaria algo
para alma. E mesmo se alguém com esse [acréscimo] agradasse a eles,
mas não seria algo mau.
18. Ἀλλ᾽ ἴσως φήσουσιν ἐκείνους μὲν τοὺς λόγους φεύγειν τὸ σῶμα
ποιεῖν πόρρωθεν μισοῦντας, τοὺς δὲ ἡμετέρους κατέχειν τὴν ψυχὴν
πρὸς αὐτῶι. Τοῦτο δὲ ὅμοιον ἂν εἴη, ὥσπερ ἂν εἰ δύο οἶκον καλὸν τὸν
αὐτὸν οἰκούντων, τοῦ μὲν ψέγοντος τὴν κατασκευὴν καὶ τὸν ποιήσαντα
καὶ μένοντος οὐχ ἧττον ἐν αὐτῶι, τοῦ δὲ μὴ ψέγοντος, ἀλλὰ τὸν
ποιήσαντα τεχνικώτατα πεποιηκέναι λέγοντος, τὸν δὲ χρόνον
ἀναμένοντος ἕως ἂν ἥκηι, ἐν ὧι ἀπαλλάξεται, οὗ μηκέτι οἴκου
δεήσοιτο, ὁ δὲ σοφώτερος οἴοιτο εἶναι καὶ ἑτοιμότερος ἐξελθεῖν, ὅτι
οἶδε λέγειν ἐκ λίθων ἀψύχων τοὺς τοίχους καὶ ξύλων συνεστάναι καὶ
πολλοῦ δεῖν τῆς ἀληθινῆς οἰκήσεως, ἀγνοῶν ὅτι τῶι μὴ φέρειν τὰ
Platão, Fedro 279b – c.
ἀναγκαῖα διαφέρει, εἴπερ καὶ μὴ ποιεῖται δυσχεραίνειν ἀγαπῶν ἡσυχῆι
τὸ κάλλος τῶν λίθων. Δεῖ δὲ μένειν μὲν ἐν οἴκοις σῶμα ἔχοντας
κατασκευασθεῖσιν ὑπὸ ψυχῆς ἀδελφῆς ἀγαθῆς πολλὴν δύναμιν εἰς τὸ
δημιουργεῖν ἀπόνως ἐχούσης. Ἢ ἀδελφοὺς μὲν καὶ τοὺς φαυλοτάτους
ἀξιοῦσι προσεννέπειν, ἥλιον δὲ καὶ τοὺς ἐν τῶι οὐρανῶι ἀπαξιοῦσιν
ἀδελφοὺς λέγειν οὐδὲ τὴν κόσμου ψυχὴν στόματι μαινομένωι;
Φαύλους μὲν οὖν ὄντας οὐ θεμιτὸν εἰς συγγένειαν συνάπτειν, ἀγαθοὺς
δὲ γενομένους καὶ μὴ σώματα ὄντας, ἀλλὰ ψυχὰς ἐν σώμασι καὶ οὕτως
οἰκεῖν δυναμένους ἐν αὐτοῖς, ὡς ἐγγυτάτω εἶναι οἰκήσεως ψυχῆς τοῦ
παντὸς ἐν σώματι τῶι ὅλωι. Ἔστι δὲ τοῦτο τὸ μὴ κρούειν, μηδὲ
ὑπακούειν τοῖς ἔξωθεν προσπίπτουσιν ἡδέσιν ἢ ὁρωμένοις, μηδ᾽ εἴ τι
σκληρόν, ταράττεσθαι. Ἐκείνη μὲν οὖν οὐ πλήττεται· οὐ γὰρ ἔχει ὑπὸ
τοῦ· ἡμεῖς δὲ ἐνθάδε ὄντες ἀρετῆι τὰς πληγὰς ἀπωθοίμεθ᾽ ἂν ἤδη ὑπὸ
μεγέθους γνώμης τὰς μὲν ἐλάττους, τὰς δὲ οὐδὲ πληττούσας ὑπὸ ἰσχύος
γενομένας. Ἐγγὺς δὲ γενόμενοι τοῦ ἀπλήκτου μιμοίμεθ᾽ ἂν τὴν τοῦ
σύμπαντος ψυχὴν καὶ τὴν τῶν ἄστρων, εἰς ἐγγύτητα δὲ ὁμοιότητος
ἐλθόντες σπεύδοιμεν ἂν πρὸς τὸ αὐτὸ καὶ τὰ αὐτὰ ἂν ἐν θέαι καὶ ἡμῖν
εἴη ἅτε καλῶς καὶ αὐτοῖς παρεσκευασμένοις φύσεσι καὶ ἐπιμελείαις·
τοῖς δὲ ἐξ ἀρχῆς ὑπάρχει. Οὐ δή, εἰ μόνοι λέγοιεν θεωρεῖν δύνασθαι,
πλέον ἂν θεωρεῖν αὐτοῖς γίνοιτο, οὐδ᾽ ὅτι αὐτοῖς φασιν εἶναι ἐξελθεῖν
ἀποθανοῦσι, τοῖς δὲ μή, ἀεὶ τὸν οὐρανὸν κοσμοῦσιν· ἀπειρίαι γὰρ ἂν
τοῦ ἔξω ὅ τι ποτέ ἐστι τοῦτο ἂν λέγοιεν καὶ τοῦ ὃν τρόπον ψυχὴ παντὸς
ἐπιμελεῖται ἡ ὅλη τοῦ ἀψύχου. Ἔξεστιν οὖν καὶ μὴ φιλοσωματεῖν καὶ
καθαροῖς γίνεσθαι καὶ τοῦ θανάτου καταφρονεῖν καὶ τὰ ἀμείνω εἰδέναι
κἀκεῖνα διώκειν καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς δυναμένοις διώκειν καὶ διώκουσιν
ἀεὶ μὴ φθονεῖν ὡς οὐ διώκουσι, μηδὲ τὸ αὐτὸ πάσχειν τοῖς οἰομένοις τὰ
ἄστρα μὴ θεῖν, ὅτι αὐτοῖς ἡ αἴσθησις ἑστάναι αὐτὰ λέγει. Διὰ τοῦτο γὰρ
καὶ αὐτοὶ οὐκ οἴονται τὰ ἔξω βλέπειν τὴν τῶν ἄστρων φύσιν, ὅτι οὐχ
ὁρῶσι τὴν ψυχὴν αὐτῶν ἔξωθεν οὖσαν.
18. Mas talvez dirão que aqueles discursos fazem evitar o corpo porque
o odeiam de longe, e que os nossos mantém a alma perante ele. E seria
semelhante isso, como se dois habitassem a mesma bela habitação, um
censurando a estrutura e o que a criou, mas permanecendo não menos
nela, mas o outro, dizendo que o que a criou a criou muitíssimo
artisticamente, esperando até que chegue o tempo em que se afastará,
quando não mais precisasse de habitação; o que se achasse ser mais
sábio seria também mais pronto para sair, porque sabe dizer que as
paredes dela são compostas de pedras inanimadas e de madeira, e que é
preciso muito para a verdadeira habitação, e ignorando, por não portar
as coisas necessárias, difere, se é que não se faz de descontente amando
em segredo o belo das pedras. É preciso, mantendo o corpo, permanecer
nas habitações que foram preparadas pela alma, boa irmã, que tem
muita capacidade para criar sem fadiga. Por acaso, acham digno se
dirigir aos mais insignificantes como irmãos, e desdenham de dizer
irmãos o sol, os astros no céu e a alma do cosmo, ‘com boca
delirante’381? Portanto, os que são fracos não é lícito se coligar em
parentesco [a estes], mas tendo-se tornado bons, não sendo corpos, mas
almas em corpos, devem ser capazes de assim habitar neles, de modo a
ser muitíssimo próximo da habitação da alma do todo, no corpo inteiro.
Isto é não repercutir nem dar ouvidos aos que de fora incidem nos
prazeres ou nas coisas vistas, nem ficar perturbado, se houver algo duro.
De fato, aquela alma não se abate, pois não tem pelo quê; e nós, mesmo
sendo daqui, poderíamos com virtude já afastar os golpes, uns que
vieram a ser fracos, por grandeza de conhecimento, e outros que nem
atingiram, por vigor [de ânimo]. E tendo-nos aproximado do
inatingível, imitaríamos a alma do todo em conjunto e a dos astros, e
tendo chegado muitíssimo próximos de semelhança poderíamos nos
Heráclito 28 B 92 Diels-Kranz, em referência à fala da Sibila.
esforçar para o mesmo, e também os astros382 em contemplação [do
mesmo], enquanto nossas naturezas e cuidados estiverem bemdispostas a eles; o mesmo está para eles desde o princípio. E mesmo se
disserem que apenas [os astros] são capazes de contemplar, esse
contemplar não viria a ser “mais” para eles, porque dizem que “sair
[para eles]” não é aos que morreram, e que não há [sair] para os astros,
que ornam sempre o céu; pois diriam o que é isso por inexperiência do
que é “de fora” e do modo como a alma do todo cuida, inteira, do que é
inanimado383. É possível, então, não ser amante do corpo384 e vir a ser
com os puros, desprezar a morte, conhecer as melhores coisas e
persegui-las, e não ter inveja aos outros que são capazes de persegui-las
e perseguem sempre, [dizendo] que não perseguem, e nem sofrer o
mesmo que os que acham que os astros não correm, porque a sensação
lhes diz que os astros estão em repouso. Pois, por isso os mesmos
[gnósticos] não acham que a natureza dos astros olhe para as coisas de
fora, porque não veem que a alma deles é de fora.
Platão, Timeu 38d: os astros de movimentos oblíquos são postos no círculo do
mesmo, que os envolve em perfeição de um só movimento circular e no mesmo lugar.
Platão, Fedro 246b.
Platão, Fédon 68c.

Introdução
III 1 (3)*
*O número entre parênteses representa a ordem cronológica em que
Plotino compôs o tratado, antes da reordenação de Porfírio.
Plotino faz uma crítica aos que atribuem o destino ao acaso, aos astros,
ou aos átomos. Para a criação, tudo que é e que vem a ser tem de
depender de uma causa, mas essa causa não pode ser aleatória, nem
direcionada por uma série de eventos que dão origem às coisas, como
pensavam os estoicos. Pois desse modo nós não seríamos responsáveis
pelas nossas ações, como se não fôssemos responsáveis por nossos
movimentos, de modo que nossos pés chutariam por decisões alheias
que como causa determinada pelo destino assim o quiseram. Por isso, é
ilógico dizer que nossos movimentos são devidos a uma causa
destinada, “pois não é uma coisa o que possibilitou o movimento, e
outra o que o recebeu, por ter-se servido do impulso de si mesmo, mas
é aquele hegemônico que primeiro moveu o membro1”. Do contrário, é
fácil atribuir a criação do que é feio ao universo, eximindo-nos de todo
erro. A melhor forma de ver isso é aquela dada pelos próprios estoicos,
ao dizer que um cão2, amarrado a um carro, pode segui-lo conforme a
Enéada III 1 4, 14-16.
Stoicorum Vetera Fragmenta. Collecit Ionnes ab Arnim. Volumen II. Chrysippi
Fragmenta Logica et Fisica, Lipsia, 1903, reimpressão Stoccarda, 1964. Fragmento
975.
necessidade o obriga, ou pode não querer, sendo arrastado de qualquer
maneira, o que cumpriria o que seu destino determinara, conforme o
fragmento 975 do volume II de Stoicorum Veterum Fragmenta: καὶ
αὐτοὶ δὲ (scilicet Chrysippus et Zeno) τὸ καθ᾿ εἱρμαρμένην
διεβεβαιώσαντο παραδείγματι χρησάμενοι τοιούτῳ, ὅτι ὥσπερ
ὀχήματος ἐὰν ᾖ ἐξηρτημένος κύων, ἐὰν μὴ βούλεται ἕπεσθαι, καὶ
ἕλκεται καὶ ἕπεται, ποιῶν καὶ τὸ αὐτεξούσιον μετὰ τῆς ἀνάγκης οἷον
τῆς εἱμαρμένης· ἐὰν δὲ μὴ βούληται ἕπεσθαι, πάντως ἀναγκασθέσεται·
τὸ αὐτὸ δήπου καὶ ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων· καὶ μὴ βουλόμενοι γὰρ
ἀκολουθεῖν ἀναγκασθέσονται πάντως εἰς τὸ πεπρωμένον εἰσελθεῖν (e
eles – Crisipo e Zenão – tinham confirmado ser da causa destinada,
servindo-se de tal paradigma: se um cão estiver atado a um carro, caso
não queira seguir, tanto é arrastado quanto segue, criando o que é a
autodeterminação com a necessidade, tal que a causa determinada; e
caso não queira seguir, será absolutamente obrigado; de certo, há o
mesmo também sobre os homens; pois não querendo seguir, serão
absolutamente obrigados para alcançar o destino).
A alma, afetada por forças externas, tem por impulso atos precipitados,
como que dirigida por cegos giros dos astros, mas esses atos não são
voluntários, porque quando também por impulso tome a razão dirigente
e hegemônica, surge nosso trabalho por esse mesmo impulso que é
voluntário. Esse impulso vem do interior, da alma pura, não é de fora;
desse modo, sua errância e sua derrota pelos desejos não são atos
voluntários. Assim, quando alguém diligente praticar as belas coisas,
ele as praticará por si mesmo, tendo como causa essa alma pura; mas os
outros, quando praticarem belas coisas, não se pode dizer que o fizeram
‘por si mesmos’, mas de impulso, porque suas almas, impedidas por
causas externas, estão mais para sofrer do que para praticar.
Enneas C´
αʹ
Περὶ εἱμαρμένης
1. Ἅπαντα τὰ γινόμενα καὶ τὰ ὄντα ἤτοι κατ᾽ αἰτίας γίνεται τὰ
γινόμενα καὶ ἔστι τὰ ὄντα, ἢ ἄνευ αἰτίας ἄμφω· ἢ τὰ μὲν ἄνευ
αἰτίας, τὰ δὲ μετ᾽ αἰτίας ἐν ἀμφοτέροις· ἢ τὰ μὲν γινόμενα μετ᾽
αἰτίας πάντα, τὰ δὲ ὄντα τὰ μὲν αὐτῶν ἐστι μετ᾽ αἰτίας, τὰ δ᾽
ἄνευ αἰτίας, ἢ οὐδὲν μετ᾽ αἰτίας· ἢ ἀνάπαλιν τὰ μὲν ὄντα μετ᾽
αἰτίας πάντα, τὰ δὲ γινόμενα τὰ μὲν οὕτως, τὰ δὲ ἐκείνως, ἢ
οὐδὲν αὐτῶν μετ᾽ αἰτίας. Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν ἀιδίων τὰ μὲν πρῶτα
εἰς ἄλλα αἴτια ἀνάγειν οὐχ οἷόν τε πρῶτα ὄντα· ὅσα δὲ ἐκ τῶν
πρώτων ἤρτηται, ἐξ ἐκείνων τὸ εἶναι ἐχέτω. Τάς τε ἐνεργείας
ἑκάστων ἀποδιδούς τις ἐπὶ τὰς οὐσίας ἀναγέτω· τοῦτο γάρ ἐστι
τὸ εἶναι αὐτῶι, τὸ τοιάνδε ἐνέργειαν ἀποδιδόναι. Περὶ δὲ τῶν
γινομένων ἢ ὄντων μὲν ἀεί, οὐ τὴν αὐτὴν δὲ ἐνέργειαν
ποιουμένων ἀεὶ κατ᾽ αἰτίας ἅπαντα λεκτέον γίνεσθαι, τὸ δ᾽
ἀναίτιον οὐ παραδεκτέον, οὔτε παρεγκλίσεσι κεναῖς χώραν
διδόντα οὔτε κινήσει σωμάτων τῆι ἐξαίφνης, ἣ οὐδενὸς
προηγησαμένου ὑπέστη, οὔτε ψυχῆς ὁρμῆι ἐμπλήκτωι μηδενὸς
κινήσαντος αὐτὴν εἰς τό τι πρᾶξαι ὧν πρότερον οὐκ ἐποίει. Ἢ
αὐτῶι γε τούτωι μείζων ἄν τις ἔχοι αὐτὴν ἀνάγκη τὸ μὴ αὐτῆς
εἶναι, φέρεσθαι δὲ τὰς τοιαύτας φορὰς ἀβουλήτους τε καὶ
ἀναιτίους οὔσας. Ἢ γὰρ τὸ βουλητόν – τοῦτο δὲ ἢ ἔξω ἢ εἴσω
– ἢ τὸ ἐπιθυμητὸν ἐκίνησεν· ἤ, εἰ μηδὲν ὀρεκτὸν ἐκίνησεν, [ἢ]
οὐδ᾽ ἂν ὅλως ἐκινήθη. Γιγνομένων δὲ πάντων κατ᾽ αἰτίας τὰς
μὲν προσεχεῖς ἑκάστωι ῥάιδιον λαβεῖν καὶ εἰς ταύτας ἀνάγειν·
οἷον τοῦ βαδίσαι εἰς ἀγορὰν τὸ οἰηθῆναι δεῖν τινα ἰδεῖν ἢ χρέος
ἀπολαβεῖν· καὶ ὅλως τοῦ τάδε ἢ τάδε ἑλέσθαι καὶ ὁρμῆσαι ἐπὶ
τάδε τὸ φανῆναι ἑκάστωι ταδὶ ποιεῖν. Καὶ τὰ μὲν ἐπὶ τὰς τέχνας
ἀνάγειν· τοῦ ὑγιάσαι ἡ ἰατρικὴ καὶ ὁ ἰατρός. Καὶ τοῦ πλουτῆσαι
θησαυρὸς εὑρεθεὶς ἢ δόσις παρά του ἢ ἐκ πόνων ἢ τέχνης
χρηματίσασθαι. Καὶ τοῦ τέκνου ὁ πατὴρ καὶ εἴ τι συνεργὸν
ἔξωθεν εἰς παιδοποιίαν ἄλλο παρ᾽ ἄλλου ἧκον· οἷον σιτία τοιάδε
ἢ καὶ ὀλίγωι προσώτερα εὔρους εἰς παιδοποιίαν [γονὴ] ἢ γυνὴ
ἐπιτήδειος εἰς τόκους. Καὶ ὅλως εἰς φύσιν.
Enéada III
Livro I
Do Destino
1. Todas as coisas que vêm a ser e que são vêm a ser as que vêm a ser
e são as que são ou segundo causas ou ambas vêm a ser e são sem
causas; ou umas coisas são sem causa, e outras são com causa, em
ambos os casos; ou todas que vêm a ser são com causas, e as que são,
umas delas são com causas e outras são sem causas, ou nenhuma é com
causas; ou em sentido contrário todas as que são são com causas, e as
que vêm a ser, umas são deste modo, e outras daquele modo, ou
nenhuma delas é com causas. Sobre as coisas eternas, as primeiras, não
é possível reconduzir a outros causadores, porque são primeiras; e
quantas estão em dependência das primeiras, dessas tenham o ser 3.
Alguém, ao conceder as atividades de cada uma, reconduza às
essências; pois isto é o ser para ele: conceder a tal atividade4. Sobre as
coisas que vêm a ser ou que sempre são, não realizando sempre a mesma
atividade, deve-se dizer que todas vêm a ser segundo causas, o ‘sem
causador’ não se deve admitir5, nem espaço que dá a vazias inclinações
Trata-se das hipóstases: Uno – Inteligência – Alma.
Para nós compreendermos a essência dos inteligíveis, é preciso recorrer à atividade
deles, uma vez que essência para eles só há do nosso ponto de vista.
Platão, Timeu 28a: πᾶν δὲ αὖ τὸ γιγνόμενον ὑπ᾿ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι·
παντὶ γὰρ ἀδύνατον χυρὶς αἰτίου γένεσιν σχεῖν (tudo que vem a ser vem a ser de
nem a movimento dos corpos de improviso6, [espaço] que – ninguém
tendo-os levado adiante – as sustenta, nem por implicável impulso da
alma, nada tendo-a movido a praticar alguma coisa das que antes não
fazia. Certamente, por isso mesmo haveria uma certa necessidade maior
para a alma não ser dela mesma e levar-se a tais giros que são
involuntários e sem causa. Pois ou o objeto da vontade – seja esse ou
externo ou interno – ou o do desejo a move; ou, se nada apetecível a
move, ela inteiramente não seria movida. Todas as coisas vindo a ser
segundo causas, é fácil tomar a cada evento as causas confinantes e
reconduzir a eles; tal que a causa de andar à ágora é crer ser necessário
ver alguém ou tomar dinheiro emprestado; e em geral a causa do tomar
isso ou aquilo e do lançar-se a isso é o estar claro a cada um assim fazer.
E umas coisas reconduzem às artes; causa do estar são é a arte médica
e o médico. E do enriquecer, um tesouro que foi encontrado ou uma
doação de alguém ou de fadigas ou da arte de comerciar. E do filho, a
causa é o pai e se, chegar de outra parte, algum outro fator colaborando
de fora para a procriação; tal que uma certa dieta ou sêmen que flui um
pouco mais adiante para a procriação ou mulher predisposta a partos. E
em geral [algo predisposto] à natureza.
necessidade por alguma causa; pois a tudo ter gênese é impossível em separado de um
causador).
Em referência a Epicuro. Epicurea fragmentos 280 – 281. Cícero, Da Natureza dos
Deuses I 25: Epicurus cum videret, si atomi ferrentur in locum inferiorem suopte
pondere, nihil fore in nostra potestate, quod esset earum motus certus et necessarius,
invenit, quo modo necessitatem effugeret, quod videlicet Democritum fugerat, ait
atomum, cum pondere et gravitate derecto deorsum feratur, declinare paululum (como
Epicuro visse, se os átomos se levassem a lugar inferior por seu próprio peso, que
nada haveria de ser em nosso poder, porque o movimento deles seria certo e
necessário, encontra por que modo evitaria a necessidade, porque, é claro, Demócrito
tinha evitado, diz que o átomo, como se leva por peso e gravidade direto para baixo,
declina um pouquinho).
2. Μέχρι μὲν οὖν τούτων ἐλθόντα ἀναπαύσασθαι καὶ πρὸς τὸ ἄνω μὴ
ἐθελῆσαι χωρεῖν ῥαιθύμου ἴσως καὶ οὐ κατακούοντος τῶν ἐπὶ τὰ πρῶτα
καὶ ἐπὶ τὰ ἐπέκεινα αἴτια ἀνιόντων. Διὰ τί γὰρ τῶν αὐτῶν γενομένων,
οἷον τῆς σελήνης φανείσης, ὁ μὲν ἥρπασεν, ὁ δ᾽ οὔ; Καὶ τῶν ὁμοίων ἐκ
τοῦ περιέχοντος ἡκόντων ὁ μὲν ἐνόσησεν, ὁ δ᾽ οὔ; Καὶ πλούσιος, ὁ δὲ
πένης ἐκ τῶν αὐτῶν ἔργων; Καὶ τρόποι δὴ καὶ ἤθη διάφορα καὶ τύχαι
ἐπὶ τὰ πόρρω ἀξιοῦσιν ἰέναι· καὶ οὕτω δὴ ἀεὶ οὐχ ἱστάμενοι οἱ μὲν
ἀρχὰς σωματικὰς θέμενοι, οἷον ἀτόμους, τῆι τούτων φορᾶι καὶ πληγαῖς
καὶ συμπλοκαῖς πρὸς ἄλληλα ἕκαστα ποιοῦντες καὶ οὕτως ἔχειν καὶ
γίνεσθαι, ἧι ἐκεῖνα συνέστη ποιεῖ τε καὶ πάσχει, καὶ τὰς ἡμετέρας ὁρμὰς
καὶ διαθέσεις ταύτηι ἔχειν, ὡς ἂν ἐκεῖναι ποιῶσιν, ἀνάγκην ταύτην καὶ
τὴν παρὰ τούτων εἰς τὰ ὄντα εἰσάγουσι. Κἂν ἄλλα δέ τις σώματα ἀρχὰς
διδῶι καὶ ἐκ τούτων τὰ πάντα γίνεσθαι, τῆι παρὰ τούτων ἀνάγκηι
δουλεύειν ποιεῖ τὰ ὄντα. Οἱ δ᾽ ἐπὶ τὴν τοῦ παντὸς ἀρχὴν ἐλθόντες ἀπ᾽
αὐτῆς κατάγουσι πάντα, διὰ πάντων φοιτήσασαν αἰτίαν καὶ ταύτην οὐ
μόνον κινοῦσαν, ἀλλὰ καὶ ποιοῦσαν ἕκαστα λέγοντες, εἱμαρμένην
ταύτην καὶ κυριωτάτην αἰτίαν θέμενοι, αὐτὴν οὖσαν τὰ πάντα· οὐ
μόνον τὰ ἄλλα, ὅσα γίνεται, ἀλλὰ καὶ τὰς ἡμετέρας διανοήσεις ἐκ τῶν
ἐκείνης ἰέναι κινημάτων, οἷον ζώιου μορίων κινουμένων ἑκάστων οὐκ
ἐξ αὑτῶν, ἐκ δὲ τοῦ ἡγεμονοῦντος ἐν ἑκάστωι τῶν ζώιων. Ἄλλοι δὲ τὴν
τοῦ παντὸς φορὰν περιέχουσαν καὶ πάντα ποιοῦσαν τῆι κινήσει καὶ ταῖς
τῶν ἄστρων πλανωμένων τε καὶ ἀπλανῶν σχέσεσι καὶ σχηματισμοῖς
πρὸς ἄλληλα, ἀπὸ τῆς ἐκ τούτων προρρήσεως πιστούμενοι, ἕκαστα
ἐντεῦθεν γίνεσθαι ἀξιοῦσι. Καὶ μὴν καὶ τὴν τῶν αἰτίων ἐπιπλοκὴν πρὸς
ἄλληλα καὶ τὸν ἄνωθεν εἱρμὸν καὶ τὸ ἕπεσθαι τοῖς προτέροις ἀεὶ τὰ
ὕστερα καὶ ταῦτα ἐπ᾽ ἐκεῖνα ἀνιέναι δι᾽ αὐτῶν γενόμενα καὶ ἄνευ
ἐκείνων οὐκ ἂν γενόμενα, δουλεύειν δὲ τοῖς πρὸ αὐτῶν τὰ ὕστερα,
ταῦτα εἴ τις λέγοι, εἱμαρμένην ἕτερον τρόπον εἰσάγων φανεῖται.
Διττοὺς δ᾽ ἄν τις θέμενος καὶ τούτους οὐκ ἂν τοῦ ἀληθοῦς ἀποτυγχάνοι.
Οἱ μὲν γὰρ ἀφ᾽ ἑνός τινος τὰ πάντα ἀναρτῶσιν, οἱ δὲ οὐχ οὕτω.
Λεχθήσεται δὲ περὶ τούτων. Νῦν δ᾽ ἐπὶ τοὺς πρώτους ἰτέον τῶι λόγωι·
εἶτ᾽ ἐφεξῆς τὰ τῶν ἄλλων ἐπισκεπτέον.
2. Então, tendo chegado até isso, cessar e mais acima não querer ir é
talvez de indolente e do que não quer dar ouvidos aos que se lançam
aos princípios e aos causadores d’além. Por que então, tendo vindo a
ser as mesmas circunstâncias, tal que, a lua tendo-se iluminado, um
rouba, e outro não? E de semelhantes circunstâncias que chegam desde
o ambiente, um adoece, outro não? E rico e pobre, desde os mesmos
trabalhos? De fato, modos, costumes diferentes e acasos fazem valer ir
às coisas distantes; e os que não se dispõem sempre assim, uns tendo
posto princípios somáticos, como átomos, fazendo cada coisa pelo giro
deles, tanto por choques quanto por conexões entre si, para estar assim
e vir a ser, com esse giro essas coisas estão compostas, criam e sofrem7,
para ter nele nossos impulsos e disposições, e, para que estes possam
criar, introduzem essa necessidade e aquela dos átomos para as coisas
que são. E se alguém der princípios em relação a outros corpos e desde
esses tudo vier a ser, faz as coisas que são se submeter à necessidade
desses princípios8. E outros [que não se dispõem sempre assim], tendo
chegado ao princípio do todo, desse mesmo deduzem tudo, dizendo
uma causa que se agita por toda parte e que ela não só se move, mas
também cria cada coisa, pondo-a como causa destinada e a mais
potente, estando ela em relação a tudo; [e dizem que] não só as outras
coisas quantas vêm a ser, mas também as nossas reflexões vão a partir
dos movimentos dela, tal que movimentando-se cada parte de um
vivente, não de si, mas do que é hegemônico em cada um dos viventes.
Outros [dizem] o giro do todo que envolve e cria todas as coisas pelo
movimento e pelas condições transitórias dos astros errantes e não
errantes e conformações uns com os outros, confiantes na predição
deles, estimam que disso cada coisa venha a ser9. E ainda a inter-relação
Lucrécio, De Rerum Natura II 95-121. Epicuro, Epístola a Heródoto 39-46.
Em referência a Empédocles, 31 B 6 e 17 Diels- Kranz, que aponta os quatro
elementos como princípios de tudo: terra, água, ar, fogo.
Vide Enéada II 3. Stoicorum Veterum Fragmenta – De Fato, 912 – 1007.
dos causadores entre si e a conexão de cima, e o seguir-se às precedentes
sempre as últimas e essas que vêm a ser por si relançar-se àquelas e que
sem elas não viriam a ser, e se alguém, porque as últimas se submetem
às que vem antes, disser que essas são a causa destinada, mostrará
conduzindo de um segundo modo. E, tendo posto esses dois [modos]
duplamente, não deixaria de tocar a verdade10. Pois há os que façam
depender todas as coisas de um único [princípio], e os que não fazem
assim. Haverá de ser dito acerca desses. Agora deve-se ir aos primeiros
pela razão; depois deve-se examinar em seguida as reflexões dos
outros11.
3. Σώμασι μὲν οὖν ἐπιτρέψαι τὰ πάντα εἴτε ἀτόμοις εἴτε τοῖς στοιχείοις
καλουμένοις καὶ τῆι ἐκ τούτων ἀτάκτως φορᾶι τάξιν καὶ λόγον καὶ
ψυχὴν τὴν ἡγουμένην γεννᾶν ἀμφοτέρως μὲν ἄτοπον καὶ ἀδύνατον,
ἀδυνατώτερον δέ, εἰ οἷόν τε λέγειν, τὸ ἐξ ἀτόμων. Καὶ περὶ τούτων
πολλοὶ εἴρηνται λόγοι ἀληθεῖς. Εἰ δὲ δὴ καὶ θεῖτό τις τοιαύτας ἀρχάς,
οὐδ᾽ οὕτως ἀναγκαῖον οὔτε τὴν κατὰ πάντων ἀνάγκην οὔτε τὴν ἄλλως
εἱμαρμένην ἕπεσθαι. Φέρε γὰρ πρῶτον τὰς ἀτόμους εἶναι. Αὗται τοίνυν
κινήσονται τὴν μὲν εἰς τὸ κάτω – ἔστω γάρ τι κάτω – τὴν δ᾽ ἐκ πλαγίων,
ὅπηι ἔτυχεν, ἄλλαι κατ᾽ ἄλλα. Οὐδὲν δὴ τακτῶς τάξεώς γε οὐκ οὔσης,
τὸ δὲ γενόμενον τοῦτο, ὅτε γέγονε, πάντως. Ὥστε οὔτε πρόρρησις οὔτε
μαντικὴ τὸ παράπαν ἂν εἴη, οὔτε ἥτις ἐκ τέχνης – πῶς γὰρ ἐπὶ τοῖς
ἀτάκτοις τέχνη; – οὔτε ἥτις ἐξ ἐνθουσιασμοῦ καὶ ἐπιπνοίας· δεῖ γὰρ καὶ
ἐνταῦθα ὡρισμένον τὸ μέλλον εἶναι. Καὶ σώμασι μὲν ἔσται παρὰ τῶν
ἀτόμων πάσχειν πληττομένοις, ἅπερ ἂν ἐκεῖναι φέρωσιν, ἐξ ἀνάγκης·
τὰ δὲ δὴ ψυχῆς ἔργα καὶ πάθη τίσι κινήσεσι τῶν ἀτόμων ἀναθήσει τις;
Ποίαι γὰρ πληγῆι ἢ κάτω φερομένης ἢ ὁπουοῦν προσκρουούσης ἐν
λογισμοῖς τοιοῖσδε ἢ ὁρμαῖς τοιαῖσδε ἢ ὅλως ἐν λογισμοῖς ἢ ὁρμαῖς ἢ
κινήσεσιν ἀναγκαίαις εἶναι ἢ ὅλως εἶναι; Ὅταν δὲ δὴ ἐναντιῶται ψυχὴ
A causa destinada seria toda a procissão dos seres inteligíveis desde o Uno.
Nos capítulos de 8 a 10.
τοῖς τοῦ σώματος παθήμασι; Κατὰ ποίας δὲ φορὰς ἀτόμων ὁ μὲν
γεωμετρικὸς ἀναγκασθήσεται εἶναι, ὁ δὲ ἀριθμητικὴν καὶ ἀστρονομίαν
ἐπισκέψεται, ὁ δὲ σοφὸς ἔσται; Ὅλως γὰρ τὸ ἡμέτερον ἔργον καὶ τὸ
ζώιοις εἶναι ἀπολεῖται φερομένων ἧι τὰ σώματα ἄγει ὠθοῦντα ἡμᾶς
ὥσπερ ἄψυχα σώματα. Τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα καὶ πρὸς τοὺς ἕτερα σώματα
αἴτια τῶν πάντων τιθεμένους, καὶ ὅτι θερμαίνειν μὲν καὶ ψύχειν ἡμᾶς
καὶ φθείρειν δὲ τὰ ἀσθενέστερα δύναται ταῦτα, ἔργον δὲ οὐδὲν τῶν ὅσα
ψυχὴ ἐργάζεται παρὰ τούτων ἂν γίγνοιτο, ἀλλ᾽ ἀφ᾽ ἑτέρας δεῖ ταῦτα
ἀρχῆς ἰέναι.
3. De fato, voltar todas as coisas aos corpos quer se chamem átomos
quer elementos, e gerar pelo giro de modo desordenado deles ordem,
razão e alma que conduz, de ambos os modos é absurdo e impossível, e
mais impossível, se é possível dizer, é isso a partir de átomos. E sobre
esses estão ditos muitos discursos verdadeiros 12. E mesmo se alguém
ainda propusesse tais princípios, não seria assim necessário seguir nem
a necessidade de todas as coisas, nem a [causa] destinada de outro
modo. Mas toma primeiro que há os átomos. De fato, eles se moverão,
um para baixo – haja pois um “para baixo” – outro de flancos, do modo
como lhe coube, e outros de outros modos. Nada em ordem, porque não
há ordem, o que veio a ser, quando surgiu, [era] totalmente [ordenado].
Assim, ao todo nem predição nem adivinhação haveria, nem alguma
delas desde a arte – Pois como há arte nos desordenados? – nem alguma
delas desde possessão e inspiração13; pois é preciso mesmo aí que o que
há de ser esteja determinado. E aos corpos haverá um sofrer que sejam
modelados da parte dos átomos, para que aqueles movimentos [dos
átomos] os levem, de necessidade; e os trabalhos e impressões da alma,
Tais discursos verdadeiros são argumentos contra a doutrina dos átomos que os
estoicos movem contra os epicuristas, como o argumento de Crisipo no De Fato 10,
de Cícero.
Platão, Fedro 244a – 245c; Íon 333d.
a quais movimentos dos átomos alguém atribuirá? Pois a que tipo de
golpe [alguém atribuirá], seja sendo levada para baixo, seja pelo que for
irritando-se nesses raciocínios ou nesses impulsos, ou inteiramente em
raciocínios ou será por impulsos ou movimentos necessários, ou será de
modo geral? E quando a alma estiver contrária às impressões do
corpo14? Segundo quais giros de átomos um será obrigado a ser
geômetra, outro a estudar aritmética e astronomia, e outro será sábio?
Pois inteiramente o nosso trabalho e o ser aos viventes serão destruídos,
sendo levados aonde os corpos conduzem, impulsionando-nos, como
corpos sem alma. E essas mesmas coisas também contra os que põem
diferentes corpos como causadores de todas as coisas15, e porque esses
elementos são capazes de nos aquecer e resfriar e destruir os corpos
mais fracos, mas trabalho nenhum, dentre quantos a alma realiza, viria
a ser da parte deles, porque é preciso que esses elementos venham a
partir de diferente princípio.
4. Ἀλλ᾽ ἆρα μία τις ψυχὴ διὰ παντὸς διήκουσα περαίνει τὰ πάντα
ἑκάστου ταύτηι κινουμένου ὡς μέρους, ἧι τὸ ὅλον ἄγει, φερομένων δὲ
ἐκεῖθεν τῶν αἰτίων ἀκολούθων ἀνάγκη τὴν τούτων ἐφεξῆς συνέχειαν
καὶ συμπλοκὴν εἱμαρμένην, οἷον εἰ φυτοῦ ἐκ ῥίζης τὴν ἀρχὴν ἔχοντος
τὴν ἐντεῦθεν ἐπὶ πάντα διοίκησιν αὐτοῦ τὰ μέρη καὶ πρὸς ἄλληλα
συμπλοκήν, ποίησίν τε καὶ πεῖσιν, διοίκησιν μίαν καὶ οἷον εἱμαρμένην
τοῦ φυτοῦ τις εἶναι λέγοι; Ἀλλὰ πρῶτον μὲν τοῦτο τὸ σφοδρὸν τῆς
ἀνάγκης καὶ τῆς τοιαύτης εἱμαρμένης αὐτὸ τοῦτο τὴν εἱμαρμένην καὶ
τῶν αἰτίων τὸν εἱρμὸν καὶ τὴν συμπλοκὴν ἀναιρεῖ. Ὡς γὰρ ἐν τοῖς
ἡμετέροις μέρεσι κατὰ τὸ ἡγεμονοῦν κινουμένοις ἄλογον τὸ καθ᾽
εἱμαρμένην λέγειν κινεῖσθαι – οὐ γὰρ ἄλλο μὲν τὸ ἐνδεδωκὸς τὴν
κίνησιν, ἄλλο δὲ τὸ παραδεξάμενον καὶ παρ᾽ αὐτοῦ τῆι ὁρμῆι
κεχρημένον, ἀλλ᾽ ἐκεῖνό ἐστι πρῶτον τὸ κινῆσαν τὸ σκέλος – τὸν αὐτὸν
Platão, Fédon 94c.
Como Empédocles, com os elementos.
τρόπον εἰ καὶ ἐπὶ τοῦ παντὸς ἓν ἔσται τὸ πᾶν ποιοῦν καὶ πάσχον καὶ οὐκ
ἄλλο παρ᾽ ἄλλου κατ᾽ αἰτίας τὴν ἀναγωγὴν ἀεὶ ἐφ᾽ ἕτερον ἐχούσας, οὐ
δὴ ἀληθὲς κατ᾽ αἰτίας τὰ πάντα γίγνεσθαι, ἀλλ᾽ ἓν ἔσται τὰ πάντα.
Ὥστε οὔτε ἡμεῖς ἡμεῖς οὔτε τι ἡμέτερον ἔργον· οὐδὲ λογιζόμεθα αὐτοί,
ἀλλ᾽ ἑτέρου λογισμοὶ τὰ ἡμέτερα βουλεύματα· οὐδὲ πράττομεν ἡμεῖς,
ὥσπερ οὐδ᾽ οἱ πόδες λακτίζουσιν, ἀλλ᾽ ἡμεῖς διὰ μερῶν τῶν ἑαυτῶν.
Ἀλλὰ γὰρ δεῖ καὶ ἕκαστον ἕκαστον εἶναι καὶ πράξεις ἡμετέρας καὶ
διανοίας ὑπάρχειν καὶ τὰς ἑκάστου καλάς τε καὶ αἰσχρὰς πράξεις παρ᾽
αὐτοῦ ἑκάστου, ἀλλὰ μὴ τῶι παντὶ τὴν γοῦν τῶν αἰσχρῶν ποίησιν
ἀνατιθέναι.
4. Mas por acaso alguma única alma que se difunde pelo todo alcança
todas as coisas, cada uma movendo-se como parte nela pela qual o
conjunto inteiro conduz, sendo de lá trazidas as causas que seguem:
necessidade em relação a sucessiva e entrelaçada causa destinada dessas
coisas em sequência, como se, uma planta que tem desde a raiz o
princípio em relação a sua administração de lá sobre tudo, as suas partes
e o entrelaçamento entre elas, criação e afecção, alguém dissesse ser
uma só administração, como que causa destinada da planta16? Mas
primeiro essa veemência da necessidade e de tal causa destinada anula
isso mesmo, a causa destinada, a conexão e entrelaçamento das causas.
Cícero, De Natura Deorum II 11: Omnem naturam necesse est, quae non solitaria
sit neque simplex, sed cum alio juncta atque connexa, habere aliquem in se
principatum, ut in homine mentem, in bellua quiddam simile mentis, unde oriantur
rerum appetitus. In arborum autem et earum rerum quae gignuntur e terra radicibus in
esse principatus putatur. Principatum autem dico, quod Graeci ἡγεμονικὸν vocant ;
quo nihil in quoque genere nec potest nec debet esse praestantius (pois é necessário
que toda natureza, que não seja solitária nem simples, mas junta e conexa a outra
coisa, tenha algo em si como princípio dominante, como no homem é a mente, na fera
é algo semelhante à mente, de onde surgem os apetites das coisas; na natureza das
árvores e dessas coisas que surgem da terra pensa-se que o princípio dominante está
nas raízes, e digo princípio dominante o que os gregos chamam ἡγεμονικὸν, ao qual
nada em certo gênero nem pode nem deve ser superior).
Pois como em nossos membros, que segundo o que é hegemônico se
movem, é ilógico dizer que se movem segundo uma causa destinada –
pois não é uma coisa o que possibilitou o movimento, e outra o que o
recebeu, por ter-se servido do impulso de si mesmo, mas é aquele
hegemônico que primeiro moveu o membro – se do mesmo modo for
também no todo, haverá um só todo que cria e sofre, e não uma coisa
de outra segundo causas que têm a recondução sempre para algo
diferente, de certo não será verdadeiro que segundo causas todas as
coisas venham a ser, mas um só será todas as coisas17. Daquele modo,
nem nós somos nós, nem haverá algum trabalho nosso; nem nós
mesmos raciocinamos, mas raciocínios de outro serão as nossas
decisões; nem agimos nós, como nem os pés chutam; no entanto, nós [é
que o fazemos] por nossas próprias partes. Então, é preciso cada um ser
cada um e assumir nossas ações e pensamentos, as belas e feias ações
da parte de cada um, e não atribuir ao todo a criação do que é
vergonhoso.
5. Ἀλλ᾽ ἴσως μὲν οὐχ οὕτως ἕκαστα περαίνεται, ἡ δὲ φορὰ διοικοῦσα
πάντα καὶ ἡ τῶν ἄστρων κίνησις οὕτως ἕκαστα τίθησιν, ὡς ἂν πρὸς
ἄλληλα στάσεως ἔχηι μαρτυρίαις καὶ ἀνατολαῖς, δύσεσί τε καὶ
παραβολαῖς. Ἀπὸ τούτων γοῦν μαντευόμενοι προλέγουσι περί τε τῶν
ἐν τῶι παντὶ ἐσομένων περί τε ἑκάστου, ὅπως τε τύχης καὶ διανοίας οὐχ
ἥκιστα ἕξει. Ὁρᾶν δὲ καὶ τὰ ἄλλα ζῶιά τε καὶ φυτὰ ἀπὸ τῆς τούτων
συμπαθείας αὐξόμενά τε καὶ μειούμενα καὶ τὰ ἄλλα παρ᾽ αὐτῶν
πάσχοντα· τούς τε τόπους τοὺς ἐπὶ γῆς διαφέροντας ἀλλήλων εἶναι κατά
τε τὴν πρὸς τὸ πᾶν σχέσιν καὶ πρὸς ἥλιον μάλιστα· ἀκολουθεῖν δὲ τοῖς
τόποις οὐ μόνον τὰ ἄλλα φυτά τε καὶ ζῶια, ἀλλὰ καὶ ἀνθρώπων εἴδη τε
καὶ μεγέθη καὶ χρόας καὶ θυμοὺς καὶ ἐπιθυμίας ἐπιτηδεύματά τε καὶ
Isto é, a teoria dos estoicos de que a relação causa-efeito resulta na criação e
destruição de todas as coisas não é verdadeira, porque tudo emana do uno, ou seja, a
relação uno-múltiplo resulta no todo e em sua multiplicidade.
ἤθη. Κυρία ἄρα ἡ τοῦ παντὸς πάντων φορά. Πρὸς δὴ ταῦτα πρῶτον μὲν
ἐκεῖνο ῥητέον, ὅτι καὶ οὗτος ἕτερον τρόπον ἐκείνοις ἀνατίθησι τὰ
ἡμέτερα, βουλὰς καὶ πάθη, κακίας τε καὶ ὁρμάς, ἡμῖν δὲ οὐδὲν διδοὺς
λίθοις φερομένοις καταλείπει εἶναι, ἀλλ᾽ οὐκ ἀνθρώποις ἔχουσι παρ᾽
αὑτῶν καὶ ἐκ τῆς αὑτῶν φύσεως ἔργον. Ἀλλὰ χρὴ διδόναι μὲν τὸ
ἡμέτερον ἡμῖν, ἥκειν δὲ εἰς τὰ ἡμέτερα ἤδη τινὰ ὄντα καὶ οἰκεῖα ἡμῶν
ἀπὸ τοῦ παντὸς ἄττα, καὶ διαιρούμενον, τίνα μὲν ἡμεῖς ἐργαζόμεθα,
τίνα δὲ πάσχομεν ἐξ ἀνάγκης, μὴ πάντα ἐκείνοις ἀνατιθέναι· καὶ ἰέναι
μὲν παρὰ τῶν τόπων καὶ τῆς διαφορᾶς τοῦ περιέχοντος εἰς ἡμᾶς οἷον
θερμότητας ἢ ψύξεις ἐν τῆι κράσει, ἰέναι δὲ καὶ παρὰ τῶν γειναμένων·
τοῖς γοῦν γονεῦσιν ὅμοιοι καὶ τὰ εἴδη ὡς τὰ πολλὰ καί τινα τῶν ἀλόγων
τῆς ψυχῆς παθῶν. Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ὁμοίων ὄντων τοῖς εἴδεσι παρὰ τοὺς
τόπους ἔν γε τοῖς ἤθεσι πλείστη παραλλαγὴ καὶ ἐν ταῖς διανοίαις
ἐνορᾶται, ὡς ἂν ἀπ᾽ ἄλλης ἀρχῆς τῶν τοιούτων ἰόντων. Αἵ τε πρὸς τὰς
κράσεις τῶν σωμάτων καὶ πρὸς τὰς ἐπιθυμίας ἐναντιώσεις καὶ ἐνταῦθα
πρεπόντως λέγοιντο ἄν. Εἰ δ᾽ ὅτι εἰς τὴν τῶν ἄστρων σχέσιν ὁρῶντες
περὶ ἑκάστων λέγουσι τὰ γινόμενα, παρ᾽ ἐκείνων ποιεῖσθαι
τεκμαίρονται, ὁμοίως ἂν καὶ οἱ ὄρνεις ποιητικοὶ ὧν σημαίνουσιν εἶεν
καὶ πάντα, εἰς ἃ βλέποντες οἱ μάντεις προλέγουσιν. Ἔτι δὲ καὶ ἐκ τῶνδε
ἀκριβέστερον ἄν τις περὶ τούτων ἐπισκέψαιτο. Ἅ τις ἂν ἰδὼν εἰς τὴν
τῶν ἄστρων σχέσιν, ἣν εἶχον ὅτε ἕκαστος ἐγίνετο, προείποι, ταῦτά φασι
καὶ γίνεσθαι παρ᾽ αὐτῶν οὐ σημαινόντων μόνον, ἀλλὰ καὶ ποιούντων.
Ὅταν τοίνυν περὶ εὐγενείας λέγωσιν ὡς ἐξ ἐνδόξων τῶν πατέρων καὶ
μητέρων, πῶς ἔνι ποιεῖσθαι λέγειν ταῦτα, ἃ προυπάρχει περὶ τοὺς γονεῖς
πρὶν τὴν σχέσιν γενέσθαι ταύτην τῶν ἄστρων ἀφ᾽ ἧς προλέγουσι; Καὶ
μὴν καὶ γονέων τύχας ἀπὸ τῶν παίδων τῆς γενέσεως καὶ παίδων
διαθέσεις οἷαι ἔσονται καὶ ὁποίαις συνέσονται τύχαις ἀπὸ τῶν πατέρων
περὶ τῶν οὔπω γεγονότων λέγουσι καὶ ἐξ ἀδελφῶν ἀδελφῶν θανάτους
καὶ ἐκ γυναικῶν τὰ περὶ τοὺς ἄνδρας ἀνάπαλίν τε ἐκ τούτων ἐκεῖνα.
Πῶς ἂν οὖν ἡ ἐπὶ ἑκάστου σχέσις τῶν ἄστρων ποιοῖ, ἃ ἤδη ἐκ πατέρων
οὕτως ἕξειν λέγεται; Ἢ γὰρ ἐκεῖνα τὰ πρότερα ἔσται τὰ ποιοῦντα, ἢ εἰ
μὴ ἐκεῖνα ποιεῖ, οὐδὲ ταῦτα. Καὶ μὴν καὶ ἡ ὁμοιότης ἐν τοῖς εἴδεσι πρὸς
τοὺς γονέας οἴκοθέν φησι καὶ κάλλος καὶ αἶσχος ἰέναι, ἀλλ᾽ οὐ παρὰ
φορᾶς ἄστρων. Εὔλογόν τε κατὰ τοὺς αὐτοὺς χρόνους [καὶ ἅμα] ζῶιά
τε παντοδαπὰ καὶ ἀνθρώπους ἅμα γίνεσθαι· οἷς ἅπασιν ἐχρῆν τὰ αὐτὰ
εἶναι, οἷς ἡ αὐτὴ σχέσις. Πῶς οὖν [καὶ] ἅμα μὲν ἀνθρώπους, ἅμα δὲ τὰ
ἄλλα διὰ τῶν σχημάτων;
5. Mas talvez não seja assim que cada coisa se desenvolve, mas é o giro
dos que tudo administra, e a sua movimentação assim dispõe cada coisa,
do modo a que se posicionem entre si com provas e surgimentos, ocasos
e conjunções. De fato, adivinhando a partir disso, predizem acerca do
que há de ser no todo e acerca de cada um, como estará de sorte e de
pensamento, não minimamente18. E [para isso basta] olhar tanto os
outros viventes e plantas que, da afinidade com isso, crescem e
minguam, e as outras coisas que sofrem influência da parte disso, e [ver
que] os lugares na terra são diferentes entre si, segundo a condição
transitória em relação ao todo e em relação ao sol sobretudo; e seguindo
os lugares, não apenas são diferentes plantas e viventes, mas também
são diferentes formas e tamanhos de homens, quanto a cores, ânimos,
desejos [e são diferentes em] ocupações e hábitos. Portanto o giro do
todo é senhor de todas as coisas. Em relação a essas coisas, deve-se
dizer primeiro isto: que também esse [adivinho] atribui de um modo
diferente19 o que é próprio da humanidade àqueles [astros], deliberações
e impressões, maldades e impulsos, nada concedendo-nos, deixa-nos
ser como pedras que se levam, mas não como homens que têm de si e
da própria natureza um trabalho. Mas é preciso conceder o nosso a nós,
e que chega a nossos sentimentos algumas coisas que são e algumas
familiares nossas desde o todo, e sendo distinguido: umas coisas nós
trabalhamos, outras sofremos por necessidade, não atribuindo tudo
àqueles [astros]. E [é preciso conceder] que vem a nós [algo] da parte
Enéada II, 3.
Diferente dos estoicos.
dos lugares e da diferença do ambiente, tal que calores ou resfriamentos
na têmpera, e que vem [a nós algo] da parte dos genitores; de fato somos
semelhantes aos pais tanto nas formas assim na maior parte quanto em
algumas coisas das impressões irracionais da alma. Contudo não [é
assim] em outras coisas das que são semelhantes às formas, com relação
aos lugares, pois muitas mudanças se observam nos hábitos e nos
pensamentos, vindo assim essas tais coisas de outro princípio. E as
contradições seriam ditas mesmo aí de modo conveniente, em relação
às têmperas dos corpos e em relação às vontades. E se porque, olhando
para a condição transitória dos astros dizem acerca de cada um o que
vem a ser, conjecturam que isso se faz da parte deles, semelhantemente
tanto os pássaros seriam realizadores do que sinalizam, quanto todas as
coisas [que] os adivinhos predizem ao olhar para elas. E a partir dessas
coisas ainda mais acuradamente alguém examinaria acerca disso. O que
alguém predisser ao olhar a condição transitória dos astros que havia
quando cada um nascia, dizem que essas coisas vêm a ser da parte deles,
que não apenas sinalizam, mas também que fazem. Portanto quando
disserem acerca da nobreza de nascimento, como de ilustres pais e
mães, como é possível dizer que eles fazem essas coisas que vigoravam
antes em torno dos genitores, antes dessa condição transitória dos astros
vir a ser, a partir da qual predizem? E ainda dizem destinos dos
genitores desde a geração dos filhos e dos filhos disposições, quais
serão e a quais destinos estarão ligadas, desde os pais, acerca dos que
ainda não tinham nascido, e pelos irmãos [dizem] mortes de irmãos, e
pelas mulheres aquilo acerca dos maridos, e ao contrário por esses
aquilo [acerca delas]. Então como a condição transitória dos astros faria
acerca de cada um, em relação a coisas que se dizem haver de ser assim
já desde os pais? Ou essas primeiras serão as coisas que farão, ou se
essas não farão, nem aquelas. E, no entanto, a semelhança nas formas
em relação aos pais diz que vem de casa, tanto beleza quanto feiura,
mas não da parte do giro dos astros. E é razoável que nos mesmos
períodos tanto viventes de todo tipo quanto homens venham a ser ao
mesmo tempo; a todos os quais era preciso haver características iguais
àqueles que tivessem a mesma condição transitória [dos astros]. Como,
então, tanto em conjunto homens [quanto] ao mesmo tempo os outros
viventes vêm a ser, pelas conformações [dos astros]?
6. Ἀλλὰ γὰρ γίγνεται μὲν ἕκαστα κατὰ τὰς αὐτῶν φύσεις, ἵππος μέν, ὅτι
ἐξ ἵππου, καὶ ἄνθρωπος, ὅτι ἐξ ἀνθρώπου, καὶ τοιόσδε, ὅτι ἐκ τοιοῦδε.
Ἔστω δὲ συνεργὸς καὶ ἡ τοῦ παντὸς φορὰ συγχωροῦσα τὸ πολὺ τοῖς
γινομένοις, ἔστωσαν δὲ πρὸς τὰ τοῦ σώματος πολλὰ σωματικῶς
διδόντες, θερμότητας καὶ ψύξεις καὶ σωμάτων κράσεις
ἐπακολουθούσας, πῶς οὖν τὰ ἤθη καὶ ἐπιτηδεύματα καὶ μάλιστα οὐχ
ὅσα δοκεῖ κράσει σωμάτων δουλεύειν, οἷον γραμματικὸς τίς καὶ
γεωμετρικὸς καὶ κυβευτικὸς καὶ τῶνδε τίς εὑρετής; πονηρία δὲ ἤθους
παρὰ θεῶν ὄντων πῶς ἂν δοθείη; καὶ ὅλως ὅσα λέγονται διδόναι κακὰ
κακούμενοι, ὅτι δύνουσι καὶ ὅτι ὑπὸ γῆν φέρονται, ὥσπερ διάφορόν τι
πασχόντων, εἰ πρὸς ἡμᾶς δύνοιεν, ἀλλ᾽ οὐκ ἀεὶ ἐπὶ σφαίρας οὐρανίας
φερομένων καὶ πρὸς τὴν γῆν τὴν αὐτὴν ἐχόντων σχέσιν; Οὐδὲ λεκτέον,
ὡς ἄλλος ἄλλον ἰδὼν τῶν θεῶν κατ᾽ ἄλλην καὶ ἄλλην στάσιν χείρων ἢ
κρείττων γίνεται· ὥστε εὐπαθοῦντας μὲν ἡμᾶς εὖ ποιεῖν, κακοῦν δέ, εἰ
τἀναντία· ἀλλὰ μᾶλλον, ὡς φέρεται μὲν ταῦτα ἐπὶ σωτηρίαι τῶν ὅλων,
παρέχεται δὲ καὶ ἄλλην χρείαν τὴν τοῦ εἰς αὐτὰ ὥσπερ γράμματα
βλέποντας τοὺς τὴν τοιαύτην γραμματικὴν εἰδότας ἀναγινώσκειν τὰ
μέλλοντα ἐκ τῶν σχημάτων κατὰ τὸ ἀνάλογον μεθοδεύοντας τὸ
σημαινόμενον· ὥσπερ εἴ τις λέγοι, ἐπειδὴ ὑψηλὸς ὁ ὄρνις, σημαίνει
ὑψηλάς τινας πράξεις.
6. Mas cada um dos seres vem a ser segundo suas próprias naturezas:
cavalo, porque é de cavalo; e homem, porque é de homem; e este tal,
porque é deste tal20. Seja colaborador também o giro do todo, que
concede em muito aos que vêm a ser, e sejam [também os astros
Aristóteles, Metafísica VII 7, 1032a 25; IX 8, 1049b 25.
colaboradores] em relação a muitas condições do corpo, somaticamente
cedendo calores e frios e temperamentos corpóreos decorrentes; como,
então, serão os hábitos e ocupações e principalmente quantos não
parecem submeter-se a temperamento de corpos, como um certo
gramático, geômetra, jogador de dados e um certo inovador dessas
coisas? E maldade de hábito da parte dos que são deuses, como seria
atribuída? E em geral quantos males se dizem dar aos que são maus,
porque [esses deuses] imergem e porque sob a terra levam-se, de modo
a haver uma certa diferença dos que sofrem, se em relação a nós eles
imergem, mas não dos que sempre são levados às esferas celestes e que
mantêm a mesma condição transitória em relação à terra? E nem se deve
dizer que um dos deuses tendo avistado outro, segundo uma e outra
oposição, vem a ser pior ou melhor; de modo a fazer bem a nós,
contentes, e a fazer mal, se o contrário; mas antes [deve-se dizer] que
se levam esses astros em salvação dos conjuntos inteiros, e [que]
oferecem ainda outra vantagem: a de ler, olhando para eles como letras
os que sabem tal gramática, as coisas futuras desde as conformações
segundo a proporção, operando com método o que é sinalizado; assim
se alguém disser, quando elevado está o pássaro: significa algumas
elevadas ações.
7. Λοιπὸν δὲ ἰδεῖν τὴν ἐπιπλέκουσαν καὶ οἷον συνείρουσαν ἀλλήλοις
πάντα καὶ τὸ πὼς ἐφ᾽ ἑκάστου ἐπιφέρουσαν ἀρχὴν τιθεμένην μίαν, ἀφ᾽
ἧς πάντα κατὰ λόγους σπερματικοὺς περαίνεται. Ἔστι μὲν οὖν καὶ αὕτη
ἡ δόξα ἐγγὺς ἐκείνης τῆς πᾶσαν καὶ σχέσιν καὶ κίνησιν ἡμετέραν τε καὶ
πᾶσαν ἐκ τῆς τῶν ὅλων ψυχῆς ἥκειν λεγούσης, εἰ καὶ βούλεταί τι ἡμῖν
καὶ ἑκάστοις χαρίζεσθαι εἰς τὸ παρ᾽ ἡμῶν ποιεῖν τι. Ἔχει μὲν οὖν τὴν
πάντως πάντων ἀνάγκην, καὶ πάντων εἰλημμένων τῶν αἰτίων οὐκ ἔστιν
ἕκαστον μὴ οὐ γίνεσθαι· οὐδὲν γὰρ ἔτι τὸ κωλῦσον ἢ ἄλλως γενέσθαι
ποιῆσον, εἰ πάντα εἴληπται ἐν τῆι εἱμαρμένηι. Τοιαῦτα δὲ ὄντα ὡς ἀπὸ
μιᾶς ἀρχῆς ὡρμημένα ἡμῖν οὐδὲν καταλείψει, ἢ φέρεσθαι ὅπηι ἂν
ἐκεῖνα ὠθῆι. Αἵ τε γὰρ φαντασίαι τοῖς προηγησαμένοις αἵ τε ὁρμαὶ κατὰ
ταύτας ἔσονται, ὄνομά τε μόνον τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν ἔσται· οὐ γὰρ ὅτι ὁρμῶμεν
ἡμεῖς, ταύτηι τι πλέον ἔσται τῆς ὁρμῆς κατ᾽ ἐκεῖνα γεννωμένης·
τοιοῦτόν τε τὸ ἡμέτερον ἔσται, οἷον καὶ τὸ τῶν ἄλλων ζώιων καὶ τὸ τῶν
νηπίων καθ᾽ ὁρμὰς τυφλὰς ἰόντων καὶ τὸ τῶν μαινομένων· ὁρμῶσι γὰρ
καὶ οὗτοι· καὶ νὴ Δία καὶ πυρὸς ὁρμαὶ καὶ πάντων ὅσα δουλεύοντα τῆι
αὐτῶν κατασκευῆι φέρεται κατὰ ταύτην. Τοῦτο δὲ καὶ πάντες ὁρῶντες
οὐκ ἀμφισβητοῦσιν, ἀλλὰ τῆς ὁρμῆς ταύτης ἄλλας αἰτίας ζητοῦντες οὐχ
ἵστανται ὡς ἐπ᾽ ἀρχῆς ταύτης.
7. Restando saber o princípio, posto como único, que entretece tal que
conecta entre si todas as coisas e que oferece o ‘como é’ de cada coisa,
a partir de qual princípio todas as coisas segundo razões seminais se
cumprem21. Essa é, então, a mesma a opinião próxima daquela que diz
que toda nossa condição transitória, nosso movimento e todo
movimento vem da alma dos inteiros22, se deseja em algo agradar a nós
e a cada um, para que possamos fazer algo de nossa parte. Há, então,
em geral a necessidade de todas as coisas, e, todas as causas estando
tomadas, não é possível que cada coisa não venha a ser; pois não há
mais o “impede” ou o “faz” vir a ser de modo diverso, se tudo está
tomado em uma causa destinada. E sendo tais coisas assim
Razões seminais (λόγοι σπερματικοί) é expressão criada pelos estoicos para
explicar a capacidade de criação de deus, que contém as razões seminais segundo as
quais tudo se realiza, a matéria depois os quatro elementos, como se lê em Stoicorum
Veterum Fragmenta, Diog. Laert. VII 135, 136: ἕν τε εἶναι θεὸν καὶ νοῦν καὶ
εἱμαρμένην καὶ Δία πολλαῖς τε ἑτέραις ὀνομασίαις προσονομάζεσθαι ... καὶ ὥσπερ ἐν
τῇ γονῇ τὸ σπέρμα περιέχεται, οὕτω καὶ τοῦτον σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου,
τοιόνδε ὑπολείπεσθαι ἐν τῷ ὑγρῷ, εὐεργὸν αὑτῷ ποιοῦντα τὴν ὕλην πρὸς τὴν τῶν
ἑξῆς γένεσιν· εἶτα ἀπογεννᾶν πρῶτον τὰ τέσσαρα στοιχεῖα πῦρ, ὔδωρ, ἀέρα, γῆν (e
sendo uma só coisa se denomina por muitas outras denominações deus, inteligência,
causa destinada, Zeus ... e como a semente é envolvida em germe, assim também é
essa razão seminal que é do cosmo, esta é deixada no úmido ajudando a criar por si
mesma a matéria para a gênese das coisas que seguem; depois gera primeiro os quatro
elementos: fogo, água, ar, terra).
Doutrina de Heráclito.
impulsionadas de um único princípio, a nós nada restará senão ser
levados aonde elas nos empurrem. Pois as fantasias estarão para as
causas que foram guiadas, e os impulsos serão segundo elas, e nome
apenas será o “para nós”; pois não é porque somos nós que
impulsionemos, nisso haverá algo mais do que o impulso gerado
segundo aquelas causas; e tal coisa será a “nossa”, como também a dos
outros viventes e a das crianças que vão por cegos impulsos e a dos
loucos; pois também esses têm impulsos; e por Zeus, há mesmo
impulsos do fogo e de todas as coisas quantas, submetendo-se a sua
estrutura, são levadas por ela. E isso todos vendo não discutem, mas
buscando outras causas desse impulso não estão seguros de que é sobre
esse princípio23.
8. Τίς οὖν ἄλλη αἰτία παρὰ ταύτας ἐπελθοῦσα ἀναίτιόν τε οὐδὲν
καταλείψει ἀκολουθίαν τε τηρήσει καὶ τάξιν ἡμᾶς τέ τι εἶναι
συγχωρήσει προρρήσεις τε καὶ μαντείας οὐκ ἀναιρήσει; Ψυχὴν δὴ δεῖ
ἀρχὴν οὖσαν ἄλλην ἐπεισφέροντας εἰς τὰ ὄντα, οὐ μόνον τὴν τοῦ
παντός, ἀλλὰ καὶ τὴν ἑκάστου μετὰ ταύτης, ὡς ἀρχῆς οὐ σμικρᾶς
οὔσης, πλέκειν τὰ πάντα, οὐ γινομένης καὶ αὐτῆς, ὥσπερ τὰ ἄλλα, ἐκ
σπερμάτων, ἀλλὰ πρωτουργοῦ αἰτίας οὔσης. Ἄνευ μὲν οὖν σώματος
οὖσα κυριωτάτη τε αὐτῆς καὶ ἐλευθέρα καὶ κοσμικῆς αἰτίας ἔξω·
ἐνεχθεῖσα δὲ εἰς σῶμα οὐκέτι πάντα κυρία, ὡς ἂν μεθ᾽ ἑτέρων ταχθεῖσα.
Τύχαι δὲ τὰ κύκλωι πάντα, οἷς συνέπεσεν ἐλθοῦσα εἰς μέσον, τὰ πολλὰ
ἤγαγον, ὥστε τὰ μὲν ποιεῖν διὰ ταῦτα, τὰ δὲ κρατοῦσαν αὐτὴν ταῦτα
ὅπηι ἐθέλει ἄγειν. Πλείω δὲ κρατεῖ ἡ ἀμείνων, ἐλάττω δὲ ἡ χείρων. Ἡ
γὰρ κράσει σώματός τι ἐνδιδοῦσα ἐπιθυμεῖν ἢ ὀργίζεσθαι ἠνάγκασται
Stoicorum Vetera Fragmenta. Collecit Ionnes ab Arnim. Volumen II. Chrysippi
Fragmenta Logica et Fisica, Lipsia, 1903, reimpressão Stoccarda, 1964. Os estoicos,
ao afirmar que tudo estava predestinado, davam este exemplo: um cão ligado a um
carro o segue, seguindo seu destino como um ato voluntário, conforme a necessidade;
ainda que ele não queira, será arrastado (ver introdução). O mesmo vale para os
homens.
ἢ πενίαις ταπεινὴ ἢ πλούτοις χαῦνος ἢ δυνάμεσι τύραννος· ἡ δὲ καὶ ἐν
τοῖς αὐτοῖς τούτοις ἀντέσχεν, ἡ ἀγαθὴ τὴν φύσιν, καὶ ἠλλοίωσεν αὐτὰ
μᾶλλον ἢ ἠλλοιώθη, ὥστε τὰ μὲν ἑτεροιῶσαι, τοῖς δὲ συγχωρῆσαι μὴ
μετὰ κάκης.
8. Que outra causa então além dessas, que tendo vindo nada deixará sem
causa, guardará uma sequência, consentirá haver algo em relação à
nossa posição e não anulará predições e adivinhações? É preciso que
esse outro princípio seja a alma, que inserimos nas coisas que são, não
apenas a do todo, mas também a de cada um com ela, assim sendo
princípio não pequeno, para entrelaçar todas as coisas, não vindo a ser
também ela, como as outras coisas, a partir de sementes, mas sendo
causa primigênia. Ela, sendo então sem corpo, é senhora de si, livre e
fora de causa cósmica; tendo sido inserida em corpo, não mais [tem]
todos os comandos, porque foi assim ordenada junto com diferentes
coisas. Sortes conduzem a maior parte de todas as circunstâncias, com
que a alma cai, tendo chegado ao meio, assim em relação a umas ela
cria através dessas, em relação a outras, dominando a si mesma, ela
conduz aonde quer. Mais domina a melhor, e menos a pior. Pois uma,
concedendo-se algo em têmpera de corpo, está obrigada a desejar ou
irar-se, seja como vil para indigências, ou como frívolo para riquezas
ou como tirano para poderes; e outra nessas mesmas circunstâncias
resiste, a boa por natureza, e modifica-as mais do que é modificada, de
modo a alterar umas e concordar com outras, não com maldade.
9. Ἀναγκαῖα μὲν οὖν ταῦτα, ὅσα προαιρέσει καὶ τύχαις κραθέντα
γίνεται· τί γὰρ ἂν ἔτι καὶ ἄλλο εἴη; Πάντων δὲ ληφθέντων τῶν αἰτίων
πάντα πάντως γίνεται· ἐν τοῖς ἔξωθεν δὲ καὶ εἴ τι ἐκ τῆς φορᾶς
συντελεῖται. Ὅταν μὲν οὖν ἀλλοιωθεῖσα παρὰ τῶν ἔξω ψυχὴ πράττηι
τι καὶ ὁρμᾶι οἷον τυφλῆι τῆι φορᾶι χρωμένη, οὐχὶ ἑκούσιον τὴν πρᾶξιν
οὐδὲ τὴν διάθεσιν λεκτέον· καὶ ὅταν αὐτὴ παρ᾽ αὑτῆς χείρων οὖσα οὐκ
ὀρθαῖς πανταχοῦ οὐδὲ ἡγεμονούσαις ταῖς ὁρμαῖς ἦ χρωμένη. Λόγον δὲ
ὅταν ἡγεμόνα καθαρὸν καὶ ἀπαθῆ τὸν οἰκεῖον ἔχουσα ὁρμᾶι, ταύτην
μόνην τὴν ὁρμὴν φατέον εἶναι ἐφ᾽ ἡμῖν καὶ ἑκούσιον, καὶ τοῦτο εἶναι
τὸ ἡμέτερον ἔργον, ὃ μὴ ἄλλοθεν ἦλθεν, ἀλλ᾽ ἔνδοθεν ἀπὸ καθαρᾶς τῆς
ψυχῆς, ἀπ᾽ ἀρχῆς πρώτης ἡγουμένης καὶ κυρίας, ἀλλ᾽ οὐ πλάνην ἐξ
ἀγνοίας παθούσης ἢ ἧτταν ἐκ βίας ἐπιθυμιῶν, αἳ προσελθοῦσαι ἄγουσι
καὶ ἕλκουσι καὶ οὐκέτι ἔργα ἐῶσιν εἶναι, ἀλλὰ παθήματα παρ᾽ ἡμῶν.
9. Necessárias então são essas coisas, quantas vêm a ser dominadas por
preferência e sortes; pois o que haveria ainda diferente? Tendo sido
tomadas todas as causas, tudo vem a ser completamente; e também nas
causas externas, se algo se cumpre a partir do giro [dos astros]. Portanto,
a alma, tendo sido alterada a partir das causas de fora, quando tenha
praticado e precipitado algo, como servindo-se de um cego giro, devese dizer que dela nem é voluntária a ação nem a disposição; e ela de si
mesma é a que está pior, quando não se tenha servido dos corretos
impulsos que não a guiaram por toda parte. E quando ela se precipite
tendo a familiar razão dirigente, pura e intacta, deve-se dizer que para
nós esse impulso único é voluntário, e que esse é o nosso trabalho, que
não vem de outra parte, mas de dentro, desde a alma pura, desde o
original princípio dirigente e dominante, mas não [se deve dizer que] é
porque sofreu errância por ignorância, ou derrota por desejos de
violência, que tendo-se projetado, nos conduzem e arrastam, e não mais
concedem ser trabalhos, mas sofrimentos de nossa parte.
10. Τέλος δή φησιν ὁ λόγος πάντα μὲν σημαίνεσθαι καὶ γίνεσθαι κατ᾽
αἰτίας μὲν πάντα, διττὰς δὲ ταύτας· καὶ τὰ μὲν ὑπὸ ψυχῆς, τὰ δὲ δι᾽
ἄλλας αἰτίας τὰς κύκλωι. Πραττούσας δὲ ψυχὰς ὅσα πράττουσι κατὰ
μὲν λόγον ποιούσας ὀρθὸν παρ᾽ αὑτῶν πράττειν, ὅταν πράττωσι, τὰ δ᾽
ἄλλα ἐμποδιζομένας τὰ αὑτῶν πράττειν, πάσχειν τε μᾶλλον ἢ πράττειν.
Ὥστε τοῦ μὲν μὴ φρονεῖν ἄλλα αἴτια εἶναι· καὶ ταῦτα ἴσως ὀρθὸν καθ᾽
εἱμαρμένην λέγειν πράττειν, οἷς γε καὶ δοκεῖ ἔξωθεν τὴν εἱμαρμένην
αἴτιον εἶναι· τὰ δὲ ἄριστα παρ᾽ ἡμῶν· ταύτης γὰρ καὶ τῆς φύσεώς ἐσμεν,
ὅταν μόνοι ὦμεν· καὶ τούς γε σπουδαίους [τὰ καλὰ] πράττειν καὶ ἐπ᾽
αὐτοῖς [τὰ καλὰ πράττειν], τοὺς δὲ ἄλλους, καθ᾽ ὅσον ἂν ἀναπνεύσωσι
συγχωρηθέντες τὰ καλὰ πράττειν, οὐκ ἄλλοθεν λαβόντας τὸ φρονεῖν,
ὅταν φρονῶσι, μόνον δὲ οὐ κωλυθέντας.
10. Finalmente diz o discurso: tudo é sinalizado e vem a ser segundo
causas, umas pela alma, e outras por outras causas circunstantes, que
são de dois tipos: as almas tendo praticado quantas coisas praticam, ao
praticar segundo uma razão tendo agido corretamente de sua parte,
quando pratiquem, e sendo impedidas de praticar outras coisas de sua
parte, estando mais para sofrer do que para praticar. Assim, há outras
causas de não ser sensato; e por essas talvez seja correto dizer que o
praticar é ‘segundo causa destinada’, às quais também parece ser de fora
o causador para a ‘causa destinada’; as melhores coisas são de nossa
parte; pois dessa natureza somos, quando estejamos sós; e quanto aos
homens diligentes praticar as belas coisas, praticam-nas por si mesmos,
e os outros praticam belas coisas, em quanto tiver sido consentido que
respirem, não de outra parte tomando o ‘ser sensato’, quando forem
sensatos, mas apenas quando não forem impedidos24.
Para os não diligentes, o impedimento de ‘ser sensato’ se dá porque não ouviram a
razão, mas mesmo assim pode acontecer que pratiquem o bem, por uma causa externa.
ENÉADA III
Livro II
Introdução
III 2 (47)
Neste tratado Plotino busca separar a noção que os estoicos têm da
providência daquela que ele propõe, baseado em Platão. Como se vê já
pelo tratado anterior, os estoicos estabelecem uma racionalidade presa
à absoluta necessidade para justificar a providência divina, como o caso
do cão preso ao carro; essa forte conexão é chamada destino, e tal como
uma rede ele envolve cada indivíduo, do nascimento à morte, nada
deixando sem que tenha sido antes demarcado. Assim, a providência
divina está intimamente ligada à necessidade do destino, como se lê no
fragmento 551 do volume II de Stoicorum Veterum Fragmenta:
Chalcidius in Tim. c. 144. ex quo fieri ut, quae secundum fatum sunt,
etiam ex providentia sint, eodemque modo quae secundum
providentiam, ex fato, ut Chrysippus putat (a partir de que acontece que
as coisas que são segundo o destino, também sejam desde a providência,
e do mesmo modo as coisas que são segundo a providênica, também
sejam desde o destino, como Crisipo pensa). Para Plotino tal
pensamento é ilógico e próprio de quem não tem bom senso, pois
aplicando isso ao indivíduo, nada que ele venha a fazer seria de seu
arbítrio, até mesmo um simples movimento de perna ou de braço; esse
tipo de pensamento pode levar a concluir que não existe a providência
divina, ou que ela é imperfeita, uma vez que um movimento errado pode
ser involuntário. Para ampliar o poder de análise, afasta-se esse destino
individual e foca-se no universal. O cosmo sensível foi criado, isto é, a
razão para a providência é um cálculo do deus, e isso se aplica inclusive
ao indivíduo; mas o cosmo sensível é sempre, e a razão neste caso é que
a inteligência é antes dele, causadora do cosmo como paradigma, cuja
imagem será modelo para a alma criar o mundo sensível: “a natureza da
inteligência e do que é é o verdadeiro e primeiro cosmo”. Este está para
as coisas que sempre são, conforme o Timeu 28a: τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν
δὲ οὐκ ἔχον ... τὸ μὲν δὴ νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν, ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ
ὄν, (o que é que sempre é, que não tem gênese ... o apreensível por ato
de pensar com razão, sendo sempre um só e ele mesmo). Este cosmo
não é por parte, pois toda parte se apresenta como um inteiro e não se
opõe a nenhuma outra, é sempre no mesmo lugar e não se altera; mas
se algo cria e se move, isso é pior em relação a ele. Mas como a alma é
intérprete do papel que é dado pelo autor do drama, isto é, o criador
(ποιητής), sua interpretação está para ela mesma, sendo a responsável
pela reprovação, com suas penas, e pelo aplauso, com suas honras.
Como uma harmonia de sons, o conjunto é determinado pela razão, que
é una, mas os sons em si são todos diferentes, então a razão é o todo
uno, mas está partilhada em partes desiguais. Sendo desiguais os sons e
os lugares, o efeito aqui é distinto para quem se encontra em um ou em
outro lugar, podendo parecer bem ou mal, segundo a posição, mas o
resultado é perfeito em seu conjunto. O que parece a um indivíduo ser
errado ou feio, é no contexto geral certo e belo. Pois a visão de cada um
não alcança a divina providência, mas esta está para cada um, porque
está também para o todo. Para ficar mais claro seria necessário pensar
em lacunas deixadas nas falas do drama pelo poeta, e estas deveriam ser
preenchidas pelos atores, não só como intérpretes, mas como partes da
peça do criador, este sabendo já o que acontecerá de acordo com a
escolha da alma em seu papel. Então, o que acontecer de mal não
implicará necessariamente em má obra, mas poderá ser boa, de acordo
com a escolha da alma.
βʹ
Περὶ προνοίας πρῶτον
1. Τὸ μὲν τῶι αὐτομάτωι καὶ τύχηι διδόναι τοῦδε τοῦ παντὸς τὴν οὐσίαν
καὶ σύστασιν ὡς ἄλογον καὶ ἀνδρὸς οὔτε νοῦν οὔτε αἴσθησιν
κεκτημένου, δῆλόν που καὶ πρὸ λόγου καὶ πολλοὶ καὶ ἱκανοὶ
καταβέβληνται δεικνύντες τοῦτο λόγοι· τὸ δὲ τίς ὁ τρόπος τοῦ ταῦτα
γίνεσθαι ἕκαστα καὶ πεποιῆσθαι, ἐξ ὧν καὶ ἐνίων ὡς οὐκ ὀρθῶς
γινομένων ἀπορεῖν περὶ τῆς τοῦ παντὸς προνοίας συμβαίνει, καὶ τοῖς
μὲν ἐπῆλθε μηδὲ εἶναι εἰπεῖν, τοῖς δὲ ὡς ὑπὸ κακοῦ δημιουργοῦ ἐστι
γεγενημένος, ἐπισκέψασθαι προσήκει ἄνωθεν καὶ ἐξ ἀρχῆς τὸν λόγον
λαβόντας. Πρόνοιαν τοίνυν τὴν μὲν ἐφ᾽ ἑκάστωι, ἥ ἐστι λόγος πρὸ
ἔργου ὅπως δεῖ γενέσθαι ἢ μὴ γενέσθαι τι τῶν οὐ δεόντων πραχθῆναι ἢ
ὅπως τι εἴη ἢ μὴ εἴη ἡμῖν, ἀφείσθω· ἣν δὲ τοῦ παντὸς λέγομεν πρόνοιαν
εἶναι, ταύτην ὑποθέμενοι τὰ ἐφεξῆς συνάπτωμεν. Εἰ μὲν οὖν ἀπό τινος
χρόνου πρότερον οὐκ ὄντα τὸν κόσμον ἐλέγομεν γεγονέναι, τὴν αὐτὴν
ἂν τῶι λόγωι ἐτιθέμεθα, οἵαν καὶ ἐπὶ τοῖς κατὰ μέρος ἐλέγομεν εἶναι,
προόρασίν τινα καὶ λογισμὸν θεοῦ, ὡς ἂν γένοιτο τόδε τὸ πᾶν, καὶ ὡς
ἂν ἄριστα κατὰ τὸ δυνατὸν εἴη. Ἐπεὶ δὲ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ οὔποτε μὴ τῶι
κόσμωι τῶιδέ φαμεν παρεῖναι, τὴν πρόνοιαν ὀρθῶς ἂν καὶ ἀκολούθως
λέγοιμεν τῶι παντὶ εἶναι τὸ κατὰ νοῦν αὐτὸν εἶναι, καὶ νοῦν πρὸ αὐτοῦ
εἶναι οὐχ ὡς χρόνωι πρότερον ὄντα, ἀλλ᾽ ὅτι παρὰ νοῦ ἐστι καὶ φύσει
πρότερος ἐκεῖνος καὶ αἴτιος τούτου ἀρχέτυπον οἷον καὶ παράδειγμα
εἰκόνος τούτου ὄντος καὶ δι᾽ ἐκεῖνον ὄντος καὶ ὑποστάντος ἀεί, τόνδε
τὸν τρόπον· ἡ τοῦ νοῦ καὶ τοῦ ὄντος φύσις κόσμος ἐστὶν ὁ ἀληθινὸς καὶ
πρῶτος, οὐ διαστὰς ἀφ᾽ ἑαυτοῦ οὐδὲ ἀσθενὴς τῶι μερισμῶι οὐδὲ
ἐλλιπὴς οὐδὲ τοῖς μέρεσι γενόμενος ἅτε ἑκάστου μὴ ἀποσπασθέντος
τοῦ ὅλου· ἀλλ᾽ ἡ πᾶσα ζωὴ αὐτοῦ καὶ πᾶς νοῦς ἐν ἑνὶ ζῶσα καὶ νοοῦσα
ὁμοῦ καὶ τὸ μέρος παρέχεται ὅλον καὶ πᾶν αὐτῶι φίλον οὐ χωρισθὲν
ἄλλο ἀπ᾽ ἄλλου οὐδὲ ἕτερον γεγενημένον μόνον καὶ τῶν ἄλλων
ἀπεξενωμένον· ὅθεν οὐδὲ ἀδικεῖ ἄλλο ἄλλο οὐδ᾽ ἂν ἦ ἐναντίον.
Πανταχοῦ δὲ ὂν ἓν καὶ τέλειον ὁπουοῦν ἕστηκέ τε καὶ ἀλλοίωσιν οὐκ
ἔχει· οὐδὲ γὰρ ποιεῖ ἄλλο εἰς ἄλλο. Τίνος γὰρ ἂν ἕνεκα ποιοῖ ἐλλεῖπον
οὐδενί; Τί δ᾽ ἂν λόγος λόγον ἐργάσαιτο ἢ νοῦς νοῦν ἄλλον; Ἀλλὰ τὸ δι᾽
αὐτοῦ δύνασθαί τι ποιεῖν ἦν ἄρα οὐκ εὖ ἔχοντος πάντη, ἀλλὰ ταύτηι
ποιοῦντος καὶ κινουμένου, καθ᾽ ὅ τι καὶ χεῖρόν ἐστι· τοῖς δὲ πάντη
μακαρίοις ἐν αὐτοῖς ἑστάναι καὶ τοῦτο εἶναι, ὅπερ εἰσί, μόνον ἀρκεῖ, τὸ
δὲ πολυπραγμονεῖν οὐκ ἀσφαλὲς ἑαυτοὺς ἐξ αὐτῶν παρακινοῦσιν.
Ἀλλὰ γὰρ οὕτω μακάριον κἀκεῖνο, ὡς ἐν τῶι μὴ ποιεῖν μεγάλα αὖ
ἐργάζεσθαι, καὶ ἐν τῶι ἐφ᾽ ἑαυτοῦ μένειν οὐ σμικρὰ ποιεῖν.
Enéada III
Livro II, 1
DA PROVIDÊNCIA, I
1. Atribuir ao espontâneo e ao acaso a essência e organização deste todo
é evidente de alguma maneira mesmo antes do argumento que é ilógico
e próprio de varão que nem inteligência nem sensação adquiriu, e
muitos e suficientes argumentos que o demonstram têm fundamentado
isso; este certo modo, que é do vir a ser e estar criado cada um dos
indivíduos, desde os quais alguns que não vieram a ser corretamente,
faz incidir aporia sobre a providência universal, e a alguns [este modo]
chega a dizer que nada há, e a outros que o que está feito é por um mau
demiurgo25, convém-nos examinar [este modo] desde o alto, tendo
tomado o discurso desde o começo. Fique afastada a providência que é
em cada um, pois ou é razão antes de obra de modo a ser preciso vir a
ser ou não vir a ser que algo das coisas não necessárias seja praticado
ou de modo a que tenhamos ou não tenhamos algo; e aquela que é do
todo dizemos ser providência, e ao supor ser essa conectemos as
consequências. Se dizíamos que o cosmo não era a partir de um certo
tempo anterior, ele veio a ser, e poríamos a providência em razão, tal
qual dizíamos ser nas coisas por parte26: uma certa previdência e cálculo
Referência a Epicuro e aos gnósticos, respectivamente.
Em relação a cada indivíduo.
de deus, como teria vindo a ser este todo, e como seriam as melhores
coisas segundo o possível. Uma vez que falamos que o sempre e o nunca
não são presentes neste cosmo27, diríamos que a providência é
diretamente em sequência ao todo, ele sendo segundo inteligência, e
inteligência sendo antes dele, não como sendo anterior em tempo, mas
porque ele é da parte dela e ela por natureza é anterior e causadora desse
cosmo como arquétipo e paradigma de uma imagem que ele é, por causa
dela sendo e subsistindo sempre, deste modo; a natureza da inteligência
e do que é é o verdadeiro e primeiro cosmo, não se estendendo a partir
de si mesmo, sem enfraquecido por divisão ou por defeito, nem vindo
a ser por partes porque cada uma não é separada do inteiro; mas toda a
vida é dele e toda inteligência é em um só, que vive e pensa ao mesmo
tempo, e a parte se apresenta um todo, e tudo é amigo para ele, não
sendo separada uma coisa de outra, nem uma só veio a ser diferente
tendo-se estranhado com as outras; daí nenhuma coisa é injusta com
outra nem seria contrária. E por toda parte sendo um só e completo onde
então fica imóvel e não tem alteração; pois nem faz uma coisa para
outra. Pois por causa de que teria defeito em relação a nada? E por que
se acaso seja uma razão produziria razão, ou inteligência outra
inteligência? Mas o poder de fazer algo por si mesmo era, portanto, não
do que está totalmente bem, mas do que nesse ponto cria e se move,
segundo o que é algo pior; e aos totalmente felizes basta apenas ser
estáveis em si mesmos e ser isso que realmente são, o múltiplo agir não
é seguro para os que se movimentam de si mesmos. Mas desse modo é
feliz também aquele que no não criar elabora grandes coisas e no
permanecer em si mesmo não pequenas cria.
Isto quer dizer que para Plotino o cosmo não tem começo nem fim e que a
Inteligência cria o cosmo inteligível como paradigma do qual a alma cria o cosmo
sensível.
2. Ὑφίσταται γοῦν ἐκ τοῦ κόσμου τοῦ ἀληθινοῦ ἐκείνου καὶ ἑνὸς
κόσμος οὗτος οὐχ εἷς ἀληθῶς· πολὺς γοῦν καὶ εἰς πλῆθος μεμερισμένος
καὶ ἄλλο ἀπ᾽ ἄλλου ἀφεστηκὸς καὶ ἀλλότριον γεγενημένον καὶ οὐκέτι
φιλία μόνον, ἀλλὰ καὶ ἔχθρα τῆι διαστάσει καὶ ἐν τῆι ἐλλείψει ἐξ
ἀνάγκης πολέμιον ἄλλο ἄλλωι. Οὐ γὰρ ἀρκεῖ αὐτῶι τὸ μέρος, ἀλλὰ
σωιζόμενον τῶι ἄλλωι πολέμιόν ἐστιν ὑφ᾽ οὗ σώιζεται. Γέγονε δὲ οὐ
λογισμῶι τοῦ δεῖν γενέσθαι, ἀλλὰ φύσεως δευτέρας ἀνάγκηι· οὐ γὰρ ἦν
τοιοῦτον ἐκεῖνο οἷον ἔσχατον εἶναι τῶν ὄντων. Πρῶτον γὰρ ἦν καὶ
πολλὴν δύναμιν ἔχον καὶ πᾶσαν· καὶ ταύτην τοίνυν τὴν τοῦ ποιεῖν ἄλλο
ἄνευ τοῦ ζητεῖν ποιῆσαι. Ἤδη γὰρ ἂν αὐτόθεν οὐκ εἶχεν, εἰ ἐζήτει, οὐδ᾽
ἂν ἦν ἐκ τῆς αὐτοῦ οὐσίας, ἀλλ᾽ ἦν οἷον τεχνίτης ἀπ᾽ αὐτοῦ τὸ ποιεῖν
οὐκ ἔχων, ἀλλ᾽ ἐπακτόν, ἐκ τοῦ μαθεῖν λαβὼν τοῦτο. Νοῦς τοίνυν δούς
τι ἑαυτοῦ εἰς ὕλην ἀτρεμὴς καὶ ἥσυχος τὰ πάντα εἰργάζετο· οὗτος δὲ ὁ
λόγος ἐκ νοῦ ῥυείς. Τὸ γὰρ ἀπορρέον ἐκ νοῦ λόγος, καὶ ἀεὶ ἀπορρεῖ,
ἕως ἂν ἦ παρὼν ἐν τοῖς οὖσι νοῦς. Ὥσπερ δὲ ἐν λόγωι τῶι ἐν σπέρματι
ὁμοῦ πάντων καὶ ἐν τῶι αὐτῶι ὄντων καὶ οὐδενὸς οὐδενὶ μαχομένου
οὐδὲ διαφερομένου οὐδὲ ἐμποδίου ὄντος, γίνεταί τι ἤδη ἐν ὄγκωι καὶ
ἄλλο μέρος ἀλλαχοῦ καὶ δὴ καὶ ἐμποδίσειεν ἂν ἕτερον ἑτέρωι καὶ
ἀπαναλώσειεν ἄλλο ἄλλο, οὕτω δὴ καὶ ἐξ ἑνὸς νοῦ καὶ τοῦ ἀπ᾽ αὐτοῦ
λόγου ἀνέστη τόδε τὸ πᾶν καὶ διέστη καὶ ἐξ ἀνάγκης τὰ μὲν ἐγένετο
φίλα καὶ προσηνῆ, τὰ δὲ ἐχθρὰ καὶ πολέμια, καὶ τὰ μὲν ἑκόντα, τὰ δὲ
καὶ ἄκοντα ἀλλήλοις ἐλυμήνατο καὶ φθειρόμενα θάτερα γένεσιν ἄλλοις
εἰργάσατο, καὶ μίαν ἐπ᾽ αὐτοῖς τοιαῦτα ποιοῦσι καὶ πάσχουσιν ὅμως
ἁρμονίαν ἐνεστήσατο φθεγγομένων μὲν ἑκάστων τὰ αὑτῶν, τοῦ δὲ
λόγου ἐπ᾽ αὐτοῖς τὴν ἁρμονίαν καὶ μίαν τὴν σύνταξιν εἰς τὰ ὅλα
ποιουμένου. Ἔστι γὰρ τὸ πᾶν τόδε οὐχ ὥσπερ ἐκεῖ νοῦς καὶ λόγος, ἀλλὰ
μετέχον νοῦ καὶ λόγου. Διὸ καὶ ἐδεήθη ἁρμονίας συνελθόντος νοῦ καὶ
ἀνάγκης, τῆς μὲν πρὸς τὸ χεῖρον ἑλκούσης καὶ εἰς ἀλογίαν φερούσης
ἅτε οὐκ οὔσης λόγου, ἄρχοντος δὲ νοῦ ὅμως ἀνάγκης. Ὁ μὲν γὰρ
νοητὸς μόνον λόγος, καὶ οὐκ ἂν γένοιτο ἄλλος μόνον λόγος· εἰ δέ τι
ἐγένετο ἄλλο, ἔδει ἔλαττον ἐκείνου καὶ μὴ λόγον, μηδ᾽ αὖ ὕλην τινά·
ἄκοσμον γάρ· μικτὸν ἄρα. Καὶ εἰς ἃ μὲν λήγει, ὕλη καὶ λόγος, ὅθεν δὲ
ἄρχεται, ψυχὴ ἐφεστῶσα τῶι μεμιγμένωι, ἣν οὐ κακοπαθεῖν δεῖ
νομίζειν ῥᾶιστα διοικοῦσαν τόδε τὸ πᾶν τῆι οἷον παρουσίαι.
2. Portanto abaixo daquele cosmo que é verdadeiro e uno está esse que
não é verdadeiramente uno, pois é múltiplo o que está partilhado em
numerosas partes, uma, porque veio a ser estranha, está separada da
outra, e não há mais amizade apenas, mas também há ódio28 pelo
distanciamento e na falta uma é de necessidade inimiga da outra. De
fato, a parte não basta a si mesma, mas sendo salva por outra é inimiga
dessa pela qual se salva; e veio a ser não por cálculo do que era preciso
vir a ser, mas por necessidade de natureza segunda; pois aquele
inteligível não era para ser tal qual o último dos viventes. Pois ele era
primeiro tendo múltipla e toda potência, portanto tinha essa potência de
criar outro sem buscar criar. Pois de si mesmo já não teria essa potência,
se buscasse, pois ela não seria desde sua própria essência, mas seria tal
que um artífice que não tem de si mesmo o criar, mas é importável,
tendo-o tomado desde o aprender. De fato, a inteligência dando algo de
si mesma à matéria realizava todas as coisas firme e tranquila; e essa é
a razão que corre desde a inteligência. Pois o que decorre da inteligência
é razão, e sempre decorre, enquanto for presente inteligência nas coisas
que são. Assim em razão que é em semente de todas as coisas no mesmo
ponto e na mesma semente das coisas que são, nenhuma parte
combatendo outra nem se diferenciando nem sendo impedimento, vem
a ser algo já em massa e outra parte em outro lugar e tanto uma parte
impediria outra diferente quanto outra destruiria outra diversa, desse
modo desde uma só inteligência e da razão de si mesmo ergue-se este
todo e se estende separando-se, e de necessidade vem a ser umas amigas
e gentis, outras odiosas e inimigas, umas voluntárias, outras
involuntárias atacam umas as outras e destruindo-se preparam geração
Empédocles 31B 17, 7-8; B26, 5-6.
diferente às outras, de modo que se estabelece harmonia única nessas
partes que fazem e sofrem essas coisas, ressoando cada uma aquilo que
lhes é próprio: a razão criando nelas a harmonia e única composição
para os inteiros. Pois este todo não é como ali inteligência e razão, mas
é participante de inteligência e de razão. Por isso foi preciso harmonia,
tendo convergido inteligência e necessidade, esta arrastando-o para o
pior, levando-o à irracionalidade porque não é razão, no entanto,
inteligência governando necessidade29. De fato, apenas o inteligível é
razão, e não viria a ser outro apenas razão; e se algo diverso veio a ser,
era preciso isso ser inferior e não ser razão, nem por sua vez uma certa
matéria, pois seria desordenado; é misturado, portanto. E termina em
que é matéria e razão, daí principia: alma que preside o que está
misturado, e não é preciso considerar que ela sofra algum mal, pois ela
facilmente administra este todo tal que por sua presença.
3. Καὶ οὐκ ἄν τις εἰκότως οὐδὲ τούτωι μέμψαιτο ὡς οὐ καλῶι οὐδὲ τῶν
μετὰ σώματος οὐκ ἀρίστωι, οὐδ᾽ αὖ τὸν αἴτιον τοῦ εἶναι αὐτῶι
αἰτιάσαιτο πρῶτον μὲν ἐξ ἀνάγκης ὄντος αὐτοῦ καὶ οὐκ ἐκ λογισμοῦ
γενομένου, ἀλλὰ φύσεως ἀμείνονος γεννώσης κατὰ φύσιν ὅμοιον
ἑαυτῆι· ἔπειτα οὐδ᾽ εἰ λογισμὸς εἴη ὁ ποιήσας, αἰσχυνεῖται τῶι
ποιηθέντι· ὅλον γάρ τι ἐποίησε πάγκαλον καὶ αὔταρκες καὶ φίλον αὑτῶι
καὶ τοῖς μέρεσι τοῖς αὐτοῦ τοῖς τε κυριωτέροις καὶ τοῖς ἐλάττοσιν
ὡσαύτως προσφόροις. Ὁ τοίνυν ἐκ τῶν μερῶν τὸ ὅλον αἰτιώμενος
Platão, Timeu 47e – 48a: δεῖ δὲ καὶ τὰ δι ἀνάγκης γιγνόμενα τῷ λόγῳ παραθέσθαι
. μεμειγμένη γὰρ οὖν ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου γένεσις ἐξ ἀνάγκης τε καὶ νοῦ συστάσεως
ἐγεννήθη: νοῦ δὲ ἀνάγκης ἄρχοντος τῷ πείθειν αὐτὴν τῶν γιγνομένων τὰ πλεῖστα ἐπὶ
τὸ βέλτιστον ἄγειν (é preciso justapor ao discurso as coisas que vêm a ser pela
necessidade, pois a gênese desde cosmo veio a ser porque está misturada da
combinação de necessidade e de inteligência: inteligência governando necessidade
por persuadi-la a conduzir a maioria das coisas que vêm a ser para o melhor).
ἄτοπος ἂν εἴη τῆς αἰτίας· τά τε γὰρ μέρη πρὸς αὐτὸ τὸ ὅλον δεῖ σκοπεῖν,
εἰ σύμφωνα καὶ ἁρμόττοντα ἐκείνωι, τό τε ὅλον σκοπούμενον μὴ πρὸς
μέρη ἄττα μικρὰ βλέπειν. Τοῦτο γὰρ οὐ τὸν κόσμον αἰτιωμένου, ἀλλά
τινα τῶν αὐτοῦ χωρὶς λαβόντος, οἷον εἰ παντὸς ζώιου τρίχα ἢ τῶν χαμαὶ
δάκτυλον ἀμελήσας τὸν πάντα ἄνθρωπον, δαιμονίαν τινὰ ὄψιν βλέπειν,
ἢ νὴ Δία τὰ ἄλλα ζῶια ἀφεὶς τὸ εὐτελέστατον λαμβάνοι, ἢ τὸ ὅλον γένος
παρείς, οἷον τὸ ἀνθρώπου, Θερσίτην εἰς μέσον ἄγοι. Ἐπεὶ οὖν τὸ
γενόμενον ὁ κόσμος ἐστὶν ὁ σύμπας, τοῦτον θεωρῶν τάχα ἂν ἀκούσαις
παρ᾽ αὐτοῦ, ὡς ἐμὲ πεποίηκε θεὸς κἀγὼ ἐκεῖθεν ἐγενόμην τέλειος ἐκ
πάντων ζώιων καὶ ἱκανὸς ἐμαυτῶι καὶ αὐτάρκης οὐδενὸς δεόμενος, ὅτι
πάντα ἐν ἐμοὶ καὶ φυτὰ καὶ ζῶια καὶ συμπάντων τῶν γενητῶν φύσις καὶ
θεοὶ πολλοὶ καὶ δαιμόνων δῆμοι καὶ ψυχαὶ ἀγαθαὶ καὶ ἄνθρωποι ἀρετῆι
εὐδαίμονες. Οὐ γὰρ δὴ γῆ μὲν κεκόσμηται φυτοῖς τε πᾶσι καὶ ζώιοις
παντοδαποῖς καὶ μέχρι θαλάττης ψυχῆς ἦλθε δύναμις, ἀὴρ δὲ πᾶς καὶ
αἰθὴρ καὶ οὐρανὸς σύμπας ψυχῆς ἄμοιρος, ἀλλ᾽ ἐκεῖ ψυχαὶ ἀγαθαὶ
πᾶσαι, ἄστροις ζῆν διδοῦσαι καὶ τῆι εὐτάκτωι οὐρανοῦ καὶ ἀιδίωι
περιφορᾶι νοῦ μιμήσει κύκλωι φερομένηι ἐμφρόνως περὶ ταὐτὸν ἀεί·
οὐδὲν γὰρ ἔξω ζητεῖ. Πάντα δὲ τὰ ἐν ἐμοὶ ἐφίεται μὲν τοῦ ἀγαθοῦ,
τυγχάνει δὲ κατὰ δύναμιν τὴν ἑαυτῶν ἕκαστα· ἐξήρτηται γὰρ πᾶς μὲν
οὐρανὸς ἐκείνου, πᾶσα δὲ ἐμὴ ψυχὴ καὶ οἱ ἐν μέρεσιν ἐμοῖς θεοί, καὶ
τὰ ζῶια δὲ πάντα καὶ φυτὰ καὶ εἴ τι ἄψυχον δοκεῖ εἶναι ἐν ἐμοί. Καὶ τὰ
μὲν τοῦ εἶναι μετέχειν δοκεῖ μόνον, τὰ δὲ τοῦ ζῆν, τὰ δὲ μᾶλλον ἐν τῶι
αἰσθάνεσθαι, τὰ δὲ ἤδη λόγον ἔχει, τὰ δὲ πᾶσαν ζωήν. Οὐ γὰρ τὰ ἴσα
ἀπαιτεῖν δεῖ τοῖς μὴ ἴσοις· οὐδὲ γὰρ δακτύλωι τὸ βλέπειν, ἀλλὰ
ὀφθαλμῶι τοῦτο, δακτύλωι δὲ ἄλλο, τὸ εἶναι οἶμαι δακτύλωι καὶ τὸ
αὑτοῦ ἔχειν.
3. E ninguém poderia de modo verossímil fazer censura a esse todo
como sendo não belo nem o melhor dentre as coisas com corpo, nem
por sua vez acusaria o causador do ser para ele, primeiro por ser esse
todo de necessidade e por não ter vindo a ser de cálculo, mas por uma
natureza melhor o ter gerado segundo natureza semelhante a ela mesma;
depois nem se o cálculo fosse o que criou, haveria vergonha ao que foi
criado; pois criou um inteiro todo belo e autossuficiente 30, caro a si
mesmo e às suas partes, principais e secundárias, da mesma forma úteis.
O que acusa o inteiro por causa das partes seria deslocado da causa; pois
é preciso examinar as partes em relação ao mesmo todo, se são em
consonância e harmonia com ele, e olhar o inteiro sendo examinado não
em relação a algumas partes menores. Pois isso é não o cosmo do que é
acusado, mas é o cosmo do que tomou uma de suas partes em separado,
tal que se tomasse um fio de cabelo do todo vivente ou das partes que
são na terra um dedo, tendo negligenciado o homem como um todo,
para ter uma visão extraordinária31, ou – por Zeus! – tomasse todos os
viventes, tendo afastado o mais perfeito, ou tendo-se descuidado
tomasse o gênero inteiro, tal que do homem, e conduzisse ao centro
Thersites32. Então, já que o que veio a ser é o cosmo como um todo
composto, observando-o logo ouvirias dele: “Um deus me fez e dali
vim a ser perfeito por causa de todos os viventes, bastante a mim mesmo
e autossuficiente que de nada precisa, porque tudo é em mim: plantas e
animais, natureza de todos os gêneros, e deuses numerosos e divisões
de dâimones, almas boas e homens felizes pela virtude. De fato, a terra
estando ornada de todas as plantas e animais de toda parte, e a potência
Platão, Timeu 33d: ἡγήσατο γὰρ αὐτὸ ὁ συνθεὶς αὔταρκες ὂν ἄμεινον ἔσεσθαι
μᾶλλον ἢ προσδεὲς ἄλλων (pois o que o compôs considerou que sendo ele
autossuficiente haveria de ser melhor do que carente de outras coisas).
Platão, Leis 903c: ὧν ἓν καὶ τὸ σόν, ὦ σχέτλιε, μόριον εἰς τὸ πᾶν συντείνει βλέπον
ἀεί, καίπερ πάνσμικρον ὄν, σὲ δὲ λέληθεν περὶ τοῦτο αὐτὸ ὡς γένεσις ἕνεκα ἐκείνου
γίγνεται πᾶσα, ὅπως ᾖ τῷ τοῦ παντὸς βίῳ ὑπάρχουσα εὐδαίμων οὐσία, οὐχ ἕνεκα σοῦ
γιγνομένη, σὺ δ᾽ ἕνεκα ἐκείνου (coisas das quais uma só partícula, a tua, ó obstinado,
tende sempre olhando para o todo, mesmo sendo tu minúsculo, e tu deixas passar
acerca disso mesmo que toda gênese vem a ser por causa dele, para que haja uma feliz
essência que está para vida do todo, essência que veio a ser não por tua causa, mas tu
veio a ser por causa daquele todo).
Homero, Ilíada II 211...
da alma chegou até o mar, e todo ar, éter e céu sendo um todo composto
de alma sem parte, mas ali há todas as almas boas, que dão vida aos
astros pela bem ordenada e eterna órbita do céu, imitação da
inteligência, que se leva em círculo regularmente sempre em torno do
mesmo ponto; pois não buscará nada fora. Tudo em mim tende ao bem,
e cada um o encontra segundo sua potência; todo o céu está dependente
daquele bem, e toda minha alma e os deuses em minhas partes, e todos
os animais e plantas e se algo inanimado parece haver em mim. E uns
parecem apenas participar do ser, outros do viver, uns mais no ter
sensação, e uns já têm razão, outros toda a vida33. Pois não é preciso
exigir coisas iguais aos que não são iguais; pois não é preciso exigir ao
dedo ‘o ver’, mas ao olho é preciso exigir isso, ao dedo é preciso exigir
outra coisa, ‘o ser’ ao dedo, creio, e ‘o ter’ o que é de si.
4. Πῦρ δὲ εἰ ὑπὸ ὕδατος σβέννυται καὶ ἕτερον ὑπὸ πυρὸς φθείρεται, μὴ
θαυμάσηις. Καὶ γὰρ εἰς τὸ εἶναι ἄλλο αὐτὸ ἤγαγεν, οὐκ ἀχθὲν ὑφ᾽ αὑτοῦ
ὑπ᾽ ἄλλου ἐφθάρη, καὶ ἦλθε δὲ εἰς τὸ εἶναι ὑπ᾽ ἄλλου φθορᾶς, καὶ ἡ
φθορὰ δὲ αὐτῶι οὐδὲν ἂν ἡ οὕτω δεινὸν φέροι, καὶ ἀντὶ τοῦ φθαρέντος
πυρὸς πῦρ ἄλλο. Τῶι μὲν γὰρ ἀσωμάτωι οὐρανῶι ἕκαστον μένει, ἐν δὲ
τῶιδε τῶι οὐρανῶι πᾶν μὲν ἀεὶ ζῆι καὶ ὅσα τίμια καὶ κύρια μέρη, αἱ δὲ
ἀμείβουσαι ψυχαὶ σώματα καὶ ἄλλοτε ἐν ἄλλωι εἴδει γίγνονται, καὶ
ὅταν δὲ δύνηται, ἔξω γενέσεως στᾶσα ψυχὴ μετὰ τῆς πάσης ἐστὶ ψυχῆς.
Σώματα δὲ ζῆι κατ᾽ εἶδος καὶ καθ᾽ ὅλα ἕκαστα, εἴπερ ἐξ αὐτῶν καὶ ζῶια
ἔσται καὶ τραφήσεται· ζωὴ γὰρ ἐνταῦθα κινουμένη, ἐκεῖ δὲ ἀκίνητος.
Ἔδει δὲ κίνησιν ἐξ ἀκινησίας εἶναι καὶ ἐκ τῆς ἐν αὐτῆι ζωῆς τὴν ἐξ
αὐτῆς γεγονέναι ἄλλην, οἷον ἐμπνέουσαν καὶ οὐκ ἀτρεμοῦσαν ζωὴν
ἀναπνοὴν τῆς ἠρεμούσης οὖσαν. Ζώιων δὲ εἰς ἄλληλα ἀναγκαῖαι αἱ
Os inanimados têm o ser por participação, sem vida; os animados participam da
vida, uns como as plantas, sem sensação, outros como os animais, com sensação, e
destes alguns têm razão, como os homens, e outros têm a vida como um todo, como
os deuses.
ἐπιθέσεις καὶ φθοραί· οὐδὲ γὰρ ἀίδια ἐγίνετο. Ἐγίνετο δέ, ὅτι λόγος
πᾶσαν ὕλην κατελάμβανε καὶ εἶχεν ἐν αὑτῶι πάντα ὄντων αὐτῶν ἐκεῖ
ἐν τῶι ἄνω οὐρανῶι· πόθεν γὰρ ἂν ἦλθε μὴ ὄντων ἐκεῖ; Ἀνθρώπων δὲ
εἰς ἀλλήλους ἀδικίαι ἔχοιεν μὲν ἂν αἰτίαν ἔφεσιν τοῦ ἀγαθοῦ,
ἀδυναμίαι δὲ τοῦ τυχεῖν σφαλλόμενοι ἐπ᾽ ἄλλους τρέπονται. Ἴσχουσι
δὲ ἀδικοῦντες δίκας κακυνόμενοί [τε] ταῖς ψυχαῖς ἐνεργείαις κακίας
τάττονταί τε εἰς τόπον χείρονα· οὐ γὰρ μήποτε ἐκφύγηι μηδὲν τὸ ταχθὲν
ἐν τῶι τοῦ παντὸς νόμωι. Ἔστι δὲ οὐ διὰ τὴν ἀταξίαν τάξις οὐδὲ διὰ τὴν
ἀνομίαν νόμος, ὥς τις οἴεται, ἵνα γένοιτο ἐκεῖνα διὰ τὰ χείρω καὶ ἵνα
φαίνοιτο, ἀλλὰ διὰ τὴν τάξιν ἐπακτὸν οὖσαν· καὶ ὅτι τάξις, ἀταξία, καὶ
διὰ τὸν νόμον καὶ τὸν λόγον καὶ ὅτι λόγος, παρανομία καὶ ἄνοια οὐ τῶν
βελτιόνων τὰ χείρω πεποιηκότων, ἀλλὰ τῶν δέχεσθαι δεομένων τὰ
ἀμείνω φύσει τῆι ἑαυτῶν ἢ συντυχίαι καὶ κωλύσει ἄλλων δέξασθαι οὐ
δεδυνημένων. Τὸ γὰρ ἐπακτῶι χρώμενον τάξει τοῦτο ἂν οὐ τύχοι ἢ δι᾽
αὐτὸ παρ᾽ αὐτοῦ ἢ δι᾽ ἄλλο παρ᾽ ἄλλου· πολλὰ δὲ ὑπ᾽ ἄλλων πάσχει
καὶ ἀκόντων τῶν ποιούντων καὶ πρὸς ἄλλο ἱεμένων. Τὰ δὲ δι᾽ αὐτὰ
ἔχοντα κίνησιν αὐτεξούσιον ζῶια ῥέποι ἂν ὁτὲ μὲν πρὸς τὰ βελτίω, ὁτὲ
δὲ πρὸς τὰ χείρω. Τὴν δὲ πρὸς τὰ χείρω ῥοπὴν παρά του ζητεῖν ἴσως
οὐκ ἄξιον· ὀλίγη γὰρ ῥοπὴ κατ᾽ ἀρχὰς γενομένη προιοῦσα ταύτηι πλέον
καὶ μεῖζον τὸ ἁμαρτανόμενον ἀεὶ ποιεῖ· καὶ σῶμα δὲ σύνεστι καὶ ἐξ
ἀνάγκης ἐπιθυμία· καὶ παροφθὲν τὸ πρῶτον καὶ τὸ ἐξαίφνης καὶ μὴ
ἀναληφθὲν αὐτίκα καὶ αἵρεσιν εἰς ὅ τις ἐξέπεσεν εἰργάσατο. Ἕπεταί γε
μὴν δίκη· καὶ οὐκ ἄδικον τοιόνδε γενόμενον ἀκόλουθα πάσχειν τῆι
διαθέσει, οὐδ᾽ ἀπαιτητέον τούτοις τὸ εὐδαιμονεῖν ὑπάρχειν, οἷς μὴ
εἴργασται εὐδαιμονίας ἄξια. Οἱ δ᾽ ἀγαθοὶ μόνοι εὐδαίμονες· διὰ τοῦτο
γὰρ καὶ θεοὶ εὐδαίμονες.
4. Não te admires que fogo é extinguido por água, e um diferente
elemento é destruído por fogo. Pois um outro levou-o ao ser, não tendo
sido conduzido por si mesmo, por outro foi destruído, e veio ao ser por
destruição de outro, e a destruição nada traria assim terrível a si mesmo,
no lugar do fogo que foi destruído há outro fogo34. De fato, para o céu
incorpóreo cada elemento permanece, e neste céu tudo vive sempre, e
quantas partes são preciosas e principais, e as almas que trocam corpos
vêm a ser ora uma ora em outra forma, e quando for capaz a alma que
se pôs fora da gênese é com a alma toda35. E corpos vivem segundo a
espécie e segundo cada inteiro, se é que por esses corpos os viventes
tanto serão quanto se alimentarão; pois vida aqui se move, ali é imóvel.
Era preciso haver movimento desde falta de movimento, e outra vida
que é de si mesma ter vindo a ser desde a vida em si mesma 36, tal que
uma vida que inspira e que não é sem agitação sendo expiração da que
é em quietude. Os ataques e destruições dos viventes entre si são
necessários, pois os viventes não eram eternos. E era assim porque a
razão tomava abaixo toda matéria e tinha tudo do mesmo que era lá no
céu superior; pois de onde teria vindo não havendo ali? As injustiças
mútuas dos homens teriam causas na aspiração ao bem, e as
incapacidades de obter os voltam decadentes uns contra outros. E sendo
injustos têm punições e por fazer mal às almas por atividades de
maldade são ordenados em lugar pior; pois não há nada que alguma vez
evite o que foi ordenado na lei do todo37. Ordem não é pela desordem,
Heráclito B 31, Diels – Kranz: πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν
ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστήρ . . . <γῆ> θάλασσα διαχέεται καὶ μετρέεται εἰς τὸν
αὐτὸν λόγον, ὁκοῖος πρόσθεν ἦν ἢ γενέσθαι γῆ (modos de fogo: primeiro mar, do mar
metade é terra, metade é sopro ardente ... terra se desfaz em mar e se mede na mesma
razão, como era antes de vir a ser terra).
Quando a alma individual for capaz de retomar o caminho dos astros, ela estará com
a alma universal.
A vida que é na alma universal vir a ser na alma individual.
Platão, Leis 904c: μεταβάλλει μὲν τοίνυν πάνθ᾽ ὅσα μέτοχά ἐστιν ψυχῆς, ἐν ἑαυτοῖς
κεκτημένα τὴν τῆς μεταβολῆς αἰτίαν, μεταβάλλοντα δὲ φέρεται κατὰ τὴν τῆς
εἱμαρμένης τάξιν καὶ νόμον (De fato, todas as participações que são da alma mudamse, quando elas adquirem em si mesmas a causa da mudança, e mudando levam a alma
segundo a ordem e a lei da causa destinada).
nem lei pela falta de lei, como alguém pensa 38, para que aquelas coisas
melhores venham a ser pelas piores e para que se mostrem, mas é pela
ordem que é importável; é porque há ordem que há desordem, e é pela
lei e razão porque há razão, transgressão e estupidez não são porque as
melhores coisas criaram as piores, mas porque as que precisam receber
as melhores coisas não tiveram capacidade para recebê-las por sua
própria natureza, ou por contingência ou por impedimento de outras
coisas. Pois isso que se serve de ordem importável pode não encontrar
[o que busca], seja pela mesma coisa de sua parte seja por outra da parte
de outro; e sofre muitas coisas por causa de outras, que involuntárias
fazem e lançam-se a algo diverso. Os mesmos viventes que têm
movimento autodeterminado pode inclinar ora para o melhor ora para o
pior. Talvez não seja digno buscar a inclinação para o pior da parte de
algo; pois tendo vindo a ser pequena inclinação no início, projetandose aí, faz sempre mais e maior o que é em erro; tanto corpo é junto
quanto há de necessidade desejo; tendo sido permitido o primeiro erro
e o seguinte que não foi logo refreado, isso faz a escolha para o que
alguém decaiu. Segue-se a isso, contudo, justiça: o que veio a ser tal
coisa companheira da disposição não é injusto que sofra, nem se deve
exigir que o ser feliz esteja para esses, aos quais não estão prontas coisas
dignas de felicidade. Apenas os bons são felizes; por isso também os
deuses são felizes.
5. Εἰ τοίνυν καὶ ψυχαῖς ἐν τῶιδε τῶι παντὶ ἔξεστιν εὐδαίμοσιν εἶναι, εἴ
τινες μὴ εὐδαίμονες, οὐκ αἰτιατέον τὸν τόπον, ἀλλὰ τὰς ἐκείνων
ἀδυναμίας οὐ δυνηθείσας καλῶς ἐναγωνίσασθαι, οὗ δὴ ἆθλα ἀρετῆς
πρόκειται. Καὶ μὴ θείους δὲ γενομένους θεῖον βίον μὴ ἔχειν τί δεινόν;
Πενίαι δὲ καὶ νόσοι τοῖς μὲν ἀγαθοῖς οὐδέν, τοῖς δὲ κακοῖς σύμφορα·
καὶ ἀνάγκη νοσεῖν σώματα ἔχουσι. Καὶ οὐκ ἀχρεῖα δὲ οὐδὲ ταῦτα
Referência a Epicuro.
παντάπασιν εἰς σύνταξιν καὶ συμπλήρωσιν τοῦ ὅλου. Ὡς γὰρ
φθαρέντων τινῶν ὁ λόγος ὁ τοῦ παντὸς κατεχρήσατο τοῖς φθαρεῖσιν εἰς
γένεσιν ἄλλων – οὐδὲν γὰρ οὐδαμῆι ἐκφεύγει τὸ ὑπὸ τούτου
καταλαμβάνεσθαι – οὕτω καὶ κακωθέντος σώματος καὶ μαλακισθείσης
δὲ ψυχῆς τῆς τὰ τοιαῦτα πασχούσης τὰ νόσοις καὶ κακίαι
καταληφθέντα ὑπεβλήθη ἄλλωι εἱρμῶι καὶ ἄλληι τάξει. Καὶ τὰ μὲν
αὐτοῖς συνήνεγκε τοῖς παθοῦσιν, οἷον πενία καὶ νόσος, ἡ δὲ κακία
εἰργάσατό τι χρήσιμον εἰς τὸ ὅλον παράδειγμα δίκης γενομένη καὶ
πολλὰ ἐξ αὐτῆς χρήσιμα παρασχομένη. Καὶ γὰρ ἐγρηγορότας ἐποίησε
καὶ νοῦν καὶ σύνεσιν ἐγείρει πονηρίας ὁδοῖς ἀντιταττομένων, καὶ
μανθάνειν δὲ ποιεῖ οἷον ἀγαθὸν ἀρετὴ παραθέσει κακῶν ὧν οἱ πονηροὶ
ἔχουσι. Καὶ οὐ γέγονε τὰ κακὰ διὰ ταῦτα, ἀλλ᾽ ὅτι χρῆται καὶ αὐτοῖς
εἰς δέον, ἐπείπερ ἐγένετο, εἴρηται. Τοῦτο δὲ δυνάμεως μεγίστης, καλῶς
καὶ τοῖς κακοῖς χρῆσθαι δύνασθαι καὶ τοῖς ἀμόρφοις γενομένοις εἰς
ἑτέρας μορφὰς χρῆσθαι ἱκανὴν εἶναι. Ὅλως δὲ τὸ κακὸν ἔλλειψιν
ἀγαθοῦ θετέον· ἀνάγκη δὲ ἔλλειψιν εἶναι ἐνταῦθα ἀγαθοῦ, ὅτι ἐν ἄλλωι.
Τὸ οὖν ἄλλο, ἐν ὧι ἐστι τὸ ἀγαθόν, ἕτερον ἀγαθοῦ ὂν ποιεῖ τὴν
ἔλλειψιν· τοῦτο γὰρ οὐκ ἀγαθὸν ἦν. Διὸ οὔτε ἀπολέσθαι τὰ κακά, ὅτι
τε ἄλλα ἄλλων ἐλάττω πρὸς ἀγαθοῦ φύσιν ἕτερά τε τἆλλα τοῦ ἀγαθοῦ
τὴν αἰτίαν τῆς ὑποστάσεως ἐκεῖθεν λαβόντα, τοιαῦτα δὴ γενόμενα τῶι
πόρρω.
5. Portanto, se neste todo é possível para as almas ser felizes, se algumas
não forem felizes, não se deve acusar o lugar, mas as incapacidades
delas que não foram capazes de lutar belamente, onde os prêmios de
virtude estão dispostos. E que os que não vieram a ser divinos não ter
vida divina, que há de terrível? Indigências e doenças aos bons é nada,
aos maus é conveniência; aos que têm corpos há necessidade adoecer.
Não há coisas inúteis nem essas absolutamente o são para o
ordenamento em conjunto e completude do inteiro; pois como alguns
são destruídos, a razão do todo aproveita os que foram destruídos para
a gênese de outros – pois nada de modo algum evita ser retomado por
essa razão – assim passando mal o corpo e enfraquecendo-se a alma que
sofre tais males, o que foi reaproveitado devido a doenças e vício é
submetido a outra série e outra ordem. E essas coisas contribuem com
esses que sofrem, tal que indigência e doença, e o vício elabora algo útil
para o inteiro tendo vindo a ser paradigma de justiça, ao apresentar de
si mesmo muitas coisas úteis. Pois ele faz que estejam despertos,
desperta inteligência e compreensão, ao ordenar em contrário aos maus
caminhos, e faz compreender que virtude é tal que bem em confronto
com males, dentre os que os maus têm. Os males não vieram a ser por
isso, mas está dito39 que o inteiro se serve deles para o que é preciso,
uma vez que veio a ser. Isso é próprio de grande potência: ser capaz de
bem se servir mesmo dos males, sendo suficiente em servir-se dos
vieram a ser sem figura para diferentes figuras. Deve-se pôr de modo
geral que o mal é falta de bem; é necessidade haver aqui falta de bem,
porque o bem é em algo diverso. Então, esse diverso em que é o bem,
sendo diferente do bem, cria a falta; pois isso não era bem. Por isso “os
males não são destruídos”40, porque umas coisas sendo inferiores às
outras em relação à natureza do bem e elas, que são diferentes do bem,
ao tomar de lá a causa de sua hipóstase, vieram a ser tais pela distância.
6. Τὸ δὲ παρ᾽ ἀξίαν, ὅταν ἀγαθοὶ κακὰ ἔχωσι, φαῦλοι δὲ τὰ ἐναντία, τὸ
μὲν λέγειν ὡς οὐδὲν κακὸν τῶι ἀγαθῶι οὐδ᾽ αὖ τῶι φαύλωι ἀγαθὸν
ὀρθῶς μὲν λέγεται· ἀλλὰ διὰ τί τὰ μὲν παρὰ φύσιν τούτωι, τὰ δὲ κατὰ
φύσιν τῶι πονηρῶι; Πῶς γὰρ καλῶς νέμειν οὕτω; Ἀλλ᾽ εἰ τὸ κατὰ φύσιν
οὐ ποιεῖ προσθήκην πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν, οὐδ᾽ αὖ τὸ παρὰ φύσιν
ἀφαιρεῖ τοῦ κακοῦ τοῦ ἐν φαύλοις, τί διαφέρει τὸ οὕτως ἢ οὕτως;
Ὥσπερ οὐδ᾽ εἰ ὁ μὲν καλὸς τὸ σῶμα, ὁ δὲ αἰσχρὸς ὁ ἀγαθός. Ἀλλὰ τὸ
πρέπον καὶ ἀνάλογον καὶ τὸ κατ᾽ ἀξίαν ἐκείνως ἂν ἦν, ὃ νῦν οὐκ ἔστι·
προνοίας δὲ ἀρίστης ἐκεῖνο ἦν. Καὶ μὴν καὶ τὸ δούλους, τοὺς δὲ
No capítulo 4, com referência a Epicuro.
Platão, Teeteto 176a.
δεσπότας εἶναι, καὶ ἄρχοντας τῶν πόλεων τοὺς κακούς, τοὺς δὲ
ἐπιεικεῖς δούλους εἶναι, οὐ πρέποντα ἦν, οὐδ᾽ εἰ προσθήκην ταῦτα μὴ
φέρει εἰς ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ κτῆσιν. Καίτοι τὰ ἀνομώτατα ἂν πράξειεν
ἄρχων πονηρός· καὶ κρατοῦσι δ᾽ ἐν πολέμοις οἱ κακοὶ καὶ οἷα αἰσχρὰ
δρῶσιν αἰχμαλώτους λαβόντες. Πάντα γὰρ ταῦτα ἀπορεῖν ποιεῖ, ὅπως
προνοίας οὔσης γίνεται. Καὶ γὰρ εἰ πρὸς τὸ ὅλον βλέπειν δεῖ τὸν ὁτιοῦν
μέλλοντα ποιεῖν, ἀλλὰ καὶ τὰ μέρη ὀρθῶς ἔχει τάττειν ἐν δέοντι αὐτῶι
καὶ μάλιστα, ὅταν ἔμψυχα ἦ καὶ ζωὴν ἔχηι ἢ καὶ λογικὰ ἦ, καὶ τὴν
πρόνοιαν δὲ ἐπὶ πάντα φθάνειν καὶ τὸ ἔργον αὐτῆς τοῦτ᾽ εἶναι, τὸ
μηδενὸς ἠμεληκέναι. Εἰ οὖν φαμεν ἐκ νοῦ τόδε τὸ πᾶν ἠρτῆσθαι καὶ εἰς
ἅπαντα ἐληλυθέναι τὴν δύναμιν αὐτοῦ, πειρᾶσθαι δεῖ δεικνύναι, ὅπηι
ἕκαστα τούτων καλῶς ἔχει.
6. Quanto a isso contra o mérito, quando bons tenham males, e fracos o
contrário, dizer que nenhum mal é para o bom 41 e que por sua vez para
o fraco nenhum bem, corretamente é dito; mas por que há umas coisas
contra a natureza para o bom, e outras segundo a natureza para o
malvado? Como distribuir bem assim? Mas se o que é segundo a
natureza não faz acréscimo ao ser feliz, nem por sua vez o que é contra
a natureza afasta do mal o que é nos fracos, o que difere ser desse ou
daquele modo? Assim, nem se um é belo de corpo, e outro é feio, o
bom. Mas o que convém em proporção e segundo mérito seria daquele
modo que não é agora; aquilo seria de ótima providência. E no entanto,
isso de escravos ser déspotas e os maus ser governantes de cidades e os
de bem ser escravos não era conveniente, mesmo se isso não trouxer
acréscimo à aquisição de bem e de mal. Contudo, um governante
malvado cometeria as maiores ilegalidades; e em guerras os maus
dominam e fazem tais coisas vergonhosas ao tomar prisioneiros. Pois
todas essas coisas criam aporia, do modo como vêm a ser havendo
Platão, Apologia de Sócrates 41c – d.
providência. Pois se é preciso olhar o inteiro para fazer o que quer que
venha a ser, mas também tem as partes para ordenar corretamente no
que falta para isso, principalmente quando forem animadas, tenham
vida e forem racionais, e é preciso a providência antecipar-se sobre
todas as coisas, sendo este seu trabalho: de nada ter descuidado. Então,
se dizemos que da inteligência este todo está dependente e que a
potência dela está estendida a todas as coisas, é preciso tentar
demonstrar por onde cada uma delas está bem.
7. Πρῶτον τοίνυν ληπτέον ὡς τὸ καλῶς ἐν τῶι μικτῶι ζητοῦντας χρὴ
μὴ πάντη ἀπαιτεῖν ὅσον τὸ καλῶς ἐν τῶι ἀμίκτωι ἔχει, μηδ᾽ ἐν δευτέροις
ζητεῖν τὰ πρῶτα, ἀλλ᾽ ἐπειδὴ καὶ σῶμα ἔχει, συγχωρεῖν καὶ παρὰ
τούτου ἰέναι [τι] εἰς τὸ πᾶν, ἀγαπᾶν δὲ παρὰ τοῦ λόγου, ὅσον ἐδύνατο
δέξασθαι τὸ μίγμα, εἰ μηδὲν τούτου ἐλλείπει· οἷον, εἴ τις ἐσκόπει τὸν
ἄνθρωπον τὸν αἰσθητὸν ὅστις κάλλιστος, οὐκ ἂν δήπου τῶι ἐν νῶι
ἀνθρώπωι ἠξίωσε τὸν αὐτὸν εἶναι, ἀλλ᾽ ἐκεῖνο ἀποδεδέχθαι τοῦ
ποιητοῦ, εἰ ὅμως ἐν σαρξὶ καὶ νεύροις καὶ ὀστέοις ὄντα κατέλαβε τῶι
λόγωι, ὥστε καὶ ταῦτα καλλῦναι καὶ τὸν λόγον δυνηθῆναι ἐπανθεῖν τῆι
ὕληι. Ταῦτα τοίνυν ὑποθέμενον χρὴ προιέναι τὸ ἐντεῦθεν ἐπὶ τὰ
ἐπιζητούμενα· τάχα γὰρ ἂν ἐν τούτοις τὸ θαυμαστὸν ἀνεύροιμεν τῆς
προνοίας καὶ τῆς δυνάμεως, παρ᾽ οὗ ὑπέστη τὸ πᾶν τόδε. Ὅσα μὲν οὖν
ἔργα ψυχῶν, ἃ δὴ ἐν αὐταῖς ἵσταται ταῖς ἐργαζομέναις τὰ χείρω, οἷον
ὅσα κακαὶ ψυχαὶ ἄλλας ἔβλαψαν καὶ ὅσα ἀλλήλας αἱ κακαί, εἰ μὴ καὶ
τοῦ κακὰς ὅλως αὐτὰς εἶναι τὸ προνοοῦν αἰτιῶιτο, ἀπαιτεῖν λόγον οὐδὲ
εὐθύνας προσήκει αἰτία ἑλομένου διδόντας· εἴρηται γὰρ ὅτι ἔδει καὶ
ψυχὰς κινήσεις οἰκείας ἔχειν καὶ ὅτι οὐ ψυχαὶ μόνον, ἀλλὰ ζῶια ἤδη,
καὶ δὴ καὶ οὐδὲν θαυμαστὸν οὔσας ὅ εἰσιν ἀκόλουθον βίον ἔχειν· οὐδὲ
γάρ, ὅτι κόσμος ἦν, ἐληλύθασιν, ἀλλὰ πρὸ κόσμου τὸ κόσμου εἶναι
εἶχον καὶ ἐπιμελεῖσθαι καὶ ὑφιστάναι καὶ διοικεῖν καὶ ποιεῖν ὅστις
τρόπος, εἴτε ἐφεστῶσαι καὶ διδοῦσαί τι παρ᾽ αὐτῶν εἴτε κατιοῦσαι εἴτε
αἱ μὲν οὕτως, αἱ δ᾽ οὕτως· οὐ γὰρ ἂν τὰ νῦν περὶ τούτων, ἀλλ᾽ ὅτι, ὅπως
πότ᾽ ἂν ἦ, τήν γε πρόνοιαν ἐπὶ τούτοις οὐ μεμπτέον. Ἀλλ᾽ ὅταν πρὸς
τοὺς ἐναντίους τὴν παράθεσιν τῶν κακῶν τις θεωρῆι, πένητας ἀγαθοὺς
καὶ πονηροὺς πλουσίους καὶ πλεονεκτοῦντας ἐν οἷς ἔχειν δεῖ
ἀνθρώπους ὄντας τοὺς χείρους καὶ κρατοῦντας, καὶ ἑαυτῶν καὶ τὰ ἔθνη
καὶ τὰς πόλεις; Ἆρ᾽ οὖν, ὅτι μὴ μέχρι γῆς φθάνει; Ἀλλὰ τῶν ἄλλων
γινομένων λόγωι μαρτύριον τοῦτο καὶ μέχρι γῆς ἰέναι· καὶ γὰρ ζῶια καὶ
φυτὰ καὶ λόγου καὶ ψυχῆς καὶ ζωῆς μεταλαμβάνει. Ἀλλὰ φθάνουσα οὐ
κρατεῖ; Ἀλλὰ ζώιου ἑνὸς ὄντος τοῦ παντὸς ὅμοιον ἂν γένοιτο, εἴ τις
κεφαλὴν μὲν ἀνθρώπου καὶ πρόσωπον ὑπὸ φύσεως καὶ λόγου γίνεσθαι
λέγοι κρατοῦντος, τὸ δὲ λοιπὸν ἄλλαις ἀναθείη αἰτίαις, τύχαις ἢ
ἀνάγκαις, καὶ φαῦλα διὰ τοῦτο ἢ δι᾽ ἀδυναμίαν φύσεως γεγονέναι. Ἀλλ᾽
οὐδὲ ὅσιον οὐδ᾽ εὐσεβὲς ἐνδόντας τῶι μὴ καλῶς ταῦτα ἔχειν
καταμέμφεσθαι τῶι ποιήματι.
7. Portanto, primeiro deve-se tomar que ao buscar o que é belo no
mundo misto necessidade é não exigir totalmente quanto de belo há no
não misto, nem buscar nas coisas secundárias as primeiras, mas, uma
vez que aquelas têm corpo, concordar que da parte disso algo vai para
o todo, contentar-se de parte da razão de quanto disso a mistura foi
capaz de receber, se nada dela falta; tal que, se alguém examinasse o
homem pelo sensível, qualquer um belíssimo, de certo não avaliaria ser
o mesmo para o homem no inteligível, mas avaliaria por ele o ter
recebido do criador, ainda que sendo em carnes, nervos e ossos, pois o
criador captura essas coisas pela razão, de modo a fazer belo e de modo
a que a razão seja capaz de fazer florescer na matéria. Portanto,
sustentando isso há necessidade projetar o que é daqui para as coisas
que se buscam; pois nelas logo descobriríamos o admirável da
providência e da potência, desde o que subsiste este todo. Então,
quantos são os trabalhos das almas que estão nessas que realizam os
piores, tal que em quantos as más almas prejudicam as outras e em
quantos as más almas prejudicam umas às outras, se elas mesmas não
forem inteiramente más, o que provê seria acusado, dando-as como
corretas, não convém exigir razão, pois ‘a causa é do que escolheu’42;
pois está dito43 que era preciso as almas ter movimentos familiares e
que são não apenas almas, mas viventes, e além disso nada admirável é
que sejam o que são por ter vida acompanhante; pois nem vieram,
porque o cosmo era, pois antes do cosmo tinham o ser do cosmo,
qualquer que seja o modo de cuidar, sustentar, administrar e criar, seja
para estando acima dar algo de si, seja para descer, seja umas desse,
outras daquele modo; o tema agora não seria sobre isso, mas é que,
como quer que seja, não se deve censurar a providência nisso. Mas,
quando alguém observar a situação dos maus em relação aos contrários,
bons pobres, malvados ricos, homens que são piores sendo soberbos
naquilo que é preciso ter e dominando por si mesmos, tanto em nações
quanto em cidades? Por acaso é porque a providência não vem logo até
a terra44? Mas, as outras coisas vindo a ser por uma razão, isso é
testemunho de ela vir até a terra: pois animais e plantas participam de
razão, alma e vida. Mas ao apressar-se até a terra não a domina? Mas
sendo esse todo um único vivente, seria semelhante se alguém dissesse
que a cabeça e o rosto de um homem vem a ser por natureza e razão que
domina, e o restante atribuísse a diversas causas, sorteadas ou
necessárias, e essas partes vieram a ser fracas por isso ou por impotência
Platão, Politeia 617e: πρῶτος δ 'ὁ λαχὼν πρῶτος αἱρείσθω βίον, ᾧ συνέσται ἐξ
ἀνάγκης. ἀρετὴ δὲ ἀδέσποτον, ἣν τιμῶν καὶ ἀτιμάζων πλέον καὶ ἔλαττον αὐτῆς
ἕκαστος ἕξει. αἰτία ἑλομένου · θεὸς ἀναίτιος (o que primeiro tiver por sorte escolha a
vida à qual será por necessidade junto, a virtude é sem autoria, a qual honrando e
desonrando mais e menos dela cada um terá. Causa é do que escolheu; a divindade é
sem culpa).
Capítulo 4.
Platão, Leis 900a – b: ... μέμφεσθαι μὲν θεοὺς ὡς αἰτίους ὄντας τῶν τοιούτων ...
(censurar os deuses como sendo causadores de tais males) ... εἰς τοῦτο νῦν τὸ πάθος
ἐλήλυθας, ὥστ᾽ εἶναι μὲν δοκεῖν αὐτούς, τῶν δὲ ἀνθρωπίνων καταφρονεῖν καὶ ἀμελεῖν
πραγμάτων (chagaste agora a esta impressão, de que parece ser eles [os deuses] que
desprezam os homens e descuidam de seus feitos).
da natureza. Mas não é santo nem pio reprovar a obra criada suscitando
que essas coisas não estão bem.
8. Λοιπὸν δὴ ζητεῖν ὅπηι καλῶς ταῦτα, καὶ ὡς τάξεως μετέχει, ἢ ὅπηι
μή. Ἢ οὐ κακῶς. Παντὸς δὴ ζώιου τὰ μὲν ἄνω, πρόσωπα καὶ κεφαλή,
καλλίω, τὰ δὲ μέσα καὶ κάτω οὐκ ἴσα· ἄνθρωποι δὲ ἐν μέσωι καὶ κάτω,
ἄνω δὲ οὐρανὸς καὶ οἱ ἐν αὐτῶι θεοί· καὶ τὸ πλεῖστον τοῦ κόσμου θεοὶ
καὶ οὐρανὸς πᾶς κύκλωι, γῆ δὲ οἷα κέντρον καὶ πρὸς ἕν τι τῶν ἄστρων.
Θαυμάζεται δὲ ἐν ἀνθρώποις ἀδικία, ὅτι ἄνθρωπον ἀξιοῦσιν ἐν τῶι
παντὶ τὸ τίμιον εἶναι ὡς οὐδενὸς ὄντος σοφωτέρου. Τὸ δὲ κεῖται
ἄνθρωπος ἐν μέσωι θεῶν καὶ θηρίων καὶ ῥέπει ἐπ᾽ ἄμφω καὶ ὁμοιοῦνται
οἱ μὲν τῶι ἑτέρωι, οἱ δὲ τῶι ἑτέρωι, οἱ δὲ μεταξύ εἰσιν, οἱ πολλοί. Οἱ δὴ
κακυνθέντες εἰς τὸ ἐγγὺς ζώιων ἀλόγων καὶ θηρίων ἰέναι ἕλκουσι τοὺς
μέσους καὶ βιάζονται· οἱ δὲ βελτίους μέν εἰσι τῶν βιαζομένων,
κρατοῦνταί γε μὴν ὑπὸ τῶν χειρόνων, ἧι εἰσι χείρους καὶ αὐτοὶ καὶ οὐκ
εἰσὶν ἀγαθοὶ οὐδὲ παρεσκεύασαν αὑτοὺς μὴ παθεῖν. Εἰ οὖν παῖδες
ἀσκήσαντες μὲν τὰ σώματα, τὰς δὲ ψυχὰς ὑπ᾽ ἀπαιδευσίας τούτου
χείρους γενόμενοι ἐν πάληι κρατοῖεν τῶν μήτε τὰ σώματα μήτε τὰς
ψυχὰς πεπαιδευμένων καὶ τὰ σιτία αὐτῶν ἁρπάζοιεν καὶ τὰ ἱμάτια
αὐτῶν τὰ ἁβρὰ λαμβάνοιεν, τί ἂν τὸ πρᾶγμα ἢ γέλως εἴη; Ἢ πῶς οὐκ
ὀρθὸν καὶ τὸν νομοθέτην συγχωρεῖν ταῦτα μὲν πάσχειν ἐκείνους δίκην
ἀργίας καὶ τρυφῆς διδόντας, οἳ ἀποδεδειγμένων γυμνασίων αὐτοῖς [οἵδ]
ὑπ᾽ ἀργίας καὶ τοῦ ζῆν μαλακῶς καὶ ἀνειμένως περιεῖδον ἑαυτοὺς
ἄρνας καταπιανθέντας λύκων ἁρπαγὰς εἶναι; Τοῖς δὲ ταῦτα ποιοῦσι
πρώτη μὲν δίκη τὸ λύκοις εἶναι καὶ κακοδαίμοσιν ἀνθρώποις· εἶτα
αὐτοῖς καὶ κεῖται ἃ παθεῖν χρεὼν τοὺς τοιούτους· οὐ γὰρ ἔστη ἐνταῦθα
κακοῖς γενομένοις ἀποθανεῖν, ἀλλὰ τοῖς ἀεὶ προτέροις ἕπεται ὅσα κατὰ
λόγον καὶ φύσιν, χείρω τοῖς χείροσι, τοῖς δὲ ἀμείνοσι τὰ ἀμείνω. Ἀλλ᾽
οὐ παλαῖστραι τὰ τοιαῦτα· παιδιὰ γὰρ ἐκεῖ. Ἔδει γὰρ μειζόνων τῶν
παίδων μετὰ ἀνοίας ἀμφοτέρων γινομένων ἀμφοτέρους μὲν ζώννυσθαι
ἤδη καὶ ὅπλα ἔχειν, καὶ ἡ θέα καλλίων ἢ κατὰ πάλας γυμνάζοντι· νῦν
δ᾽ οἱ μὲν ἄοπλοι, οἱ δὲ ὁπλισθέντες κρατοῦσιν. Ἔνθα οὐ θεὸν ἔδει ὑπὲρ
τῶν ἀπολέμων αὐτὸν μάχεσθαι· σώιζεσθαι γὰρ ἐκ πολέμων φησὶ δεῖν ὁ
νόμος ἀνδριζομένους, ἀλλ᾽ οὐκ εὐχομένους· οὐδὲ γὰρ κομίζεσθαι
καρποὺς εὐχομένους ἀλλὰ γῆς ἐπιμελουμένους, οὐδέ γε ὑγιαίνειν μὴ
ὑγείας ἐπιμελουμένους· οὐδ᾽ ἀγανακτεῖν δέ, εἰ τοῖς φαύλοις πλείους
γίνοιντο καρποὶ ἢ ὅλως αὐτοῖς γεωργοῦσιν εἴη ἄμεινον. Ἔπειτα γελοῖον
τὰ μὲν ἄλλα πάντα τὰ κατὰ τὸν βίον γνώμηι τῆι ἑαυτῶν πράττειν, κἂν
μὴ ταύτηι πράττωσιν, ἧι θεοῖς φίλα, σώιζεσθαι δὲ μόνον παρὰ θεῶν
οὐδὲ ταῦτα ποιήσαντας, δι᾽ ὧν κελεύουσιν αὐτοὺς οἱ θεοὶ σώιζεσθαι.
Καὶ τοίνυν οἱ θάνατοι αὐτοῖς βελτίους ἢ τὸ οὕτω ζῶντας εἶναι, ὅπως
ζῆν αὐτοὺς οὐκ ἐθέλουσιν οἱ ἐν τῶι παντὶ νόμοι· ὥστε τῶν ἐναντίων
γινομένων, εἰρήνης ἐν ἀνοίαις καὶ κακίαις πάσαις φυλαττομένης,
ἀμελῶς ἂν ἔσχε τὰ προνοίας ἐώσης κρατεῖν ὄντως τὰ χείρω. Ἄρχουσι
δὲ κακοὶ ἀρχομένων ἀνανδρίαι· τοῦτο γὰρ δίκαιον, οὐκ ἐκεῖνο.
8. Restando, então, buscar por onde essas coisas estão bem e por onde
participam da ordem ou não. Ou por onde não estão mal. Na verdade,
de todo vivente as partes superiores, rosto e cabeça, são mais belas, as
do meio e de baixo não são iguais; homens são no meio e abaixo, acima
é o céu e os deuses nele; e a maior parte do cosmo são deuses e todo
céu em círculo, e terra é tal que o centro e é em relação a único ponto
dos astros. Causa admiração injustiça entre os homens, porque
consideram que no todo o homem é honorável, como nada havendo
mais sábio. Pelo que o homem jaz no meio, entre deuses e feras, e pende
a ambos, e assemelham-se uns àqueles, outros a essas, e os que são no
intervalo, a maioria. Na verdade, os que são corrompidos a ir para
próximo dos viventes irracionais e das feras arrastam os medianos e
fazem violência; e os que são melhores são entre os que sofrem
violência, portanto são dominados pelos piores, por isso eles mesmos
são piores e não são bons nem se prepararam para não sofrer. Então, se
jovens que exercitaram seus corpos, vindo a ser de almas piores por
ignorância disso, na luta dominassem os que educaram nem corpos nem
almas, e roubassem seus alimentos e tomassem suas esplêndidas vestes,
que efeito haveria senão riso? Ou como não é correto o legislador
concordar em que sofram isso aqueles que pagam a pena pela preguiça
e moleza, que, estando indicada a ginástica a si, por preguiça e por viver
mole e livremente descuidaram de si mesmos como cordeiros que foram
engordados para ser presas de lobos? E aos que fazem isso, primeira
justiça é eles ser lobos e homens possuídos de mau dâimon; depois para
eles jaz sofrer isso como destino para esses tais; pois morrer não está
aqui para os que vieram a ser maus, mas seguem sempre as anteriores
quantas coisas são segundo razão e natureza, piores para os piores, e
para os melhores as melhores. Mas as escolas de luta não são para tais
coisas; pois ali são jogos; pois era preciso, os meninos sendo maiores,
vindo a ser ambos os grupos com estultícia, ambos cingir-se e ter armas,
e o espetáculo será mais belo do que nas lutas com o que pratica o
exercício; agora uns são inermes, outros tendo-se armado dominam. Aí
não é preciso um deus combater ele mesmo pelos não bélicos; pois a lei
diz que é preciso os que agem como homens salvar-se da guerra, mas
não os que fazem preces; nem obter frutos os que fazem preces, mas os
que cuidam da terra, nem ter saúde os que não cuidam da saúde; nem é
preciso se irritar se aos fracos os frutos vierem a ser numerosos ou que
em geral o trabalho for melhor para os que trabalham a terra. Depois,
seria ridículo praticar todas as outras coisas que são da vida pelo
pensamento deles mesmos, mesmo que não as pratiquem por aquele
pelo qual essas coisas são caras aos deuses, e para salvar-se apenas, não
tendo feito aquelas da parte dos deuses, pelas quais os deuses mandam
que eles se salvem. Portanto, para esses suas mortes seriam melhores
do que viver do modo como as leis no todo não querem que eles vivam;
desse modo, eles tendo vindo a ser contrários à lei, a paz custodiando
em todas tolices e maldades, de modo descuidado estaria o que é da
providência que incita que realmente as piores coisas dominem. Os
maus governam por falta de virilidade dos que são governados; pois
isso é justo, não aquilo.
9. Οὐ γὰρ δὴ οὕτω τὴν πρόνοιαν εἶναι δεῖ, ὥστε μηδὲν ἡμᾶς εἶναι.
Πάντα δὲ οὔσης προνοίας καὶ μόνης αὐτῆς οὐδ᾽ ἂν εἴη· τίνος γὰρ ἂν ἔτι
εἴη; Ἀλλὰ μόνον ἂν εἴη τὸ θεῖον. Τοῦτο δὲ καὶ νῦν ἐστι· καὶ πρὸς ἄλλο
δὲ ἐλήλυθεν, οὐχ ἵνα ἀνέληι τὸ ἄλλο, ἀλλ᾽ ἐπιόντι οἷον ἀνθρώπωι ἦν
ἐπ᾽ αὐτῶι τηροῦσα τὸν ἄνθρωπον ὄντα· τοῦτο δέ ἐστι νόμωι προνοίας
ζῶντα, ὃ δή ἐστι πράττοντα ὅσα ὁ νόμος αὐτῆς λέγει. Λέγει δὲ τοῖς μὲν
ἀγαθοῖς γενομένοις ἀγαθὸν βίον ἔσεσθαι καὶ κεῖσθαι καὶ εἰς ὕστερον,
τοῖς δὲ κακοῖς τὰ ἐναντία. Κακοὺς δὲ γενομένους ἀξιοῦν ἄλλους αὐτῶν
σωτῆρας εἶναι ἑαυτοὺς προεμένους οὐ θεμιτὸν εὐχὴν ποιουμένων· οὐ
τοίνυν οὐδὲ θεοὺς αὐτῶν ἄρχειν τὰ καθέκαστα ἀφέντας τὸν ἑαυτῶν
βίον οὐδέ γε τοὺς ἄνδρας τοὺς ἀγαθούς, ἄλλον βίον ζῶντας τὸν ἀρχῆς
ἀνθρωπίνης ἀμείνω, τούτους αὐτῶν ἄρχοντας εἶναι· ἐπεὶ οὐδ᾽ αὐτοὶ
ἐπεμελήθησάν ποτε, ὅπως ἄρχοντες ἀγαθοὶ γένοιντο τῶν ἄλλων, ὅπως
αὐτοῖς [εὖ] ἦ ἐπιμελούμενοι, ἀλλὰ φθονοῦσιν, ἐάν τις ἀγαθὸς παρ᾽
αὐτοῦ φύηται· ἐπεὶ πλείους ἂν ἐγένοντο ἀγαθοί, εἰ τούτους ἐποιοῦντο
προστάτας. Γενόμενοι τοίνυν ζῶιον οὐκ ἄριστον, ἀλλὰ μέσην τάξιν
ἔχον καὶ ἑλόμενον, ὅμως ἐν ὧι κεῖται τόπωι ὑπὸ προνοίας οὐκ ἐώμενον
ἀπολέσθαι, ἀλλὰ ἀναφερόμενον ἀεὶ πρὸς τὰ ἄνω παντοίαις μηχαναῖς,
αἷς τὸ θεῖον χρῆται ἐπικρατεστέραν ἀρετὴν ποιοῦν, οὐκ ἀπώλεσε τὸ
λογικὸν εἶναι τὸ ἀνθρώπινον γένος, ἀλλὰ μετέχον, εἰ καὶ μὴ ἄκρως, ἐστὶ
καὶ σοφίας καὶ νοῦ καὶ τέχνης καὶ δικαιοσύνης, τῆς γοῦν πρὸς ἀλλήλους
ἕκαστοι· καὶ οὓς ἀδικοῦσι δέ, οἴονται δικαίως ταῦτα ποιεῖν· εἶναι γὰρ
ἀξίους. Οὕτω καλόν ἐστιν ἄνθρωπος ποίημα, ὅσον δύναται καλὸν εἶναι,
καὶ συνυφανθὲν εἰς τὸ πᾶν μοῖραν ἔχει τῶν ἄλλων ζώιων ὅσα ἐπὶ γῆς
βελτίονα. Ἐπεὶ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα ἐλάττω ζῶια αὐτοῦ κόσμον γῆι
φέροντα μέμφεται οὐδεὶς νοῦν ἔχων. Γελοῖον γάρ, εἴ τις μέμφοιτο, ὅτι
τοὺς ἀνθρώπους δάκνοι, ὡς δέον αὐτοὺς ζῆν κοιμωμένους. Ἀνάγκη δὲ
καὶ ταῦτα εἶναι· καὶ αἱ μὲν πρόδηλοι παρ᾽ αὐτῶν ὠφέλειαι, τὰς δὲ οὐ
φανερὰς ἀνεῦρε πολλὰς ὁ χρόνος· ὥστε μηδὲν αὐτῶν μάτην μηδὲ
ἀνθρώποις εἶναι. Γελοῖον δὲ καὶ ὅτι ἄγρια πολλὰ αὐτῶν μέμφεσθαι
γινομένων καὶ ἀνθρώπων ἀγρίων· εἰ δὲ μὴ πεπίστευκεν ἀνθρώποις,
ἀλλὰ ἀπιστοῦντα ἀμύνεται, τί θαυμαστόν ἐστιν;
9. Assim não é preciso haver providência, de modo a nada haver para
nós. Para tudo havendo a providência e sendo única, ela nem haveria;
pois ainda de que seria? Mas apenas haveria o divino. Agora há isso; e
chegou a coisa diversa, não para anulá-la, mas era tal que chegando ao
homem para conservar o que é humano nele; e isso é do que vive pela
lei da providência, que é o que pratica quantas coisas sua lei diz. E diz
aos que vieram a ser bons que há de ser e jaz uma boa vida, e em
seguida, aos que vieram a ser maus, o contrário. Não é lícito que haja
mérito nos que vieram a ser maus conceder que eles mesmos sejam
outros salvadores deles mesmos que fazem a prece. Portanto, não é
preciso nem os deuses governar esses maus, tendo deixado o que é de
cada um, sua própria vida, nem os homens, que são bons, que vivem
vida diversa, o melhor do governo humano, ser eles que governam os
maus; uma vez que estes mesmos nunca se preocuparam em como os
bons viriam a ser os que governam os outros, de modo que lhes seja
bem, havendo os que se preocupam, mas têm inveja, se algum homem
bom se produzir por si mesmo; uma vez que numerosos viriam a ser os
bons, se se criassem esses patronos. Tendo os homens vindo a ser, não
é, portanto, o melhor vivente, mas mantém posição média 45, tendo
escolhido, contudo no lugar em que jaz por causa da providência não é
permitido destruir-se, mas é reportado sempre para cima por todo tipo
de artifícios, dos quais o divino se serve fazendo a virtude ainda mais
forte, e assim não se perdeu que o gênero humano é racional, mas
participante, ainda que não ao extremo, da sabedoria, da inteligência,
da arte, do sentimento de justiça, que cada um tem entre si; e quando
são injustos com uns, creem fazer isso justamente; por ser merecedores.
Assim homem é uma bela criatura, quanto é possível ser bela, e tendo
Aristóteles, Ética a Nicômaco VI 7, 1141a 34b 2: καὶ γὰρ ἀνθρώπου ἄλλα πολὺ
θειότερα τὴν φύσιν, οἷον φανερώτατά γε ἐξ ὧν ὁ κόσμος συνέστηκεν (pois há outra
natureza mais divina do que o homem, tal que as coisas mais ilustres desde as quais o
cosmo está composto).
sido entretecida ao todo tem a moira melhor dentre os outros viventes
quantos são sobre a terra. Então, ninguém que tem inteligência faz
censura aos outros viventes quantos, sendo inferiores a ele, traz
ornamento à terra. Pois seria ridículo se alguém fizesse censura porque
eles mordem os homens, como se fosse preciso eles viver dormindo. Há
necessidade eles também ser; e utilidades deles, umas são claras, outras
não manifestas o tempo descobre muitas; desse modo nenhum deles é
em vão, nem para os homens. E também ridículo seria fazer censura
porque muitos deles são selvagens, uma vez que também homens vêm
a ser selvagens; e se não têm confiança nos homens, mas desconfiando
defendem-se, que há de admirável?
10. Ἀλλ᾽ εἰ ἄνθρωποι ἄκοντές εἰσι κακοὶ καὶ τοιοῦτοι οὐχ ἑκόντες, οὔτ᾽
ἄν τις τοὺς ἀδικοῦντας αἰτιάσαιτο, οὔτε τοὺς πάσχοντας ὡς δι᾽ αὐτοὺς
ταῦτα πάσχοντας. Εἰ δὲ δὴ καὶ ἀνάγκη οὕτω κακοὺς γίνεσθαι εἴτε ὑπὸ
τῆς φορᾶς εἴτε τῆς ἀρχῆς διδούσης τὸ ἀκόλουθον ἐντεῦθεν, φυσικῶς
οὕτως. Εἰ δὲ δὴ καὶ ὁ λόγος αὐτός ἐστιν ὁ ποιῶν, πῶς οὐκ ἄδικα οὕτως;
Ἀλλὰ τὸ μὲν ἄκοντες, ὅτι ἁμαρτία ἀκούσιον· τοῦτο δὲ οὐκ ἀναιρεῖ τὸ
αὐτοὺς τοὺς πράττοντας παρ᾽ αὐτῶν εἶναι, ἀλλ᾽ ὅτι αὐτοὶ ποιοῦσι, διὰ
τοῦτο καὶ αὐτοὶ ἁμαρτάνουσιν· ἢ οὐδ᾽ ἂν ὅλως ἥμαρτον μὴ αὐτοὶ οἱ
ποιοῦντες ὄντες. Τὸ δὲ τῆς ἀνάγκης οὐκ ἔξωθεν, ἀλλ᾽ ὅτι πάντως. Τὸ
δὲ τῆς φορᾶς οὐχ ὥστε μηδὲν ἐφ᾽ ἡμῖν εἶναι· καὶ γὰρ εἰ ἔξωθεν τὸ πᾶν,
οὕτως ἂν ἦν, ὡς αὐτοὶ οἱ ποιοῦντες ἐβούλοντο· ὥστε οὐκ ἂν αὐτοῖς
ἐναντία ἐτίθεντο ἄνθρωποι οὐδ᾽ ἂν ἀσεβεῖς, εἰ θεοὶ ἐποίουν. Νῦν δὲ
παρ᾽ αὐτῶν τοῦτο. Ἀρχῆς δὲ δοθείσης τὸ ἐφεξῆς περαίνεται
συμπαραλαμβανομένων εἰς τὴν ἀκολουθίαν καὶ τῶν ὅσαι εἰσὶν ἀρχαί·
ἀρχαὶ δὲ καὶ ἄνθρωποι. Κινοῦνται γοῦν πρὸς τὰ καλὰ οἰκείαι φύσει καὶ
ἀρχὴ αὕτη αὐτεξούσιος.
10. Mas se involuntários os homens são maus e como tais não são
voluntários46, ninguém os acusaria de ser injustos, nem os que sofrem,
de sofrer essas injustiças por eles mesmos. Então, se há necessidade de
eles vir a ser assim, seja pela órbita seja pelo princípio que dá a
consequência de lá, desse modo é da natureza. Então, se é mesmo a
razão que o faz, como isso não é injusto assim? Mas o ser involuntário
é porque o erro é algo involuntário, mas isso não anula que eles
pratiquem de sua parte, mas porque eles mesmos fazem, por isso
também eles erram; ou nem errariam inteiramente eles mesmos não
sendo os que praticam. O que é da necessidade não é de fora, mas é da
necessidade porque é geral. O que é da órbita não é como nada haver
sobre nós; pois se de fora fosse o todo, seria assim como se os mesmos
que fizessem quisessem47; assim, se os deuses fizessem, nem se poriam
coisas contrárias a eles, nem os homens seriam ímpios. Agora, isso é da
parte dos homens. Tendo sido dado um princípio do que se toma em
conjunto, o que se segue se cumpre para a sequência de quantas coisas
são princípios; e princípios são também homens. De fato, eles se
movimentam para as coisas belas por familiar natureza como
propriamente princípio autodeterminante.
11. Πότερα δὲ φυσικαῖς ἀνάγκαις οὕτως ἕκαστα καὶ ἀκολουθίαις καὶ
ὅπηι δυνατὸν καλῶς; Ἢ οὔ, ἀλλ᾽ ὁ λόγος ταῦτα πάντα ποιεῖ ἄρχων καὶ
οὕτω βούλεται καὶ τὰ λεγόμενα κακὰ αὐτὸς κατὰ λόγον ποιεῖ οὐ
βουλόμενος πάντα ἀγαθὰ εἶναι, ὥσπερ ἂν εἴ τις τεχνίτης οὐ πάντα τὰ ἐν
τῶι ζώιωι ὀφθαλμοὺς ποιεῖ· οὕτως οὐδ᾽ ὁ λόγος πάντα θεοὺς εἰργάζετο,
ἀλλὰ τὰ μὲν θεούς, τὰ δὲ δαίμονας, δευτέραν φύσιν, εἶτα ἀνθρώπους
καὶ ζῶια ἐφεξῆς, οὐ φθόνωι, ἀλλὰ λόγωι ποικιλίαν νοερὰν ἔχοντι.
Ἡμεῖς δέ, ὥσπερ οἱ ἄπειροι γραφικῆς τέχνης αἰτιῶνται, ὡς οὐ καλὰ τὰ
χρώματα πανταχοῦ, ὁ δὲ ἄρα τὰ προσήκοντα ἀπέδωκεν ἑκάστωι τόπωι·
O mal é falta de conhecimento, isto é, ignorância.
Os mesmos que fazem são os astros, ou seja, os deuses criados.
καὶ αἱ πόλεις δὲ οὐκ ἐξ ἴσων, καὶ αἳ εὐνομίαι χρῶνται· ἢ εἴ τις δρᾶμα
μέμφοιτο, ὅτι μὴ πάντες ἥρωες ἐν αὐτῶι, ἀλλὰ καὶ οἰκέτης καί τις
ἀγροῖκος καὶ φαύλως φθεγγόμενος· τὸ δὲ οὐ καλόν ἐστιν, εἴ τις τοὺς
χείρους ἐξέλοι, καὶ ἐκ τούτων συμπληρούμενον.
11. Qual das duas possibilidades: cada coisa é assim por necessidades
naturais e consequências, por onde é possível de modo belo? Ou não,
mas a razão governante48 faz e assim quer todas essas coisas, ela mesma
faz segundo uma razão as coisas que são ditas más não querendo que
todas sejam boas, como um artífice não faria olhos em todas as partes
dos animais; desse modo nem a razão realizaria deuses em toda parte,
mas em umas os deuses, em outra, os dâimones de natureza secundária,
depois homens e em seguida animais, não por carência, mas para que a
razão tenha variedade inteligente. Mas nós49, como os inexperientes em
arte gráfica reclamam, [reclamamos] de que não há as belas cores em
toda parte, e o pintor empregou as cores convenientes a cada lugar;
mesmo as cidades que se servem da eunomia não são de partes iguais;
ou se algum drama for criticado porque nele nem todos são heróis, mas
também escravo e alguém rude que fala mal; o drama, que se
complementa dos personagens inferiores, não é belo, se alguém os
excluir.
12. Εἰ μὲν οὖν αὐτὸς ὁ λόγος ἐναρμόσας ἑαυτὸν εἰς ὕλην ταῦτα
εἰργάσατο τοῦτο ὢν οἷός ἐστιν, ἀνόμοιος τοῖς μέρεσιν, ἐκ τοῦ πρὸ
αὐτοῦ τοῦτο ὤν, καὶ τοῦτο τὸ γενόμενον οὕτω γενόμενον μὴ ἂν ἔσχε
A razão governante aqui (ὁ λόγος ἄρχων) equivale a uma hipóstase: a alma cósmica.
Platão, Politeia 420c: Ὥσπερ οὖν ἂν εἰ ἡμᾶς ἀνδριάντα γράφοντας προσελθών τις
ἔψεγε λέγων ὅτι οὐ τοῖς καλλίστοις τοῦ ζῴου τὰ κάλλιστα φάρμακα προστίθεμεν, οἱ
γὰρ ὀφθαλμοὶ κάλλιστον ὂν οὐκ ὀστρείῳ ἐναληλιμμένοι εἶεν ἀλλὰ μέλανι (como se
nós ao pintar uma estátua, tendo chegado alguém, censurou dizendo que não
empregamos as mais belas texturas às partes mais belas do vivente, pois os olhos,
sendo a parte mais bela, não de púrpura, mas estariam pintados de preto).
κάλλιον ἑαυτοῦ ἄλλο. Ὁ δὲ λόγος ἐκ πάντων ὁμοίων καὶ παραπλησίων
οὐκ ἂν ἐγένετο καὶ οὗτος ὁ τρόπος μεμπτός· πάντα ὄντος κατὰ μέρος
ἕκαστον ἄλλος. Εἰ δὲ ἔξω ἑαυτοῦ ἄλλα εἰσήγαγεν, οἷον ψυχάς, καὶ
ἐβιάσατο παρὰ τὴν αὐτῶν φύσιν ἐναρμόσαι τῶι ποιήματι πρὸς τὸ
χεῖρον πολλάς, πῶς ὀρθῶς; Ἀλλὰ φατέον καὶ τὰς ψυχὰς οἷον μέρη
αὐτοῦ εἶναι καὶ μὴ χείρους ποιοῦντα ἐναρμόττειν, ἀλλ᾽ ὅπου προσῆκον
αὐταῖς καταχωρίζειν κατ᾽ ἀξίαν.
12. Então, se a própria razão, tendo-se harmonizado à matéria, realizou
essas coisas, sendo tal qual é isso com partes dessemelhantes, porque
desde algo antes de si é isso50, e o que veio a ser não teria outra coisa
mais bela do que ela mesma, porque veio a ser assim. A razão sendo de
partes semelhantes e próximas não viria a ser, e esse modo seria
censurável; em tudo a razão, diversa, realiza cada coisa, por ser por
parte. E se introduzisse de fora outras coisas diversas de si mesma, tal
que almas, e forçasse muitas contra a natureza delas a harmonizar-se ao
produto para o pior, como estaria correto51? Mas deve-se dizer que as
almas são como partes dela, e que ela não as faz piores ao harmonizar,
mas a razão faz isso para colocá-las onde seja conveniente a elas,
segundo o mérito.
13. Ἐπεὶ οὐδὲ ἐκεῖνον ἀποβλητέον τὸν λόγον, ὃς οὐ πρὸς τὸ παρὸν
ἑκάστοτέ φησι βλέπειν, ἀλλὰ πρὸς τὰς πρόσθεν περιόδους καὶ αὖ τὸ
μέλλον, ὥστε ἐκεῖθεν τάττειν τὴν ἀξίαν καὶ μετατιθέναι ἐκ δεσποτῶν
τῶν πρόσθεν δούλους ποιοῦντα, εἰ ἐγένοντο κακοὶ δεσπόται, καὶ ὅτι
σύμφορον αὐτοῖς οὕτω, καὶ εἰ κακῶς ἐχρήσαντο πλούτωι, πένητας –
καὶ ἀγαθοῖς οὐκ ἀσύμφορον πένησιν εἶναι – καὶ φονεύσαντας ἀδίκως
Isso que é desde algo antes de si é o produto da criação da alma cósmica, que traz
as características da razão misturada à matéria, que também deriva das primeiras
hipóstases, mas por carência, ou seja, no limite em que a força criadora se apaga.
Referência à concepção gnóstica.
φονευθῆναι ἀδίκως μὲν τῶι ποιήσαντι, αὐτῶι δὲ δικαίως τῶι παθόντι,
καὶ τὸ πεισόμενον συναγαγεῖν εἰς τὸ αὐτὸ τῶι ἐπιτηδείωι ποιῆσαι, ἃ
παθεῖν ἐχρῆν ἐκεῖνον. Μὴ γὰρ δὴ κατὰ συντυχίαν δοῦλον μηδὲ
αἰχμάλωτον ὡς ἔτυχε μηδὲ ὑβρισθῆναι εἰς σῶμα εἰκῆι, ἀλλ᾽ ἦν ποτε
ταῦτα ποιήσας, ἃ νῦν ἐστι πάσχων· καὶ μητέρα τις ἀνελὼν ὑπὸ παιδὸς
ἀναιρεθήσεται γενόμενος γυνή, καὶ βιασάμενος γυναῖκα ἔσται, ἵνα
βιασθῆι. Ὅθεν καὶ θείαι φήμηι Ἀδράστεια· αὕτη γὰρ ἡ διάταξις
Ἀδράστεια ὄντως καὶ ὄντως Δίκη καὶ σοφία θαυμαστή. Τεκμαίρεσθαι
δὲ δεῖ τοιαύτην τινὰ εἶναι τὴν τάξιν ἀεὶ τῶν ὅλων ἐκ τῶν ὁρωμένων ἐν
τῶι παντί, ὡς εἰς ἅπαν χωρεῖ καὶ ὅ τι μικρότατον, καὶ ἡ τέχνη θαυμαστὴ
οὐ μόνον ἐν τοῖς θείοις, ἀλλὰ καὶ ὧν ἄν τις ὑπενόησε καταφρονῆσαι ὡς
μικρῶν τὴν πρόνοιαν, οἵα καὶ ἐν τοῖς τυχοῦσι ζώιοις ἡ ποικίλη
θαυματουργία καὶ τὸ μέχρι τῶν ἐμφύτων καρποῖς καὶ ἔτι φύλλοις τὸ
εὐειδὲς καὶ τὸ ῥᾶιστα εὐανθὲς καὶ ῥαδινὸν καὶ ποικίλον, καὶ ὅτι οὐ
πεποίηται ἅπαξ καὶ ἐπαύσατο, ἀλλ᾽ ἀεὶ ποιεῖται τῶν ὑπεράνω
φερομένων κατὰ ταῦτα οὐχ ὡσαύτως. Μετατίθεται τοίνυν τὰ
μετατιθέμενα οὐκ εἰκῆι μετατιθέμενα οὐδ᾽ ἄλλα σχήματα λαμβάνοντα,
ἀλλ᾽ ὡς καλόν, καὶ ὡς πρέποι ἂν δυνάμεσι θείαις ποιεῖν. Ποιεῖ γὰρ πᾶν
τὸ θεῖον ὡς πέφυκε· πέφυκε δὲ κατὰ τὴν αὐτοῦ οὐσίαν· οὐσία δὲ αὐτῶι,
ἣ τὸ καλὸν ἐν ταῖς ἐνεργείαις αὐτοῦ καὶ τὸ δίκαιον συνεκφέρει. Εἰ γὰρ
μὴ ἐκεῖ ταῦτα, ποῦ ἂν εἴη;
13. Então, não se deve desprezar aquela razão, que não diz cada vez
olhar para o presente, mas para os períodos de antes e ainda o futuro, de
modo a dali ordenar e recolocar segundo o mérito, fazendo escravos dos
déspotas de antes, se os déspotas vieram a ser maus, porque para eles
essa razão é vantajosa assim, se se serviram mal da riqueza, serão
pobres – aos bons não é desvantajoso ser pobres – tendo matado
injustamente serão mortos, de modo injusto ao que fez, e de modo justo
ao mesmo que sofreu, e este há de ser persuadido a conduzir-se a fazer
o mesmo ao que pratica injustamente coisas que era necessário ele
sofrer. Não há escravo nem prisioneiro de guerra pelo acaso, como nem
aconteceu por acaso que sofreu violência sem propósito no corpo, mas
era o que sofre, porque alguma vez praticou essas coisas que agora são;
alguém que matou a mãe haverá de ser morto por um filho, tendo
nascido mulher, e tendo violentado mulher será mulher para que seja
violentada. É daí por divino augúrio a lei Adrásteia52; pois a mesma
ordenação é realmente Adrásteia, e é realmente justiça e sabedoria
admirável. É preciso arguir ser sempre tal essa ordem dos inteiros das
coisas que são vistas no universo, assim também corre o que é mínimo
para o todo, e a arte é admirável não só nas coisas divinas, mas também
dentre as que alguém supôs que a providência desprezou por ser algo
pequeno, tais que entre os que por sorte são viventes a variada
taumaturgia e o que é de belo aspecto nos frutos das plantas e ainda nas
folhas e o que floresce de modo facílimo, delicado e variado, e que
estejam produzidas, não uma só vez e cessou, mas sempre se produzem,
os astros se levando acima nas mesmas trajetórias, elas não se produzem
da mesma forma. Portanto, as coisas que se mudam não são mudadas
sem propósito, nem tomando outras figuras, mas como é belo e
conveniente fazer às potências divinas. Pois todo divino faz como é
natural; e é natural segundo sua própria essência; essência própria dele,
que em suas atividades provê o belo e o justo. Pois se ali não houvesse
isso, onde haveria?
Platão, Fedro 28c: θεσμός τε Ἀδραστείας ὅδε (esta é a lei de Adrasteia) ... 28e: ἐν
δὴ τούτοις ἅπασιν ὃς μὲν ἂν δικαίως διαγάγῃ ἀμείνονος μοίρας μεταλαμβάνει, ὃς δ’
ἂν ἀδίκως, χείρονος (em todos esses casos, o que de modo justo se conduzir participa
de melhor moira, o que de modo injusto se conduzir, de pior moira. Leis 904e: κακίω
μὲν γιγνόμενον πρὸς τὰς κακίους ψυχάς, ἀμείνω δὲ πρὸς τὰς ἀμείνους πορευόμενον,
ἔν τε ζωῇ καὶ ἐν πᾶσι θανάτοις πάσχειν τε ἃ προσῆκον δρᾶν ἐστι τοῖς προσφερέσι
τοὺς προσφερεῖς καὶ ποιεῖν (o que veio a ser pior passa para junto das piores almas, e
melhor, para junto das melhores, no modo de vida e em todos de morte sofrer e praticar
o que é conveniente é um vizinho fazer para o outro).
14. Ἔχει τοίνυν ἡ διάταξις οὕτω κατὰ νοῦν, ὡς ἄνευ λογισμοῦ εἶναι,
οὕτω δὲ εἶναι, ὡς, εἴ τις ἄριστα δύναιτο λογισμῶι χρῆσθαι, θαυμάσαι,
ὅτι μὴ ἂν ἄλλως εὗρε λογισμὸς ποιῆσαι, ὁποῖόν τι γινώσκεται καὶ ἐν
ταῖς καθ᾽ ἕκαστα φύσεσι, γινομένων εἰς ἀεὶ νοερώτερον ἢ κατὰ
λογισμοῦ διάταξιν. Ἐφ᾽ ἑκάστου μὲν οὖν τῶν γινομένων ἀεὶ γενῶν οὐκ
ἔστιν αἰτιᾶσθαι τὸν ποιοῦντα λόγον, εἴ τις μὴ ἀξιοῖ ἕκαστον οὕτω
γεγονέναι χρῆναι, ὡς τὰ μὴ γεγονότα, ἀίδια δέ, ἔν τε νοητοῖς ἔν τε
αἰσθητοῖς ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄντα, προσθήκην αἰτῶν ἀγαθοῦ πλείονα, ἀλλ᾽
οὐ τὸ δοθὲν ἑκάστωι εἶδος αὔταρκες ἡγούμενος, οἷον τῶιδε, ὅτι μὴ καὶ
κέρατα, οὐ σκοπούμενος ὅτι ἀδύνατον ἦν λόγον μὴ οὐκ ἐπὶ πάντα
ἐλθεῖν, ἀλλ᾽ ὅτι ἔδει ἐν τῶι μείζονι τὰ ἐλάττω καὶ ἐν τῶι ὅλωι τὰ μέρη
καὶ οὐκ ἴσα δυνατὸν εἶναι· ἢ οὐκ ἂν ἦν μέρη. Τὸ μὲν γὰρ ἄνω πᾶν
πάντα, τὰ δὲ κάτω οὐ πάντα ἕκαστον. Καὶ ἄνθρωπος δή, καθ᾽ ὅσον
μέρος, ἕκαστον, οὐ πᾶς. Εἰ δέ που ἐν μέρεσί τισι καὶ ἄλλο τι, ὃ οὐ μέρος,
τούτωι κἀκεῖνο πᾶν. Ὁ δὲ καθ᾽ ἕκαστα, ἧι τοῦτο, οὐκ ἀπαιτητέος τέλεος
εἶναι εἰς ἀρετῆς ἄκρον· ἤδη γὰρ οὐκέτ᾽ ἂν μέρος. Οὐ μὴν οὐδὲ τῶι ὅλωι
τὸ μέρος κοσμηθὲν εἰς μείζονα ἀξίαν ἐφθόνηται· καὶ γὰρ κάλλιον τὸ
ὅλον ποιεῖ κοσμηθὲν ἀξίαι μείζονι. Καὶ γὰρ γίνεται τοιοῦτον
ἀφομοιωθὲν τῶι ὅλωι καὶ οἷον συγχωρηθὲν τοιοῦτον εἶναι καὶ
συνταχθὲν οὕτως, ἵνα καὶ κατὰ τὸν ἀνθρώπου τόπον ἐκλάμπηι τι ἐν
αὐτῶι, οἷον καὶ κατὰ τὸν θεῖον οὐρανὸν τὰ ἄστρα, καὶ ἦ ἐντεῦθεν
ἀντίληψις οἷον ἀγάλματος μεγάλου καὶ καλοῦ εἴτε ἐμψύχου εἴτε καὶ
τέχνηι Ἡφαίστου γενομένου, ὧι [εἰ]σι μὲν καὶ κατὰ τὸ πρόσωπον
ἐπιστίλβοντες ἀστέρες καὶ ἐν τοῖς στήθεσι δὲ ἄλλοι καὶ ἧι ἔμελλεν
ἐπιπρέψειν ἄστρων θέσις κειμένων.
14. Portanto, a disposição está assim segundo inteligência, de modo a
ser sem cálculo, sendo assim para se admirar se alguém pudesse se
servir de cálculo para as melhores coisas, porque de nenhum outro
modo um cálculo encontraria o criar: qualquer coisa se reconhece nas
naturezas de cada coisa, dentre as que vem a ser sempre disposição mais
inteligente do que aquela por cálculo53. Então, sobre cada coisa dos
gêneros que vêm a ser sempre não é possível acusar a razão criadora, se
alguém não achar digno ser necessário cada coisa assim ter vindo a ser,
como as que não vieram a ser e são perenes, sendo sempre um só e o
mesmo54 nos inteligíveis e nos sensíveis, mas, pedindo mais um
acréscimo de bem, é por considerar que a forma que foi dada a cada um
não é suficiente, tal que a este, porque não tenha chifres, não
observando que era impossível que a razão não chegasse a tudo, e que
era preciso ser na maior as menores coisas e no inteiro as partes, não
sendo possível ser iguais, ou não seriam partes. De fato, o todo lá em
cima são todas as coisas, cá embaixo cada coisa não são todas. E homem
enquanto parte é cada parte, não todo. E se de algum modo algo é em
algumas partes, mesmo sendo algo diverso que não é parte, para isso
também aquilo seria todo55. Não é preciso exigir que o que é segundo
suas partes, como esse inteiro, seja perfeito ao ápice da virtude; pois já
não seria parte. Contudo, nem a parte que foi adornada para maior valor
se mostra carente a nenhum inteiro; pois ela faz mais belo o inteiro que
foi adornado por maior valor. E ela vem a ser tal tendo-se assemelhado
ao inteiro, tal que foi consentido ser tal e assim foi coordenada, para
que, segundo o lugar do homem, cintile algo nele, tal que os astros no
céu divino, e seja de lá uma contrapartida tal que de grande e belo objeto
de culto, quer animado quer feito por arte de Hefesto56, em que há
A noção de cálculo está contraposta à noção de disposição segundo inteligência
porque esta é no inteligível, aquela, no sensível. Ninguém através do cálculo poderia
ao menos alcançar a perfeição do que está nas mínimas coisas em particular.
Κατὰ ταὐτά, ‘um só e o mesmo’, seguindo a tradução de Cícero unum et idem.
Se um inteiro for contido em algo particular, isto é, em partes, ele estará contido em
um todo.
Por arte Hefesto pode criar seres androides animados, como os robôs; Homero,
Ilíada XVIII 417 – 421: ὑπὸ δ’ ἀμφίπολοι ῥώοντο ἄνακτι / χρύσειαι ζωῇσι νεήνισιν
εἰοικυῖαι./ τῇς ἐν μὲν νόος ἐστὶ μετὰ φρεσίν, ἐν δὲ καὶ αὐδὴ / καὶ σθένος, ἀθανάτων
δὲ θεῶν ἄπο ἔργα ἴσασιν. / αἳ μὲν ὕπαιθα ἄνακτος ἐποίπνυον· (amparavam o senhor
duas servas / de ouro semelhantes a vivas jovens / nelas há inteligência no peito, e
esplendentes astros no rosto e outros no peito, como havia de ser
conveniente a posições de astros que jazem.
15. Τὰ μὲν οὖν ἕκαστα αὐτὰ ἐφ᾽ ἑαυτῶν θεωρούμενα οὕτως· ἡ
συμπλοκὴ δὲ ἡ τούτων γεννηθέντων καὶ ἀεὶ γεννωμένων ἔχοι ἂν τὴν
ἐπίστασιν καὶ ἀπορίαν κατά τε τὴν ἀλληλοφαγίαν τῶν ἄλλων ζώιων καὶ
τὰς ἀνθρώπων εἰς ἀλλήλους ἐπιθέσεις, καὶ ὅτι πόλεμος ἀεὶ καὶ οὐ
μήποτε παῦλαν οὐδ᾽ ἂν ἀνοχὴν λάβοι, καὶ μάλιστα εἰ λόγος πεποίηκεν
οὕτως ἔχειν, καὶ οὕτω λέγεται καλῶς ἔχειν. Οὐ γὰρ ἔτι τοῖς οὕτω
λέγουσιν ἐκεῖνος ὁ λόγος βοηθεῖ, ὡς καλῶς κατὰ τὸ δυνατὸν ἔχειν,
αἰτίαι ὕλης οὕτως ἐχόντων, ὡς ἐλαττόνως ἔχειν, καὶ ὡς οὐ δυνατὸν τὰ
κακὰ ἀπολέσθαι, εἴπερ οὕτως ἐχρῆν ἔχειν, καὶ καλῶς οὕτω, καὶ οὐχ ἡ
ὕλη παρελθοῦσα κρατεῖ, ἀλλὰ παρήχθη, ἵνα οὕτω, μᾶλλον δὲ ἦν καὶ
αὐτὴ αἰτίαι λόγου οὕτως. Ἀρχὴ οὖν λόγος καὶ πάντα λόγος καὶ τὰ
γινόμενα κατ᾽ αὐτὸν καὶ συνταττόμενα ἐπὶ τῆι γενέσει πάντως οὕτως.
Τίς οὖν ἡ τοῦ πολέμου τοῦ ἀκηρύκτου ἐν ζώιοις καὶ ἐν ἀνθρώποις
ἀνάγκη; Ἢ ἀλληλοφαγίαι μὲν ἀναγκαῖαι, ἀμοιβαὶ ζώιων οὖσαι οὐ
δυναμένων, οὐδ᾽ εἴ τις μὴ κτιννύοι αὐτά, οὕτω μένειν εἰς ἀεί. Εἰ δὲ ἐν
ὧι χρόνωι δεῖ ἀπελθεῖν οὕτως ἀπελθεῖν ἔδει, ὡς ἄλλοις γενέσθαι χρείαν
παρ᾽ αὐτῶν, τί φθονεῖν ἔδει; Τί δ᾽ εἰ βρωθέντα ἄλλα ἐφύετο; Οἷον εἰ ἐπὶ
σκηνῆς τῶν ὑποκριτῶν ὁ πεφονευμένος ἀλλαξάμενος τὸ σχῆμα
ἀναλαβὼν πάλιν εἰσίοι ἄλλου πρόσωπον. Ἀλλὰ τέθνηκεν ἀληθῶς
οὗτος. Εἰ οὖν καὶ τὸ ἀποθανεῖν ἀλλαγή ἐστι σώματος, ὥσπερ ἐσθῆτος
ἐκεῖ, ἢ καί τισιν ἀποθέσεις σώματος, ὥσπερ ἐκεῖ ἔξοδος ἐκ τῆς σκηνῆς
παντελὴς τότε, εἰσύστερον πάλιν ἥξοντος ἐναγωνίσασθαι, τί ἂν δεινὸν
εἴη ἡ τοιαύτη τῶν ζώιων εἰς ἄλληλα μεταβολὴ πολὺ βελτίων οὖσα τοῦ
μηδὲ τὴν ἀρχὴν αὐτὰ γενέσθαι; Ἐκείνως μὲν γὰρ ἐρημία ζωῆς καὶ τῆς
ἐν ἄλλωι οὔσης ἀδυναμία· νῦν δὲ πολλὴ οὖσα ἐν τῶι παντὶ ζωὴ πάντα
ποιεῖ καὶ ποικίλλει ἐν τῶι ζῆν καὶ οὐκ ἀνέχεται μὴ ποιοῦσα ἀεὶ καλὰ
também voz / e vigor conhecedoras de trabalhos graças aos deuses imortais. / elas se
apressavam ao lado do senhor).
καὶ εὐειδῆ ζῶντα παίγνια. Ἀνθρώπων δὲ ἐπ᾽ ἀλλήλους ὅπλα θνητῶν
ὄντων ἐν τάξει εὐσχήμονι μαχομένων, οἷα ἐν πυρρίχαις παίζοντες
ἐργάζονται, δηλοῦσι τάς τε ἀνθρωπίνας σπουδὰς ἁπάσας παιδιὰς οὔσας
τούς τε θανάτους μηνύουσιν οὐδὲν δεινὸν εἶναι, ἀποθνήισκειν δ᾽ ἐν
πολέμοις καὶ ἐν μάχαις ὀλίγον προλαβόντας τοῦ γινομένου ἐν γήραι
θᾶττον ἀπιόντας καὶ πάλιν ἰόντας. Εἰ δ᾽ ἀφαιροῖντο ζῶντες χρημάτων,
γινώσκοιεν ἂν μηδὲ πρότερον αὐτῶν εἶναι καὶ τοῖς ἁρπάζουσιν αὐτοῖς
γελοίαν εἶναι τὴν κτῆσιν ἀφαιρουμένων αὐτοὺς ἄλλων· ἐπεὶ καὶ τοῖς μὴ
ἀφαιρεθεῖσι χεῖρον γίνεσθαι τῆς ἀφαιρέσεως τὴν κτῆσιν. Ὥσπερ δ᾽ ἐπὶ
τῶν θεάτρων ταῖς σκηναῖς, οὕτω χρὴ καὶ τοὺς φόνους θεᾶσθαι καὶ
πάντας θανάτους καὶ πόλεων ἁλώσεις καὶ ἁρπαγάς, μεταθέσεις πάντα
καὶ μετασχηματίσεις καὶ θρήνων καὶ οἰμωγῶν ὑποκρίσεις. Καὶ γὰρ
ἐνταῦθα ἐπὶ τῶν ἐν τῶι βίωι ἑκάστων οὐχ ἡ ἔνδον ψυχή, ἀλλ᾽ ἡ ἔξω
ἀνθρώπου σκιὰ καὶ οἰμώζει καὶ ὀδύρεται καὶ πάντα ποιεῖ ἐν σκηνῆι τῆι
ὅληι γῆι πολλαχοῦ σκηνὰς ποιησαμένων. Τοιαῦτα γὰρ ἔργα ἀνθρώπου
τὰ κάτω καὶ τὰ ἔξω μόνα ζῆν εἰδότος καὶ ἐν δακρύοις καὶ σπουδαίοις
ὅτι παίζων ἐστὶν ἠγνοηκότος. Μόνωι γὰρ τῶι σπουδαίωι σπουδαστέον
ἐν σπουδαίοις τοῖς ἔργοις, ὁ δ᾽ ἄλλος ἄνθρωπος παίγνιον. Σπουδάζεται
δὲ καὶ τὰ παίγνια τοῖς σπουδάζειν οὐκ εἰδόσι καὶ τοῖς αὐτοῖς οὖσι
παιγνίοις. Εἰ δέ τις συμπαίζων αὐτοῖς τὰ τοιαῦτα πάθοι, ἴστω
παραπεσὼν παίδων παιδιᾶι τὸ περὶ αὐτὸν ἀποθέμενος παίγνιον. Εἰ δὲ
δὴ καὶ παίζοι Σωκράτης, παίζει τῶι ἔξω Σωκράτει. Δεῖ δὲ κἀκεῖνο
ἐνθυμεῖσθαι, ὡς οὐ δεῖ τεκμήρια τοῦ κακὰ εἶναι τὸ δακρύειν καὶ
θρηνεῖν τίθεσθαι, ὅτι δὴ καὶ παῖδες ἐπὶ οὐ κακοῖς καὶ δακρύουσι καὶ
ὀδύρονται.
15. Então, assim é cada uma das coisas que são consideradas por si
mesmas; o contexto que é dessas coisas que foram geradas e que sempre
são geradas teria a atenção e aporia segundo a alelofagia 57 dos outros
Alelofagia – ἀλληλοφαγία – é a disposição de um animal devorar o outro.
animais e os ataques dos homens entre si, porque há sempre guerra e
ela não toma nunca pausa nem trégua, principalmente se a razão fez ser
assim e se diz que assim está bem. Pois aquela razão não dá mais ajuda
aos que assim dizem: que está bem segundo o possível, que assim são
as coisas por causa da matéria, como sendo inferior, e de modo que não
é possível anular os males58, se é que era necessário ser assim e assim
estar bem, e não a matéria sendo presente domina, mas ela foi
conduzida, para que fosse assim, ou melhor, ela era mesmo assim por
causa da razão. Então, o princípio é a razão, e tudo é a razão, e as coisas
que vêm a ser são segundo ela e são coordenadas na gênese totalmente
assim. Qual é então a necessidade da guerra não declarada entre animais
e entre homens? Certamente, alelofagias são necessárias, porque são
renovação dos animais, pois eles não seriam capazes de assim
permanecer para sempre, se alguém não os matar. E se é preciso partir
no tempo em que era preciso assim partir, de modo a vir a ser aos outros
utilidade por si mesmos, por que era preciso invejar? Por quê, se por ter
sido devorados faziam-se gerar outros? Tal que em cena dentre os
personagens o que foi morto tendo mudado a figura entrasse de novo ao
tomar a máscara de outra59. Mas esse personagem está verdadeiramente
morto. Então, se o morrer é troca de corpo, como ali é de roupa, como
para alguns são deposições de corpo, assim é ali a completa saída de
cena, havendo de ter outra máscara depois para de novo representar, por
que seria terrível a tal troca dos viventes entre si, que é muito melhor
do que o princípio não vir a ser neles? Desse modo, portanto, haveria
isolamento e impotência da vida que é em outro; mas agora sendo
múltipla a vida faz todos os viventes no universo e varia no seu modo
de vida e não cessa de criar sempre belas e bem formadas vivas
Platão, Teeteto 176a.
Exemplo da máscara de personagem cênico nos estoicos: Sêneca, Carta 76;
Epicteto, Diatribe I 29, 41; Marco Aurélio Pensamentos XII 36.
comédias60. E as armas de homens que são mortos entre si que lutam
em ordem bem formada, tais que se realizam por brincadeira em danças
pyrricas61, mostram que todas as preocupações humanas são
brincadeiras e desdenham que os mortos sejam algo terrível, e morrer
em guerras e batalhas, tendo tomado a morte um pouco mais rápido do
que vem a ser na velhice, tendo saído e novamente vindo. E se vivendo
são espoliados de riquezas, reconheçam que nem antes eram suas e que
aos que rapinam ridícula é sua aquisição, porque outros os espoliam; e
aos que não foram espoliados vem a ser pior do que a espoliação da
riqueza; e como nas cenas dos teatros, assim é preciso contemplar
assassinatos, todas as mortes e conquistas e saques de cidades, tudo
como trocas e reconfigurações, encenações de choros e gemidos. Pois
aqui em cada um dos que são em vida não é a alma interior, mas a
exterior, sombra de homem, que chora e lamenta e cria tudo na cena
que é a terra inteira, porque os homens criaram as cenas em toda parte.
Tais são os trabalhos do homem aqui embaixo, que sabe que são apenas
coisas externas ao viver e que ignora que entre lágrimas e preocupações
é ele que joga. Apenas ao homem sério há de haver cuidado nas obras
sérias, pois o diverso é comédia62. E são cuidadas as comédias pelos
que não sabem ser sérios, e eles mesmos são comédias. E se alguém
sofrer tais coisas ao fazer parte dessas comédias, saiba que caiu em
brincadeira de crianças, deixando de lado a comédia acerca de si. E se
Platão, Leis 803c: ἄνθρωπον δέ, ὅπερ εἴπομεν ἔμπροσθεν, θεοῦ τι παίγνιον εἶναι
μεμηχανημένον (mas o homem, como dissemos antes, era um certo brinquedo que foi
construído pela divindade).
Platão, Leis 815a: εἰρηνικὴν ἄν τις λέγων κατὰ φύσιν τὴν τοιαύτην ὄρχησιν λέγοι.
τὴν πολεμικὴν δὴ τούτων, ἄλλην οὖσαν τῆς εἰρηνικῆς, πυρρίχην ἄν τις ὀρθῶς
προσαγορεύοι (alguém dizendo segundo a natureza diria que tal dança é de paz.
Alguém corretamente denominaria pyrrica a de guerra, que é diversa dessas de paz).
Platão, Leis 644d: θαῦμα μὲν ἕκαστον ἡμῶν ἡγησώμεθα τῶν ζῴων θεῖον, εἴτε ὡς
παίγνιον ἐκείνων εἴτε ὡς σπουδῇ τινι συνεστηκός (consideremos cada um de nós
dentre os viventes um divino prodígio que foi constituído seja como uma comédia
deles [dos deuses] seja como para algo sério).
mesmo Sócrates brinca, brinca com o Sócrates exterior. É preciso ter
em mente também isto: que não é preciso pôr o chorar e o lamentar
como prova de haver males, porque mesmo crianças choram e
lamentam sobre o que não são males.
16. Ἀλλ᾽ εἰ καλῶς ταῦτα λέγεται, πῶς ἂν ἔτι πονηρία; Ποῦ δ᾽ ἀδικία;
Ἁμαρτία δὲ ποῦ; Πῶς γὰρ ἔστι καλῶς γινομένων ἁπάντων ἀδικεῖν ἢ
ἁμαρτάνειν τοὺς ποιοῦντας; Κακοδαίμονες δὲ πῶς, εἰ μὴ ἁμαρτάνοιεν
μηδὲ ἀδικοῖεν; Πῶς δὲ τὰ μὲν κατὰ φύσιν, τὰ δὲ παρὰ φύσιν φήσομεν
εἶναι, τῶν γινομένων ἁπάντων καὶ δρωμένων κατὰ φύσιν ὄντων; Πῶς
δ᾽ ἂν καὶ πρὸς τὸ θεῖον ἀσέβειά τις εἴη τοιούτου ὄντος τοῦ ποιουμένου;
Οἷον εἴ τις ἐν δράμασι λοιδορούμενον ποιητὴς ὑποκριτὴν ποιήσαιτο καὶ
κατατρέχοντα τοῦ ποιητοῦ τοῦ δράματος. Πάλιν οὖν σαφέστερον
λέγωμεν τίς ὁ λόγος καὶ ὡς εἰκότως τοιοῦτός ἐστιν. Ἔστι τοίνυν οὗτος
ὁ λόγος – τετολμήσθω γάρ· τάχα δ᾽ ἂν καὶ τύχοιμεν – ἔστι τοίνυν οὗτος
οὐκ ἄκρατος νοῦς οὐδ᾽ αὐτονοῦς οὐδέ γε ψυχῆς καθαρᾶς τὸ γένος,
ἠρτημένος δὲ ἐκείνης καὶ οἷον ἔκλαμψις ἐξ ἀμφοῖν, νοῦ καὶ ψυχῆς καὶ
ψυχῆς κατὰ νοῦν διακειμένης γεννησάντων τὸν λόγον τοῦτον ζωὴν
λόγον τινὰ ἡσυχῆι ἔχουσαν. Πᾶσα δὲ ζωὴ ἐνέργεια, καὶ ἡ φαύλη·
ἐνέργεια δὲ οὐχ ὡς τὸ πῦρ ἐνεργεῖ, ἀλλ᾽ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς, κἂν μὴ
αἴσθησίς τις παρῆι, κίνησίς τις οὐκ εἰκῆι. Οἷς γοῦν ἐὰν ζωὴ παρῆι καὶ
μετάσχηι ὁπωσοῦν ὁτιοῦν, εὐθὺς λελόγωται, τοῦτο δέ ἐστι
μεμόρφωται, ὡς τῆς ἐνεργείας τῆς κατὰ τὴν ζωὴν μορφοῦν δυναμένης
καὶ κινούσης οὕτως ὡς μορφοῦν. Ἡ τοίνυν ἐνέργεια αὐτῆς τεχνική,
ὥσπερ ἂν ὁ ὀρχούμενος κινούμενος εἴη· ὁ γὰρ ὀρχηστὴς τῆι οὕτω
τεχνικῆι ζωῆι ἔοικεν αὐτὸς καὶ ἡ τέχνη αὐτὸν κινεῖ καὶ οὕτω κινεῖ, ὡς
τῆς ζωῆς αὐτῆς τοιαύτης πως οὔσης. Ταῦτα μὲν οὖν εἰρήσθω τοῦ οἵαν
δεῖ καὶ τὴν ἡντινοῦν ζωὴν ἡγεῖσθαι ἕνεκα. Ἥκων τοίνυν οὗτος ὁ λόγος
ἐκ νοῦ ἑνὸς καὶ ζωῆς μιᾶς πλήρους ὄντος ἑκατέρου οὐκ ἔστιν οὔτε ζωὴ
μία οὔτε νοῦς τις εἷς οὔτε ἑκασταχοῦ πλήρης οὐδὲ διδοὺς ἑαυτὸν οἷς
δίδωσιν ὅλον τε καὶ πάντα. Ἀντιθεὶς δὲ ἀλλήλοις τὰ μέρη καὶ ποιήσας
ἐνδεᾶ πολέμου καὶ μάχης σύστασιν καὶ γένεσιν εἰργάσατο καὶ οὕτως
ἐστὶν εἷς πᾶς, εἰ μὴ ἓν εἴη. Γενόμενον γὰρ ἑαυτῶι τοῖς μέρεσι πολέμιον
οὕτως ἕν ἐστι καὶ φίλον, ὥσπερ ἂν εἰ δράματος λόγος – εἷς ὁ τοῦ
δράματος ἔχων ἐν αὐτῶι πολλὰς μάχας. Τὸ μὲν οὖν δρᾶμα τὰ
μεμαχημένα οἷον εἰς μίαν ἁρμονίαν ἄγει σύμφωνον οἷον διήγησιν τὴν
πᾶσαν τῶν μαχομένων ποιούμενος· ἐκεῖ δὲ ἐξ ἑνὸς λόγου ἡ τῶν
διαστατῶν μάχη· ὥστε μᾶλλον ἄν τις τῆι ἁρμονίαι τῆι ἐκ μαχομένων
εἰκάσειε, καὶ ζητήσει διὰ τί τὰ μαχόμενα ἐν τοῖς λόγοις. Εἰ οὖν καὶ
ἐνταῦθα ὀξὺ καὶ βαρὺ ποιοῦσι λόγοι καὶ συνίασιν εἰς ἕν, ὄντες ἁρμονίας
λόγοι, εἰς αὐτὴν τὴν ἁρμονίαν, ἄλλον λόγον μείζονα, ὄντες ἐλάττους
αὐτοὶ καὶ μέρη, ὁρῶμεν δὲ καὶ ἐν τῶι παντὶ τὰ ἐναντία, οἷον λευκὸν
μέλαν, θερμὸν ψυχρόν, καὶ δὴ πτερωτὸν ἄπτερον, ἄπουν ὑπόπουν,
λογικὸν ἄλογον, πάντα δὲ ζώιου ἑνὸς τοῦ σύμπαντος μέρη, καὶ τὸ πᾶν
ὁμολογεῖ ἑαυτῶι τῶν μερῶν πολλαχοῦ μαχομένων, κατὰ λόγον δὲ τὸ
πᾶν, ἀνάγκη καὶ τὸν ἕνα τοῦτον λόγον ἐξ ἐναντίων λόγον εἶναι ἕνα, τὴν
σύστασιν αὐτῶι καὶ οἷον οὐσίαν τῆς τοιαύτης ἐναντιώσεως φερούσης.
Καὶ γὰρ εἰ μὴ πολὺς ἦν, οὐδ᾽ ἂν ἦν πᾶς, οὐδ᾽ ἂν λόγος· λόγος δὲ ὢν
διάφορός τε πρὸς αὐτόν ἐστι καὶ ἡ μάλιστα διαφορὰ ἐναντίωσίς ἐστιν·
ὥστε εἰ ἕτερον ὅλως, τὸ δὲ ἕτερον ποιεῖ, καὶ μάλιστα ἕτερον, ἀλλ᾽ οὐχ
ἧττον ἕτερον ποιήσει· ὥστε ἄκρως ἕτερον ποιῶν καὶ τὰ ἐναντία ποιήσει
ἐξ ἀνάγκης καὶ τέλεος ἔσται, οὐκ εἰ διάφορα μόνον, ἀλλ᾽ εἰ καὶ ἐναντία
ποιοῖ εἶναι ἑαυτόν.
16. Mas se essas coisas se dizem bem, como ainda haveria maldade?
Onde haveria injustiça? E erro, onde? Como, tudo que vem a ser
estando bem, é possível os que criam ser injustos ou errar? E maus
dâimones, como? Se não errarem nem forem injustos? Como diremos
que umas coisas são segundo a natureza e que outras são contra a
natureza, tudo que vem a ser e que se faz sendo segundo a natureza63?
Referência à concessão estoica, em Stoicorum Veterum Fragmenta 937: Τῆς γὰρ
κοινῆς φύσεως εἰς πάντα διατεινοῦσης, δεήσει πᾶν τὸ ὁπωσουν γιγνόμενον ἐν τῷ ὅλῳ
καὶ τῶν μορίων ὁτῳοῦν κατ᾿ ἐκείνην γενέσθαι καὶ τὸν ἐκείνης λόγον κατὰ τὸ ἑξῆς
Como haveria em relação ao divino alguma impiedade, sendo tal o que
cria? Como se um poeta criasse nos dramas um personagem que o
ultrajasse e que vai contra o autor do drama. Então, de novo digamos
mais claramente o que é a razão e como ela é tal de modo verossímil.
De fato, há essa razão – faça-se essa ousadia, para que logo alcancemos
– há portanto essa razão, que não é inteligência sem mistura nem
inteligência em si nem mesmo o gênero puro da alma, mas estando
dependente desta, tal que brilho de ambas as coisas: de inteligência e de
alma, de alma que se dispõe segundo inteligência, elas tendo gerado
essa razão como uma vida que contém certa razão em tranquilidade 64.
Toda vida é atividade, mesmo aquela fraca; atividade não como o fogo
é em atividade, mas a atividade da vida, mesmo que não seja presente
alguma sensação, é um certo mover não em vão. Portanto, para estes,
caso a vida65 seja presente e participe de algum modo de algo qualquer
que seja, isso é o que está em correta razão e tem forma, porque assim
a atividade que é segundo a vida é capaz de dar forma, movendo-se de
modo a dar forma. De fato, a atividade dela é artística, como seria o que
dança movendo-se; pois o dançarino assemelha assim ele mesmo à vida
artística, e a arte o move e move de modo a ela mesma ser de algum
modo tal como a vida. Portanto, sejam ditas essas coisas em vista de
que é preciso considerar vida, o que quer que seja, tal como ela é. Então,
essa razão chegando desde inteligência única e vida única, sendo cada
uma plena, ela não é uma só vida nem uma só inteligência, nem é cheia
ἀκωλύτως: διὰ τὸ μήτ᾿ ἔξωθεν εἶναι τὸ ἐνστησόμενον τῇ οἰκονομία, μήτε τῶν μερῶν
μηδὲν ἔχειν ὅπως κινηθήσεται ἢ σχέσει ἄλλως ἢ κατὰ τὴν κοινὴν φύσιν (Pois a
natureza comum estendendo-se a tudo, será preciso que tudo que de algum modo
venha a ser no inteiro e em qualquer de suas partes venha a ser segundo ela e segundo
a razão dela, conforme o que segue sem impedimento; por não haver o que de fora há
de se opor à sua administração, e por não haver nenhuma das partes que será movida
ou que se firmará de outro modo, senão segundo a natureza comum).
A razão da vida é a contemplação da inteligência em si.
ἐὰν ζωὴ] ἐὰν μὴ em algumas lições.
delas em cada parte, não dando a si mesma a esses a que dá o inteiro e
todas as partes. E ao antepor umas partes às outras cria a necessária
constituição de guerra e luta, e assim realizou a gênese, e o todo é um
só, não sendo uno. Pois tendo vindo a ser inimigo de si mesmo pelas
partes, é algo único e caro assim como se fosse razão de um drama –
um só é o que tem em si mesmo muitas lutas do drama. No drama as
partes que estão em guerra conduzem a uma só harmonia, tal que
fazendo consoante toda a narração dos que são em luta; aí desde uma
só razão há a luta dos que são contrários; assim alguém antes
assemelharia a razão à harmonia que é das coisas em guerra66, e buscará
por que as coisas em guerra são nas razões. Então, se mesmo aqui as
razões produzem agudo e grave e os enviam em conjunto à unidade 67,
que são razões de harmonia, à própria harmonia, uma razão diversa
maior, sendo as mesmas razões menores também em partes, e vemos
também no todo as coisas contrárias, tal que preto e branco, quente e
frio, e também alado e sem asa, sem pé e com pé, racional e irracional,
todas as partes de um único vivente de um todo conjunto, e o todo
concorda consigo mesmo, as partes sendo em guerra aqui e ali, e o todo
sendo segundo razão, há necessidade de essa razão única ser única razão
desde contrários, a tal oposição trazendo para ele sua constituição tal
que essência. Pois se a razão não fosse múltipla, não haveria o universo,
Heráclito 22 B8, Diels – Kranz: τὸ ἀντίξουν συμφέρον καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων
καλλίστην ἁρμονίαν καὶ πάντα κατ 'ἔριν γίνεσθαι (o que comporta elementos
contrários também comporta a mais bela harmonia desde os contrários, e tudo bem a
ser segundo discórdia). 22 B80: εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην
ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα κατ᾿ ἔριν καὶ χρεών (é necessário saber que a guerra é
comum, que a justiça é discórdia e que tudo vem a ser segundo discórdia e
necessidade).
Platão, Simpósio 187b: ἀλλὰ ἴσως τόδε ἐβούλετο λέγειν, ὅτι ἐκ διαφερομένων
πρότερον τοῦ ὀξέος καὶ βαρέος, ἔπειτα ὕστερον ὁμολογησάντων γέγονεν ὑπὸ τῆς
μουσικῆς τέχνης (mas talvez [Heráclito] queria dizer isto: que desde o agudo e grave
que se diferenciam antes, logo depois veio a ser que eles se combinaram pela arte da
música).
nem mesmo haveria razão; e razão sendo diferente é em relação a si
mesma, e a principal diferença é a oposição; assim se em geral a razão
cria uma coisa e outra, e principalmente outra, não criará outra em
menor grau; desse modo ao criar outra coisa ao máximo, de necessidade
também criará os contrários e será perfeita, se ela não criar apenas
diferenças, mas também contrários, para ser ela mesma.
17. Ὢν δὴ τοιοῦτος οἷος καὶ πάντως ποιεῖ, πολὺ μᾶλλον τὰ ποιούμενα
ποιήσει ἐναντία, ὅσωι καὶ διέστηκε μᾶλλον· καὶ ἧττον ἓν ὁ κόσμος ὁ
αἰσθητὸς ἢ ὁ λόγος αὐτοῦ, ὥστε καὶ πολὺς μᾶλλον καὶ ἡ ἐναντιότης
μᾶλλον καὶ ἡ τοῦ ζῆν ἔφεσις μᾶλλον ἑκάστωι καὶ ὁ ἔρως τοῦ εἰς ἓν
μᾶλλον. Φθείρει δὲ καὶ τὰ ἐρῶντα τὰ ἐρώμενα πολλάκις εἰς τὸ αὐτῶν
ἀγαθὸν σπεύδοντα, ὅταν φθαρτὰ ἦ, καὶ ἡ ἔφεσις δὲ τοῦ μέρους πρὸς τὸ
ὅλον ἕλκει εἰς αὐτὸ ὃ δύναται. Οὕτως οὖν καὶ οἱ ἀγαθοὶ καὶ οἱ κακοί,
ὥσπερ παρὰ τῆς αὐτῆς τέχνης ὀρχουμένου τὰ ἐναντία· καὶ αὐτοῦ τὸ μέν
τι μέρος ἀγαθόν, τὸ δὲ κακὸν φήσομεν, καὶ οὕτω καλῶς ἔχει. Καίτοι
οὐδὲ κακοὶ ἔτι. Ἢ τὸ μὲν κακοὺς εἶναι οὐκ ἀναιρεῖται, ἀλλ᾽ ἢ μόνον ὅτι
μὴ παρ᾽ αὐτῶν τοιοῦτοι. Ἀλλὰ ἴσως συγγνώμη τοῖς κακοῖς, εἰ μὴ καὶ τὸ
τῆς συγγνώμης καὶ μὴ ὁ λόγος ποιεῖ· ποιεῖ δὲ ὁ λόγος μηδὲ
συγγνώμονας ἐπὶ τοῖς τοιούτοις εἶναι. Ἀλλ᾽ εἰ τὸ μὲν μέρος αὐτοῦ
ἀγαθὸς ἀνήρ, τὸ δὲ ἄλλο πονηρός, καὶ πλείω μέρη ὁ πονηρός, ὥσπερ
ἐν δράμασι τὰ μὲν τάττει αὐτοῖς ὁ ποιητής, τοῖς δὲ χρῆται οὖσιν ἤδη·
οὐ γὰρ αὐτὸς πρωταγωνιστὴν οὐδὲ δεύτερον οὐδὲ τρίτον ποιεῖ, ἀλλὰ
διδοὺς ἑκάστωι τοὺς προσήκοντας λόγους ἤδη ἀπέδωκεν ἑκάστωι εἰς ὃ
τετάχθαι δέον· οὕτω τοι καὶ ἔστι τόπος ἑκάστωι ὁ μὲν τῶι ἀγαθῶι, ὁ δὲ
τῶι κακῶι πρέπων. Ἑκάτερος οὖν κατὰ φύσιν καὶ κατὰ λόγον εἰς
ἑκάτερον καὶ τὸν πρέποντα χωρεῖ τὸν τόπον ἔχων, ὃν εἵλετο. Εἶτα
φθέγγεται καὶ ποιεῖ ὁ μὲν ἀσεβεῖς λόγους καὶ ἔργα πονηρῶν, ὁ δὲ τὰ
ἐναντία· ἦσαν γὰρ καὶ πρὸ τοῦ δράματος οἱ τοιοῦτοι ὑποκριταὶ διδόντες
ἑαυτοὺς τῶι δράματι. Ἐν μὲν οὖν τοῖς ἀνθρωπίνοις δράμασιν ὁ μὲν
ποιητὴς ἔδωκε τοὺς λόγους, οἱ δὲ ἔχουσι παρ᾽ αὐτῶν καὶ ἐξ αὐτῶν τό
τε καλῶς καὶ τὸ κακῶς ἕκαστος – ἔστι γὰρ καὶ ἔργον αὐτοῖς μετὰ τὰς
ῥήσεις τοῦ ποιητοῦ· ἐν δὲ τῶι ἀληθεστέρωι ποιήματι, ὅ τι μιμοῦνται
κατὰ μέρος ἄνθρωποι ποιητικὴν ἔχοντες φύσιν, ψυχὴ μὲν ὑποκρίνεται,
ἃ δ᾽ ὑποκρίνεται λαβοῦσα παρὰ τοῦ ποιητοῦ, ὥσπερ οἱ τῆιδε ὑποκριταὶ
τὰ προσωπεῖα, τὴν ἐσθῆτα, τοὺς κροκωτοὺς καὶ τὰ ῥάκη, οὕτω καὶ
ψυχὴ αὐτὴ τὰς τύχας οὐ λαβοῦσα εἰκῆι· κατὰ λόγον δὲ καὶ αὗται· καὶ
ἐναρμοσαμένη ταύτας σύμφωνος γίνεται καὶ συνέταξεν ἑαυτὴν τῶι
δράματι καὶ τῶι λόγωι παντί· εἶτα οἷον φθέγγεται τὰς πράξεις καὶ τὰ
ἄλλα, ὅσα ἂν ψυχὴ κατὰ τρόπον τὸν ἑαυτῆς ποιήσειεν, ὥσπερ τινὰ
ὠιδήν. Καὶ ὡς ὁ φθόγγος καὶ τὸ σχῆμα παρ᾽ αὐτοῦ καλὸν ἢ αἰσχρὸν καὶ
ἢ κόσμον προσέθηκεν, ὡς δόξειεν ἄν, εἰς τὸ ποίημα ἢ προσθεὶς τὴν
αὐτοῦ τῆς φωνῆς κάκην οὐκ ἐποίησε μὲν τὸ δρᾶμα ἕτερον ἢ οἷον ἦν,
αὐτὸς δὲ ἀσχήμων ἐφάνη, ὁ δὲ ποιητὴς τοῦ δράματος ἀπέπεμψε κατ᾽
ἀξίαν ἀτιμάσας καὶ τοῦτο ἔργον ποιῶν ἀγαθοῦ κριτοῦ, τὸν δὲ ἤγαγεν
εἰς μείζους τιμὰς καί, εἰ ἔχοι, ἐπὶ τὰ καλλίω δράματα, τὸν δ᾽ ἕτερον, εἴ
που εἶχε χείρονα, τοῦτον τὸν τρόπον εἰσελθοῦσα εἰς τόδε τὸ πᾶν ποίημα
καὶ μέρος ἑαυτὴν ποιησαμένη τοῦ δράματος εἰς ὑπόκρισιν τὸ εὖ ἢ τὸ
κακῶς εἰσενεγκαμένη παρ᾽ αὐτῆς καὶ ἐν τῆι εἰσόδωι συνταχθεῖσα καὶ
τὰ ἄλλα πάντα χωρὶς ἑαυτῆς καὶ τῶν ἔργων αὐτῆς λαβοῦσα δίκας τε καὶ
τιμὰς αὖ ἔχει. Πρόσεστι δέ τι τοῖς ὑποκριταῖς ἅτε ἐν μείζονι τόπωι ἢ
κατὰ σκηνῆς μέτρον ὑποκρινομένοις, καὶ τοῦ ποιητοῦ παντὸς τούτους
ποιοῦντος κυρίους, καὶ δυνάμεως οὔσης μείζονος ἐπὶ πολλὰ ἰέναι εἴδη
τόπων τιμὰς καὶ ἀτιμίας ὁρίζουσι κατὰ τὸ συνεπιλαμβάνειν καὶ αὐτοὺς
ταῖς τιμαῖς καὶ ἀτιμίαις, ἁρμόζοντος ἑκάστου τόπου τοῖς ἤθεσιν, ὡς
συμφωνεῖν τῶι τοῦ παντὸς λόγωι, ἐναρμοζομένου κατὰ δίκην ἑκάστου
τοῖς μέρεσι τοῖς δεξομένοις, ὥσπερ χορδῆς ἑκάστης εἰς τὸν οἰκεῖον καὶ
προσήκοντα τόπον ταττομένης κατὰ λόγον τὸν τοῦ φθέγγεσθαι, ὁποῖόν
ἐστιν αὐτῆι τὸ τῆς δυνάμεως εἰς τοῦτο. Καὶ γὰρ ἐν τῶι ὅλωι τὸ πρέπον
καὶ τὸ καλόν, εἰ ἕκαστος οὗ δεῖ τετάξεται φθεγγόμενος κακὰ ἐν τῶι
σκότωι καὶ τῶι ταρτάρωι· ἐνταῦθα γὰρ καλὸν τὸ οὕτω φθέγγεσθαι· καὶ
τὸ ὅλον τοῦτο καλόν, οὐκ εἰ Λίνος εἴη ἕκαστος, ἀλλ᾽ εἰ τὸν φθόγγον
τὸν αὑτοῦ εἰσφερόμενος συντελεῖ εἰς μίαν ἁρμονίαν ζωὴν καὶ αὐτὸς
φωνῶν, ἐλάττω δὲ καὶ χείρω καὶ ἀτελεστέραν· ὥσπερ οὐδ᾽ ἐν σύριγγι
φωνὴ μία, ἀλλὰ καὶ ἐλάττων τις οὖσα καὶ ἀμυδρὰ πρὸς ἁρμονίαν τῆς
πάσης σύριγγος συντελεῖ, ὅτι μεμέρισται ἡ ἁρμονία εἰς οὐκ ἴσα μέρη
καὶ ἄνισοι μὲν οἱ φθόγγοι πάντες, ὁ δὲ τέλεος εἷς ἐκ πάντων. Καὶ δὴ καὶ
ὁ λόγος ὁ πᾶς εἷς, μεμέρισται δὲ οὐκ εἰς ἴσα· ὅθεν καὶ τοῦ παντὸς
διάφοροι τόποι, βελτίους καὶ χείρους, καὶ ψυχαὶ οὐκ ἴσαι
ἐναρμόττουσιν οὕτω τοῖς οὐκ ἴσοις, καὶ οὕτω καὶ ἐνταῦθα συμβαίνει
καὶ τοὺς τόπους ἀνομοίους καὶ τὰς ψυχὰς οὐ τὰς αὐτάς, ἀλλ᾽ ἀνίσους
οὔσας καὶ ἀνομοίους τοὺς τόπους ἐχούσας, οἷον κατὰ σύριγγος ἤ τινος
ἄλλου ὀργάνου ἀνομοιότητας, ἐν τόποις [τε] πρὸς ἄλληλα διαφέρουσιν
εἶναι καθ᾽ ἕκαστον τόπον τὰ αὑτῶν συμφώνως καὶ τοῖς τόποις καὶ τῶι
ὅλωι φθεγγομένας. Καὶ τὸ κακῶς αὐταῖς ἐν καλῶι κατὰ τὸ πᾶν κείσεται
καὶ τὸ παρὰ φύσιν τῶι παντὶ κατὰ φύσιν καὶ οὐδὲν ἧττον φθόγγος
ἐλάττων. Ἀλλ᾽ οὐ χεῖρον πεποίηκε τὸ ὅλον οὕτω φθεγγομένη, ὥσπερ
οὐδὲ ὁ δήμιος πονηρὸς ὢν χείρω πεποίηκε τὴν εὐνομουμένην πόλιν, εἰ
δεῖ καὶ ἄλληι χρῆσθαι εἰκόνι. Δεῖ γὰρ καὶ τούτου ἐν πόλει – δεῖ δὲ καὶ
ἀνθρώπου τοιούτου πολλάκις – καὶ καλῶς καὶ οὗτος κεῖται.
17. E a razão sendo tal que de modo geral cria, criará muito mais
contrárias as coisas criadas, quanto mais elas estiverem separadas; o
cosmo sensível é menos uno que sua razão, desse modo tanto é mais
numeroso quanto sua oposição é mais numerosa, e a aspiração do viver
é mais para cada um e também o eros de ser em unidade é mais.
Frequentemente os que têm eros destroem os que são tomados de eros,
por se apressar para o bem destes, quando estes forem destrutíveis, e a
aspiração da parte para o todo arrasta para o mesmo, quanto é possível.
Assim também são os bons e os maus, como da mesma arte do que
dança são os contrários; pois diremos que dele uma parte é boa, outra é
má, e assim está bem. Embora não haja mais maus. Certamente não se
anula haver maus, senão apenas que são tais não de si mesmos. Mas
isso talvez seja indulgência aos maus, a não ser que a razão não crie isso
de indulgência; e a razão cria não haver indulgências sobre esses tais.
Mas se uma parte de si é um bom varão, e outra é um malvado, e de
numerosas partes é o malvado, assim é nos dramas: umas partes o poeta
ordena nos dramas, e se serve de outras que já são; pois ele não faz
alguém ser protagonista nem segundo nem terceiro, mas dando a cada
um os convenientes papéis já deu a cada um o que é preciso para estar
ordenado. Assim também há lugar adequado a cada um, um para o bom,
outro para o mau. Então, cada um avança segundo natureza e segundo
razão a cada lugar mantendo o que lhe convém, que escolheu. Depois,
um enuncia e faz ímpias razões e trabalhos de malvados, outro enuncia
e faz o contrário68; pois antes do drama os atores eram tais ao se entregar
ao drama. Nos dramas humanos, o poeta dá os papeis, os atores têm de
sua parte e desde si mesmos, cada um, o ser bom e o ser mal – pois o
trabalho para eles é depois das palavras do poeta; no poema mais
verdadeiro, o que em parte homens que têm natureza poética imitam, a
alma interpreta, e interpreta ao tomar do poeta coisas como os atores
aqui tomam as máscaras, a roupa, as vestes de cor do açafrão e os
farrapos, assim também é a própria alma que não toma em vão as sortes;
segundo a razão são as mesmas sortes; e ela, ao harmonizar essas sortes
consoantes, vem a ser e coordenou a si mesma ao drama e à razão
universal; em seguida enuncia as práticas e diversas coisas quantas a
alma criaria a seu modo, como um certo hino. E assim é o som, e
acrescentou a figura de si mesmo como adorno belo ou feio, como lhe
parecia, ao poema ou tendo acrescentado a fraqueza de sua própria voz
não fez o drama diferente do que era, mas ele mostrou-se inconveniente,
e o poeta do drama o rebaixa de valor tendo-o desonrado, fazendo esse
trabalho de bom juiz, conduz um às maiores honras e, se houver, aos
mais belos dramas, e o outro, diferente, se de algum modo era inferior,
Platão, Leis 904c: Μεταβάλλει μὲν τοίνυν πάνθ 'ὅσα μέτοχά ἐστιν ψυχῆς, ἐν ἑαυτοῖς
κεκτημένα τὴν τῆς μεταβολῆς αἰτίαν, μεταβάλλοντα δὲ φέρεται κατὰ τὴν τῆς
εἱμαρμένης τάξιν καὶ νόμον (portanto, todas as coisas mudam, quantas são
participações da alma, elas tendo adquirido a causa da mudança em si mesmas, e
mudando levam-se segundo a ordem e a lei da causa destinada).
e a alma desse modo tendo-se introduzido a todo esse poema e tendo
feito a si mesma uma parte do drama é levada à interpretação bem ou
mal, sendo ela responsável, e ao se posicionar na entrada, tendo tomado
todas as outras coisas fora de si mesma [para interpretar], toma ciência
de seu trabalho, e então ela é punida e honrada69. Aos intérpretes70 em
maior lugar há algo a mais do que aos dramas interpretados segundo
medida da cena, o criador desse universo fazendo-os senhores, e
havendo uma potência maior para ir a múltiplas formas de lugares, esses
intérpretes definem honras e desonras segundo o acolhimento deles a
honras e desonras, cada lugar se harmonizando aos caráteres, de modo
a concordar com a razão do universo, cada um segundo a justiça estando
em harmonia com as partes que foram recebidas, como cada corda
sendo ordenada em lugar familiar e conveniente segundo a razão do
ressoar, qual seja a ela o que é de potência para isso. Pois no universo
o que convém é também o belo, se cada um houver de se posicionar
onde é preciso, ressoando mal, na escuridão e no tártaro; pois ali ressoar
assim é belo; e esse inteiro é belo, não como se cada um fosse Lino,
mas se contribuir com seu próprio som cumprirá a vida em única
harmonia, ele mesmo cantando, sendo inferior, pior e mais imperfeita;
desse modo nem na flauta há som único, mas também algum que é
inferior e débil cumprirá ‘ vida’ para a harmonia de toda a flauta, porque
está partilhada a harmonia não em partes iguais, e os sons são todos
desiguais, mas de todos o [conjunto] perfeito é um só. Além disso a
Epicteto, Manual 17: Μέμνησο ὅτι ὑποκριτὴς εἶ δράματος οἵου ἂν θέλῃ ὁ
διδάσκαλος. ἂν βραχύ, βραχέος · ἂν μακρόν, μακροῦ · πτωχὸν ἂν ὑποκρίνασθαί σε
θέλῃ, ἵνα καὶ τοῦτον εὐφυῶς ὑποκρίνῃ · ἂν χωλόν, ἂν ἄρχοντα, ἂν ἰδιώτην. σὸν γὰρ
τοῦτ 'ἔστι, τὸ δοθὲν πρόσωπον ὑποκρίνασθαι καλῶς · ἐκλέξασθαι δὲ αὐτὸ ἄλλου
(lembra-te que é ator de um drama, como queira o autor: breve, ator de drama breve,
longo, ator de drama longo; caso ele queira que interpretes um mendigo, interpretes
para também isso ser natural; ou um coxo ou governante ou particular cidadão. Pois
isso é teu: interpretar bem o papel que foi dado; escolher esse papel é de outro).
Isto é, às almas.
razão é o todo uno, mas está partilhada não em iguais partes; daí os
lugares do universo são diferentes, melhores e piores, e almas não iguais
são assim em harmonia com lugares não iguais, e assim também aqui
acontece: os lugares dessemelhantes e as almas não as mesmas; mas
sendo desiguais e tendo lugares dessemelhantes, tal como são
dessemelhantes [os sons] na flauta ou em algum outro instrumento, e
elas sendo em lugares que diferem uns dos outros emitem seus próprios
sons, segundo cada lugar, em consonância com os lugares e com o
inteiro. E o que soa mal para elas jazerá no belo segundo o todo, e o que
é contra a natureza será para o todo segundo a natureza, e em nada será
menos o som que é fraco. Mas soando assim não fez pior o inteiro, assim
nem o homem público sendo malvado fez pior a cidade bem legislada,
se é necessário se servir de outra imagem. Pois é preciso também disso
na cidade – é preciso também de tal homem na cidade – também esse
fica bem.
18. Χείρους δὲ καὶ βελτίους ψυχαὶ αἱ μὲν καὶ δι᾽ ἄλλας αἰτίας, αἱ δὲ
οἷον ἐξ ἀρχῆς οὐ πᾶσαι ἴσαι· ἀνάλογον γὰρ καὶ αὗται τῶι λόγωι μέρη
οὐκ ἴσα, ἐπείπερ διέστησαν. Χρὴ δὲ ἐνθυμεῖσθαι καὶ τὰ δεύτερα καὶ τὰ
τρίτα καὶ τὸ μὴ τοῖς αὐτοῖς ἐνεργεῖν ἀεὶ μέρεσι ψυχήν. Ἀλλὰ πάλιν αὖ
καὶ ὧδε λεκτέον· πολλὰ γὰρ ἐπιποθεῖ εἰς σαφήνειαν ὁ λόγος. Μὴ γὰρ
οὐδὲν δεῖ ἐπεισάγειν τοιούτους ὑποκριτάς, οἳ ἄλλο τι φθέγγονται ἢ τὰ
τοῦ ποιητοῦ, ὥσπερ ἀτελοῦς παρ᾽ αὐτοῦ τοῦ δράματος ὄντος αὐτοὶ
ἀποπληροῦντες τὸ ἐλλεῖπον καὶ τοῦ ποιήσαντος διὰ μέσου κενοὺς
ποιήσαντος [τοὺς] τόπους, ὡς τῶν ὑποκριτῶν οὐχ ὑποκριτῶν
ἐσομένων, ἀλλὰ μέρος τοῦ ποιητοῦ, καὶ προειδότος ἃ φθέγξονται, ἵν᾽
οὕτω τὰ λοιπὰ συνείρων καὶ τὰ ἐφεξῆς οἷός τε ἦ. Καὶ γὰρ τὰ ἐφεξῆς ἐν
τῶι παντὶ καὶ ἑπόμενα τοῖς κακοῖς τῶν ἔργων οἱ λόγοι καὶ κατὰ λόγον·
οἷον ἐκ μοιχείας καὶ αἰχμαλώτου ἀγωγῆς παῖδες κατὰ φύσιν καὶ
βελτίους ἄνδρες, εἰ τύχοι, καὶ πόλεις ἄλλαι ἀμείνους τῶν
πεπορθημένων ὑπὸ ἀνδρῶν πονηρῶν. Εἰ οὖν ἄτοπος ἡ εἰσαγωγὴ τῶν
ψυχῶν, αἳ δὴ τὰ πονηρά, αἱ δὲ τὰ χρηστὰ ἐργάσονται – ἀποστερήσομεν
γὰρ τὸν λόγον καὶ τῶν χρηστῶν ἀφαιροῦντες αὐτοῦ τὰ πονηρά – τί
κωλύει καὶ τὰ τῶν ὑποκριτῶν ἔργα μέρη ποιεῖν, ὥσπερ τοῦ δράματος
ἐκεῖ, οὕτω καὶ τοῦ ἐν τῶι παντὶ λόγου, καὶ ἐνταῦθα καὶ τὸ καλῶς καὶ τὸ
ἐναντίον, ὥστε εἰς ἕκαστον τῶν ὑποκριτῶν οὕτω παρ᾽ αὐτοῦ τοῦ λόγου,
ὅσωι τελειότερον τοῦτο τὸ δρᾶμα καὶ πάντα παρ᾽ αὐτοῦ; Ἀλλὰ τὸ
κακὸν ποιῆσαι ἵνα τί; καὶ αἱ ψυχαὶ δὲ οὐδὲν ἔτι ἐν τῶι παντὶ αἱ
θειότεραι, ἀλλὰ μέρη λόγου πᾶσαι; καὶ ἢ οἱ λόγοι πάντες ψυχαί, ἢ διὰ
τί οἱ μὲν ψυχαί, οἱ δὲ λόγοι μόνον παντὸς ψυχῆς τινος ὄντος;
18. Piores e melhores são as almas, umas por diversas causas, outras
não são iguais tal que desde o princípio; pois em proporção com a razão,
elas mesmas não são partes iguais, uma vez que se distanciaram. É
necessário ter em mente as têmperas segundas e terceiras71, e que a alma
não é sempre em atividade com as mesmas partes. Mas ainda deve ser
dito novamente; pois o discurso requer muito para clareza. Pois não é
preciso introduzir tais atores, que recitem algo diverso das palavras do
poeta, desse modo, o drama de si mesmo sendo incompleto, eles
mesmos completam o que falta, o poeta tendo feito lacunas ao meio da
fala, assim os intérpretes não haveriam de ser intérpretes, mas parte do
poeta, que previu o que recitariam, para que assim seja possível coligar
as partes restantes e as consequentes. Pois no universo as coisas
consequentes e as que seguem as más são as razões das obras segundo
razão; tal que de adultério e condução forçada há filhos e varões por
Platão, Timeu 41d: Ταῦτ’ εἶπε, καὶ πάλιν ἐπὶ τὸν πρότερον κρατῆρα, ἐν ᾧ τὴν τοῦ
παντὸς ψυχὴν κεραννὺς ἔμισγεν, τὰ τῶν πρόσθεν ὑπόλοιπα κατεχεῖτο μίσγων τρόπον
μέν τινα τὸν αὐτόν, ἀκήρατα δὲ οὐκέτι κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως, ἀλλὰ δεύτερα καὶ τρίτα
(disse isso e novamente na cratera anterior, em que misturava a alma do universo
dando-lhe têmpera, versava o que restou de antes, misturando de certo modo, o
mesmo, mas não mais puro, um só e o mesmo da mesma forma, mas com segunda e
terceira têmpera).
natureza melhores, caso aconteça, e cidades diversas melhores das que
foram devastadas por varões malvados. Então, seria absurda a condução
das almas, umas que fazem malvadezas, e outras as coisas úteis – pois
privaremos a razão também das coisas úteis, afastando as malvadezas
dela – o que impede os trabalhos dos intérpretes fazer parte assim do
drama ali, como também da razão do universo, e aqui ser também o bem
e o contrário, assim é a cada um dos intérpretes como é da mesma razão,
tanto é mais perfeito esse drama e tudo de sua parte? Mas criar o mal
para quê? E as almas mais divinas no universo nada mais serão, mas
todas serão partes da razão? Ou as razões são todas almas, ou pelo que
umas são almas, e outras razões apenas, sendo o todo certa alma.
Enéada III
Livro III
Introdução
III 3 (48)
A razão universal, a alma como hipóstase, inclui no todo como algo
único todas as diferenças, mesmo não tendo gerado as coisas más. Pois
a alma cósmica tendo gerado as almas individuais como razões, e estas
gerando diferenças como partes que são da primeira, a diferença
produzida cria oposição dos contrários que atuam no mesmo espaço. As
almas são consoantes entre si assim como seu agir, pois têm o mesmo
princípio de ser e viver; desse modo tudo converge ao uno
naturalmente. Mas a diferença dos contrários faz aparecer a
fragmentação de algo único, de modo a que um se distancie do outro,
do ponto de vista do mundo sensível; na composição única essa
diferença conduz ao mesmo no mesmo lugar, isto é, o mundo
inteligível. Assim o bem e o mal não são produtos do acaso, há algo
superior, que dirige de modo a tudo ter o seu melhor lugar de modo
mais fácil, conforme se lê em Platão, Leis 904b e em Aristóteles, De
Mundo VI 399a 35 – b 10. As escolhas que a alma faz ao interpretar e
completar o seu papel no drama já estão contadas, quaisquer que sejam,
com seu devido valor. Se todas as coisas não são iguais, é porque
naturalmente cada parte é suficiente no inteiro. Não se deve buscar
causas da diferença, pois esse conjunto é admirável assim mesmo; a
razão criadora é companheira da Inteligência, que a gerou, assim a razão
como hipóstase cria as almas como razões menores, menos perfeitas,
que por isso se afastam; e sendo assim estas se apressam à matéria, o
que faz o conjunto mais pobre. Mesmo estando tão distante do
princípio, esse conjunto ainda é maravilhoso. As marcas da Inteligência
são deixadas no múltiplo, assinalando ao Uno, não tão puras quanto na
fonte, mas ainda assim puras. Então, a providência desce em cada parte
segundo sua posição, marcando nelas com mais e menos intensidade; e
a razão que liga tudo à razão superior é em proporção, segundo a própria
providência. A razão superior alcança tudo, e a inferior as coliga, de
modo que o homem está ligado à matéria pela razão, mas o que subjaz
é que pode decair ou se elevar, segundo sua natureza; e essa diferença
se dá como aquela nos órgãos da fala ou da voz dos viventes, cada um
tem o seu som, segundo sua constituição e modo de vida. Mas o Uno
está em todas as coisas, e a providência é única; ela passa ao homem
através da razão que coliga, a inferior, que se liga à matéria, aí e por
causa dela vem a ser a causa destinada, ou seja, apenas nesse nível é
que se apresenta o destino na concepção humana. Assim, a providência
é quanto vem da alma pura para os viventes, vem enquanto razão pura
e superior, mas liga-se através da razão inferior, partilhada; e o que vem
a ser não é criação da providência, mas do homem ou de qualquer coisa
sensível, cujo substrato é a matéria, pois o que subjaz da constituição
do homem é a matéria. Por isso os males são de necessidade (ἐξ
ἀνάγκης). Tudo é segundo a providência, mas nem tudo é sua criação,
pois há os fatores decorrentes da ‘queda’, que exige que o homem
preencha aquelas lacunas deixadas pelo autor do drama universal, assim
ele assume o risco e a responsabilidade de seus atos, e essa é a divina
proporção: está em tudo segundo sua própria natureza e modo de vida.
O exemplo de Páris em relação a Helena não se reproduz em outro na
mesma forma, mas de forma diferente. A gênese deste cosmo estando
misturada, não se distingue bem o que é providência do que é segundo
ela, que é uma espécie de necessidade com inteligência, e muito menos
se distingue o que é o que subjaz da fusão da razão com a matéria no
mundo sensível. Mal se pode configurar a forma, que é figura
racionalizada, com a matéria, que não tem forma racionalizada.
Analisando a proporção dos eventos naturais, os matemáticos e os
adivinhos podem formar conjecturas sobre o que vem a ser, pois tudo
neste cosmo é em proporção. Assim, não se deve censurar a presença
do mal entre as coisas boas e belas, pois querer anular o mal é anular
também a providência. Tudo provém do Uno e vai para as partes,
mesmo as mais distantes, como uma árvore que provê seus ramos mais
altos a partir da raiz, cada parte interagindo coma a que lhe é próxima.
γʹ
Περὶ προνοίας δεύτερον
1. Τί τοίνυν δοκεῖ περὶ τούτων; Ἢ καὶ τὰ πονηρὰ καὶ τὰ χρηστὰ λόγος
περιείληφεν ὁ πᾶς, οὗ μέρη καὶ ταῦτα· οὐ γὰρ ὁ πᾶς λόγος γεννᾶι ταῦτα,
ἀλλ᾽ ὁ πᾶς ἐστι μετὰ τούτων. Ψυχῆς γάρ τινος πάσης ἐνέργεια οἱ λόγοι,
τῶν δὲ μερῶν τὰ μέρη· μιᾶς δὲ διάφορα ἐχούσης μέρη ἀνάλογον καὶ οἱ
λόγοι, ὥστε καὶ τὰ ἔργα ἔσχατα ὄντα γεννήματα. Σύμφωνοι δὲ αἵ τε
ψυχαὶ πρὸς ἀλλήλας τά τε ἔργα· σύμφωνα δὲ οὕτως, ὡς ἓν ἐξ αὐτῶν,
καὶ εἰ ἐξ ἐναντίων. Ἐκ γὰρ ἑνός τινος ὁρμηθέντα πάντα εἰς ἓν
συνέρχεται φύσεως ἀνάγκηι, ὥστε καὶ διάφορα ἐκφύντα καὶ ἐναντία
γενόμενα τῶι ἐξ ἑνὸς εἶναι συνέλκεται ὅμως εἰς σύνταξιν μίαν· ὥσπερ
γὰρ καὶ ἐφ᾽ ἑκάστων ζώιων· ἓν ἵππων γένος, κἂν μάχωνται κἂν
δάκνωσιν ἀλλήλους κἂν φιλονεικῶσι κἂν ζήλωι θυμῶνται, καὶ τὰ ἄλλα
καθ᾽ ἓν γένη ὡσαύτως· καὶ δὴ οὕτω καὶ ἀνθρώπους θετέον. Συναπτέον
τοίνυν αὖ πάλιν πάντα τὰ εἴδη ταῦτα εἰς ἓν τὸ ζῶιον γένος· εἶτα καὶ τὰ
μὴ ζῶια κατ᾽ εἴδη αὖ· εἶτα εἰς ἓν τὸ μὴ ζῶιον· εἶτα ὁμοῦ, εἰ βούλει, εἰς
τὸ εἶναι· εἶτα εἰς τὸ παρέχον τὸ εἶναι. Καὶ πάλιν ἐπὶ τούτωι ἐκδήσας
κατάβαινε διαιρῶν καὶ σκιδνάμενον τὸ ἓν ὁρῶν τῶι ἐπὶ πάντα φθάνειν
καὶ ὁμοῦ περιλαμβάνειν συντάξει μιᾶι, ὡς διακεκριμένον ἓν εἶναι ζῶιον
πολὺ ἑκάστου πράττοντος τῶν ἐν αὐτῶι τὸ κατὰ φύσιν τὴν ἑαυτοῦ ἐν
αὐτῶι τῶι ὅλωι ὅμως ὄντος, οἷο πυρὸς μὲν καίοντος, ἵππου τὰ ἵππου
ἔργα, ἄνθρωποι δὲ τὰ αὑτῶν ἕκαστοι ἧι πεφύκασι καὶ διάφορα οἱ
διάφοροι. Καὶ ἕπεται κατὰ τὰς φύσεις καὶ τὰ ἔργα καὶ τὸ ζῆν τὸ εὖ καὶ
τὸ κακῶς.
Enéada III
Livro III
1. Que então parece ser acerca dessas coisas? Certamente tanto as
coisas más quanto as úteis a razão incluiu como o todo, do qual são
partes também essas coisas más; de fato o todo como razão não as gera,
mas o todo é com elas. Pois atividade de certa alma toda são as razões,
e [atividade] das partes são as partes [dessa alma]; uma só [alma] tendo
partes diferentes, proporcionalmente também são as razões, de modo a
ser também extremos os trabalhos gerados72. Consoantes são as almas
entre si, e seus trabalhos; e assim consoantes, como uma só coisa desde
elas, mesmo se a partir de contrários. Pois a partir de algum único, todas
as coisas tendo sido impelidas convergem ao único, por necessidade da
natureza, assim tanto produzindo diferenças quanto tendo vindo a ser
contrárias por ser a partir de um só, estas, contudo, são arrastadas a uma
única composição73; pois assim também é acerca de cada um dos
A atividade da alma, como hipóstase, são as razões, que são as almas individuais
como partes diferentes da primeira, que é una; como são partes diferentes da mesma
razão, essa diferença se mostra tanto nas razões quanto em seu produto, as almas
individuais.
Aristóteles, De Mundo V 396b 7: Ἴσως δὲ τῶν ἐναντίων φύσις γλίχεται καὶ ἐκ
τούτων ἀποτελεῖ τὸ σύμφωνον , οὐκ ἐκ τῶν ὁμοίων ... Ταὐτὸ δὲ τοῦτο ἦν καὶ τὸ παρὰ
τῷ σκοτεινῷ λεγόμενον Ἡρακλείτῳ · « Συλλάψιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα , συμφερόμενον
διαφερόμενον , συνᾷδον διᾷδον · ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα » (talvez a natureza
deseja os contrários e desde esses cumpre o consoante, não desde os semelhantes ... E
era isso mesmo também o dito de Heráclito, o obscuro: “Conjunçoes de coisas inteiras
viventes; um só gênero de cavalos, tanto devem lutar quanto morder
uns aos outros, quanto devem vencer e irar-se por rivalidade, e os outros
viventes segundo um só gênero da mesma forma; e assim mesmo devese pôr também os homens. Devem-se então reunir por sua vez todas
essas formas em um só gênero ‘o vivente’; depois também os não
viventes, segundo formas por sua vez; depois a um só [gênero] ‘o não
vivente’; depois ao mesmo tempo, se queres, para o ser; depois para o
que apresenta o ser. E de novo a isso tendo ligado, desce distribuindo e
vendo o único, que se esparge por se antecipar ao todo e ao mesmo
tempo envolvê-lo em uma única composição, de modo a, estando
fragmentado, ser um só vivente múltiplo, cada parte agindo no mesmo
universo segundo a sua própria natureza, sendo contudo no mesmo
inteiro, tal que fogo ardendo, cavalo em relação aos trabalhos de cavalo,
e homens cada um seja por natureza em relação aos seus trabalhos, os
homens diferentes em relação a diferenças. E seguem segundo suas
naturezas tanto os trabalhos quanto o viver, bem e mal.
2. Αἱ δὲ συντυχίαι οὐ κύριαι τοῦ εὖ, ἀκολουθοῦσι δὲ καὶ αὗται
συμφώνως τοῖς πρὸ αὐτῶν καὶ ἴασιν ἀκολουθίαι ἐμπλεκεῖσαι.
Συμπλέκει δὲ πάντα τὸ ἡγούμενον συμφερομένων τῶν ἐφ᾽ ἑκάτερα
κατὰ φύσιν, οἷον ἐν στρατηγίαις ἡγουμένου μὲν τοῦ στρατηγοῦ,
συμπνεόντων δὲ τῶν συντεταγμένων. Ἐτάχθη δὲ τὸ πᾶν προνοίαι
στρατηγικῆι ὁρώσηι καὶ τὰς πράξεις καὶ τὰ πάθη καὶ ἃ δεῖ παρεῖναι,
σιτία καὶ ποτὰ καὶ δὴ καὶ ὅπλα πάντα καὶ μηχανήματα, καὶ ὅσα ἐξ
αὐτῶν συμπλεκομένων προεώραται, ἵνα τὸ ἐκ τούτων συμβαῖνον ἔχηι
χώραν τοῦ τεθῆναι εὖ, καὶ ἐλήλυθε πάντα τρόπον τινὰ εὐμήχανον παρὰ
τοῦ στρατηγοῦ, καίτοι ἔξωθεν ἦν ὅσα ἔμελλον δράσειν οἱ ἐναντίοι. Εἰ
δὲ οἷόν τε ἦν κἀκείνου ἄρχειν τοῦ στρατοπέδου, εἰ δὲ δὴ ὁ μέγας
e não inteiras, do que concorda discordando, que é harmônico sendo desarmônico;
desde todas as coisas uma só e desde uma só todas”).
ἡγεμὼν εἴη, ὑφ᾽ ὧι πάντα, τί ἂν ἀσύντακτον, τί δὲ οὐκ ἂν
συνηρμοσμένον εἴη;
2. Os acasos não são senhores do bem [viver], e eles mesmos
acompanham com acordo o que vem antes deles74 e vão implicados em
sua companhia. E implica todas as coisas o que dirige, comportando-se
elas uma com outra segundo a natureza, como em quartéis-generais, o
comandante dirigindo, e os que estão coordenados consentindo. E o
todo foi ordenado em estratégica providência que olha tanto as ações
quanto as impressões e o que é preciso estar presente, alimento, bebida
além de todo armamento e máquinas de guerra, e quanto está previsto
desde essas coisas que se combinam, para que o coincidente desde isso
tenha espaço de estar bem posto, e tudo veio de algum modo engenhoso
da parte do comandante, ainda que de fora havia tantas coisas que os
adversários estivessem para fazer75. E se era possível comandar também
aquele [outro] exército, se ainda fosse o grande comandante sob o qual
está tudo, o que haveria desordenado? O que haveria não estando
harmonizado?
3. Καὶ γὰρ εἰ ἐγὼ κύριος τοῦ τάδε ἑλέσθαι ἢ τάδε; Ἀλλ᾽ ἃ αἱρήσει,
συντέτακται, ὅτι μὴ ἐπεισόδιον τὸ σὸν τῶι παντί, ἀλλ᾽ ἠρίθμησαι ὁ
τοιόσδε. Ἀλλὰ πόθεν ὁ τοιόσδε; Ἔστι δὴ δύο, ἃ ὁ λόγος ζητεῖ, τὸ μέν,
εἰ ἐπὶ τὸν ποιήσαντα, εἴ τις ἐστίν, ἀνενεγκεῖν δεῖ τοῦ ποιοῦ τοῦ ἐν τοῖς
ἤθεσιν ἑκάστου τὴν αἰτίαν ἢ ἐπὶ τὸ γενόμενον αὐτό· ἢ ὅλως οὐκ
O que vem antes deles são os princípios superiores, com que os acasos são
implicados.
Aristóteles, De Mundo VI 399a 35 – b 10: Ἔοικε δὲ κομιδῇ τὸ δρώμενον τοῖς ἐν
πολέμου καιροῖς μάλιστα γινομένοις , ἐπειδὰν σάλπιγξ σημήνῃ τῷ στρατοπέδῳ ...
πάντα δὲ ὑφ' ἕνα σημάντορα δονεῖται κατὰ προστάξιν τοῦ τὸ κράτος ἔχοντος
ἡγεμόνος (o que se faz se assemelha exatamente com o que vem a ser principalmente
em ocasiões de guerra, quando a trombeta sinalize ao exército ... tudo se agita por um
só oficial, segundo a ordem do comandante que tem o poder).
αἰτιατέον, ὥσπερ οὐδὲ ἐπὶ φυτῶν γενέσεως, ὅτι μὴ αἰσθάνεται, ἢ ἐπὶ
ζώιων τῶν ἄλλων, ὅτι μὴ ὡς ἄνθρωποι ἔχουσι· ταὐτὸν γὰρ τούτωι διὰ
τί ἄνθρωποι οὐχ ὅπερ θεοί; Διὰ τί γὰρ ἐνταῦθα οὔτε αὐτὰ οὔτε τὸν
ποιήσαντα εὐλόγως αἰτιώμεθα, ἐπὶ δὲ ἀνθρώπων, ὅτι μὴ κρεῖττον ἢ
τοῦτο; Εἰ μὲν γάρ, ὅτι ἐδύνατο τοῦτο κάλλιον εἶναι, εἰ μὲν παρ᾽ αὐτοῦ
προστιθέντος τι εἰς τὸ κρεῖττον, αὐτὸς αἴτιος ἑαυτῶι ὁ μὴ ποιήσας· εἰ
δὲ μὴ παρ᾽ αὐτοῦ, ἀλλ᾽ ἔδει ἔξωθεν προσεῖναι παρὰ τοῦ γεννητοῦ,
ἄτοπος ὁ τὸ πλέον ἀπαιτῶν τοῦ δοθέντος, ὥσπερ εἰ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων
ζώιων ἀπαιτοῖ καὶ τῶν φυτῶν. Δεῖ γὰρ οὐ ζητεῖν, εἰ ἔλαττον ἄλλου, ἀλλ᾽
εἰ ὡς αὐτὸ αὐτάρκως· οὐ γὰρ πάντα ἴσα ἔδει. Ἆρ᾽ οὖν μετρήσαντος
αὐτοῦ προαιρέσει τοῦ μὴ δεῖν πάντα ἴσα; Οὐδαμῶς· ἀλλ᾽ οὕτω κατὰ
φύσιν εἶχε γενέσθαι. Ἀκόλουθος γὰρ οὗτος ὁ λόγος ψυχῆι ἄλληι,
ἀκόλουθος δὲ ψυχὴ αὕτη νῶι, νοῦς δὲ οὐ τούτων τι ἕν, ἀλλὰ πάντα· τὰ
δὲ πάντα πολλά· πολλὰ δὲ ὄντα καὶ οὐ ταὐτὰ τὰ μὲν πρῶτα, τὰ δὲ
δεύτερα, τὰ δὲ ἐφεξῆς καὶ τῆι ἀξίαι ἔμελλεν εἶναι. Καὶ τοίνυν καὶ τὰ
γενόμενα ζῶια οὐ ψυχαὶ μόνον, ἀλλὰ ψυχῶν ἐλαττώσεις, οἷον ἐξίτηλον
ἤδη προιόντων. Ὁ γὰρ τοῦ ζώιου λόγος, κἂν ἔμψυχος ἦ, ἑτέρα ψυχή,
οὐκ ἐκείνη, ἀφ᾽ ἧς ὁ λόγος, καὶ ὁ σύμπας οὗτος ἐλάττων δὴ γίνεται
σπεύδων εἰς ὕλην, καὶ τὸ γενόμενον ἐξ αὐτοῦ ἐνδεέστερον. Σκόπει δὴ
ὅσον ἀφέστηκε τὸ γενόμενον καὶ ὅμως ἐστὶ θαῦμα. Οὐ τοίνυν, εἰ
τοιοῦτον τὸ γενόμενον, καὶ τὸ πρὸ αὐτοῦ τοιοῦτον· ἔστι γὰρ παντὸς
κρεῖττον τοῦ γενομένου καὶ ἔξω αἰτίας καὶ μᾶλλον θαυμάσαι, ὅτι ἔδωκέ
τι μετ᾽ αὐτὸ καὶ τὰ ἴχνη αὐτοῦ τοιαῦτα. Εἰ δὲ δὴ καὶ πλέον ἔδωκεν ἢ
ὅσον ἔχουσι κτήσασθαι, ἔτι μᾶλλον ἀποδεκτέον· ὥστε κινδυνεύειν τὴν
αἰτίαν ἐπὶ τοὺς γενομένους ἰέναι, τὸ δὲ τῆς προνοίας μειζόνως ἔχειν.
3. Pois também ‘se eu sou senhor de escolher isso ou aquilo’? Mas o
que escolherás, já está coordenado, porque a tua [escolha] não é
episódica para o todo, mas tu estás na conta como o deste tipo. Mas de
onde é o deste tipo? Há dois caminhos pelos quais a razão busca, um,
se está para o que criou, se houver alguém, é preciso sustentar a causa
da qualidade de cada criatura em seus caracteres, ou está para o mesmo
que veio a ser; ou inteiramente não se deve buscar causa, como nem na
geração das plantas, porque não são sensitivas, ou na [geração] dos
outros viventes, porque não são como homens; pois é o mesmo que isto:
por que homens não são exatamente como deuses? Pois, por que aqui
racionalmente não devemos acusar essas criaturas, nem o que as criou,
mas sim sobre os homens, porque não há melhor do que isso? Pois se é
porque era capaz de isso ser melhor, se de sua parte há algo que se
ajuntou para o melhor, ele é causador a si mesmo pelo que não fez; e se
não é de sua parte, mas era preciso de fora vir da parte do que pode
gerar, é absurdo o que exige mais do que foi dado, como se exigisse
tanto acerca dos outros viventes quanto das plantas. Pois é preciso não
buscar se um é menos do que outro, mas se isso é assim suficientemente;
pois não era preciso tudo ser igual76. Por acaso é por ele ter medido por
preferência não precisar tudo ser igual? De modo algum; mas assim
segundo natureza tinha de vir a ser. Pois essa razão é companheira de
outra alma, a mesma alma companheira da inteligência, e inteligência é
algo único não dessas, mas em relação a tudo; e todas as coisas são
muitas, e sendo muitas não são as mesmas as primeiras, as segundas e
as que em seguida pelo valor estavam para ser. Portanto, os viventes
que vieram a ser não são almas apenas, mas diminuições de almas,
como algo esvanecido das coisas que já precederam. Pois a razão do
vivente, mesmo que seja animada, é outra alma, não aquela a partir da
qual é a razão, e esse conjunto inferior vem a ser apressando-se à
matéria, e o que vem a ser desde isso é mais pobre. Examina quanto
está afastado o que veio a ser, e contudo é uma maravilha. Portanto, se
tal é o que veio a ser, não é qual o que é antes dele; pois [este] é melhor
Platão, Leis 904b: ταῦτα πάντα συνιδών, ἐμηχανήσατο ποῦ κείμενον ἕκαστον τῶν
μερῶν νικῶσαν ἀρετήν ἡττωμένην δὲ κακίαν, ἐν τῷ παντὶ παρέχοι μάλιστ' ἂν καὶ
ῥᾷστα καὶ ἄριστα (tendo visto tudo isso, ele arranjou um modo de a virtude vencer
em cada uma das partes que jaz, e do vício ser diminuído, e apresentaria
principalmente no todo tanto o modo mais fácil quanto o melhor).
do que tudo que veio a ser, e sem causa e mais para se admirar porque
deu algo depois de si, as tais marcas de si mesmo. E se ainda mais deu
do que quanto têm para adquirir, ainda mais se deve admitir; de modo
a arriscar que a causa vai para os que vieram a ser, e que o que é da
providência está mais acima.
4. Ἁπλοῦ μὲν γὰρ ὄντος τοῦ ἀνθρώπου – λέγω δὲ ἁπλοῦ ὡς τοῦτο ὃ
πεποίηται μόνον ὄντος καὶ κατὰ ταῦτα ποιοῦντος καὶ πάσχοντος – ἀπῆν
αἰτία ἡ κατὰ τὴν ἐπιτίμησιν, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ζώιων τῶν ἄλλων. Νῦν δὲ
ἄνθρωπος μόνον ἐν ψόγωι ὁ κακὸς καὶ τοῦτο ἴσως εὐλόγως. Οὐ γὰρ
μόνον ὃ πεποίηταί ἐστιν, ἀλλ᾽ ἔχει ἀρχὴν ἄλλην ἐλευθέραν οὐκ ἔξω τῆς
προνοίας οὖσαν οὐδὲ τοῦ λόγου τοῦ ὅλου· οὐ γὰρ ἀπήρτηται ἐκεῖνα
τούτων, ἀλλ᾽ ἐπιλάμπει τὰ κρείττω τοῖς χείροσι καὶ ἡ τελεία πρόνοια
τοῦτο· καὶ λόγος ὁ μὲν ποιητικός, ὁ δὲ συνάπτων τὰ κρείττω τοῖς
γενομένοις, κἀκεῖνα πρόνοια ἡ ἄνωθεν, ἡ δὲ ἀπὸ τῆς ἄνω, ὁ ἕτερος
λόγος συνημμένος ἐκείνωι, καὶ γίνεται ἐξ ἀμφοῖν πᾶν πλέγμα καὶ
πρόνοια ἡ πᾶσα. Ἀρχὴν μὲν οὖν ἔχουσιν ἄλλην ἄνθρωποι, οὐ πάντες δὲ
πᾶσιν οἷς ἔχουσι χρῶνται, ἀλλ᾽ οἱ μὲν τῆι ἑτέραι, οἱ δὲ τῆι ἑτέραι ἢ ταῖς
ἑτέραις ταῖς χείροσι χρῶνται. Πάρεισι δὲ κἀκεῖναι οὐκ ἐνεργοῦσαι εἰς
αὐτούς, οὔ τι γε αὐταὶ ἀργοῦσαι· πράττει γὰρ ἕκαστον τὸ ἑαυτοῦ. Ἀλλ᾽
εἰς τούτους οὐκ ἐνεργοῦσιν αἰτίαι τίνος, εἴποι τις ἄν, παροῦσαι; Ἢ οὐ
πάρεισι; Καίτοι πάντη φαμὲν παρεῖναι καὶ οὐδὲν ἔρημον. Ἢ οὐ τούτοις,
ἐν οἷς μὴ εἰς αὐτοὺς ἐνεργεῖ. Διὰ τί οὖν οὐκ ἐνεργεῖ εἰς πάντας, εἴπερ
μέρη καὶ ταῦτα αὐτῶν; Λέγω δὲ τὴν ἀρχὴν τὴν τοιαύτην. Ἐπὶ μὲν γὰρ
τῶν ἄλλων ζώιων οὐκ αὐτῶν ἡ ἀρχὴ αὕτη, ἐπὶ δὲ ἀνθρώπων οὐκ ἐπὶ
πάντων. Ἆρ᾽ οὖν οὐκ ἐπὶ πάντων οὐ μόνον ἥδε; Ἀλλὰ διὰ τί οὐ μόνη;
Ἐφ᾽ ὧν δὲ μόνη, καὶ κατὰ ταύτην τὸ ζῆν, τὰ δ᾽ ἄλλα ὅσον ἀνάγκη. Εἴτε
γὰρ ἡ σύστασις τοιαύτη, ὡς οἷον εἰς θολερὸν ἐμβάλλειν, εἴτε ἐπιθυμίαι
κρατοῦσιν, ὅμως ἀνάγκη λέγειν ἐν τῶι ὑποκειμένωι τὸ αἴτιον εἶναι.
Ἀλλὰ πρῶτον μὲν δόξει οὐκέτι ἐν τῶι λόγωι, ἀλλὰ μᾶλλον ἐν τῆι ὕληι,
καὶ ἡ ὕλη, οὐχ ὁ λόγος κρατήσει, εἶτα τὸ ὑποκείμενον ὡς πέπλασται.
Ἢ τὸ ὑποκείμενον τῆι ἀρχῆι ὁ λόγος ἐστὶ καὶ τὸ ἐκ τοῦ λόγου
γενόμενον καὶ ὂν κατὰ τὸν λόγον· ὥστε οὐχ ἡ ὕλη κρατήσει, εἶτα ἡ
πλάσις. Καὶ τὸ τοιόνδε εἶναι ἐπὶ τὴν προτέραν βιοτὴν ἀνάγοι τις, οἷον
γινομένου ἐκ τῶν προτέρων ἀμυδροῦ ὡς πρὸς τὸν πρὸ αὐτοῦ τοῦ λόγου,
οἷον ψυχῆς ἀσθενεστέρας γενομένης· ὕστερον δὲ καὶ ἐκλάμψει. Καὶ ὁ
λόγος δὲ λεγέσθω ἔχειν καὶ τὸν λόγον αὖ ἐν αὐτῶι τῆς ὕλης, ἣν αὐτῶι
ἐργάσεται ποιώσας καθ᾽ αὑτὸν τὴν ὕλην ἢ σύμφωνον εὑρών. Οὐ γὰρ ὁ
τοῦ βοὸς λόγος ἐπ᾽ ἄλλης ἢ βοὸς ὕλης· ὅθεν καὶ εἰς τὰ ἄλλα ζῶιά φησιν
εἰσκρίνεσθαι οἷον ἄλλης τῆς ψυχῆς γενομένης καὶ ἑτεροιωθέντος τοῦ
λόγου, ἵνα γένηται ψυχὴ βοός, ἣ πρότερον ἦν ἄνθρωπος· ὥστε κατὰ
δίκην ὁ χείρων. Ἀλλ᾽ ἐξ ἀρχῆς διὰ τί ὁ χείρων ἐγένετο καὶ πῶς ἐσφάλη;
Πολλάκις εἴρηται, ὡς οὐ πρῶτα πάντα, ἀλλ᾽ ὅσα δεύτερα καὶ τρίτα
ἐλάττω τὴν φύσιν τῶν πρὸ αὐτῶν ἔχει, καὶ σμικρὰ ῥοπὴ ἀρκεῖ εἰς
ἔκβασιν τοῦ ὀρθοῦ. Καὶ ἡ συμπλοκὴ δὲ ἡ πρὸς ἄλλο ἄλλου ὥσπερ τις
σύγκρασίς ἐστιν, ἑτέρου ἐξ ἀμφοῖν γενομένου, καὶ οὐκ ὄντος
ἠλάττωσεν· ἀλλὰ ἐγένετο ἐξ ἀρχῆς ἔλαττον τὸ ἔλαττον καὶ ἔστιν ὃ
ἐγένετο κατὰ φύσιν τὴν αὐτοῦ ἔλαττον, καί, εἰ τὸ ἀκόλουθον πάσχει,
πάσχει τὸ κατ᾽ ἀξίαν. Καὶ εἰς τὰ προβεβιωμένα δὲ ἀναπέμπειν δεῖ τὸν
λογισμὸν ὡς κἀκεῖθεν ἠρτημένων τῶν ἐφεξῆς.
4. Sendo pois simples o homem –e digo simples como aquilo que está
feito apenas do que é e que segundo essas coisas faz e sofre – estava
afastada aquela causa segundo a reprovação, como sobre os outros
viventes. Agora homem, unicamente em censura, é o que é mau, e isso
talvez seja bem lógico. Pois ele não é unicamente o que está feito, mas
tem outro princípio livre não estando fora da providência nem da razão
inteira; pois aquilo não está dependente disso77, mas as coisas
superiores iluminam as piores, e isso é a perfeita providência; e razão,
uma é a que cria, e outra a que liga as coisas superiores ao que vem a
ser, e essas coisas são a providência, a de cima, e a que é a partir dela,
O homem mau não é dependente dessas coisas superiores, a providência e a razão
inteira.
a outra razão estando coligada àquela que cria78, e vêm a ser de ambas
todo contexto e toda a providência. Então, os homens têm um outro
princípio, e nem todos devem-se servir de tudo a que estão dispostos,
mas uns devem-se servir de um princípio, outros de outro ou de outros,
dos piores. Estão presentes também aqueles [princípios] que não são
ativos para eles, ainda que em nada improdutivos; pois realiza cada um
o que é próprio de si. Mas não são ativos para esses por causa de quê,
diria alguém, sendo presentes? Ou não são presentes? No entanto,
dizemos que são presentes em toda parte e que nada é privado [deles].
Certamente não dizemos isso para aqueles nos quais esse princípio não
é ativo para eles. Então, por que não é ativo para todos, se são partes
deles também essas coisas? E digo que tal é o princípio. De fato, sobre
os outros viventes, não são deles esse mesmo princípio, e sobre os
homens, não é para todos. Por acaso não é sobre todos não somente
este? Mas por que não ele somente? E sobre os que esse princípio é
único, também é segundo esse o seu viver, e nas outras coisas, quanto
há necessidade. Pois se a constituição do homem é tal como por
exemplo lançar-se ao lodo, se desejos o dominam, contudo necessidade
é dizer que é no que subjaz o causador79. Mas primeiro parecerá que ele
não mais é na razão, mas antes na matéria, e a matéria, não a razão,
dominará, e depois o que subjaz [dominará], como o que está plasmado.
Certamente, o que subjaz ao princípio é a razão e também o que veio a
ser desde a razão e que é segundo a razão; assim não é: a matéria
dominará, depois vem a formação. E isso é tal que alguém reconduziria
à vida anterior, tal que se tornando obscuro a partir dos fatos
precedentes, como fatos em relação à razão que é antes disso mesmo,
por isso a alma se tornou tal que mais fraca; e por último ainda
A outra razão, isto é, a que liga as coisas superiores às que vêm a ser, está coligada
à razão superior, e ambas são identificadas com a providência, também dividida em
superior e inferior.
O que subjaz na constituição do homem é a matéria.
resplenderá. E a razão, seja dito, tem por sua vez também a razão da
matéria ainda em si, que para si elaborará, tendo por si mesma
qualificado a matéria ou tendo-a encontrado consonante. Pois a razão
do boi não é em outra matéria, senão de boi; daí, diz [Platão], que
penetra nos outros viventes80, por a alma ter-se tornado tal que diversa
e a razão ter-se alterado, para que venha a ser alma de boi, aquela que
antes era humana; assim por justiça há o pior. Mas desde o princípio
por que ela veio a ser o pior e como ela foi abatida? Muitas vezes está
dito que não são primeiras todas as coisas, mas quantas são segundas e
terceiras têm inferior a natureza do que aquelas antes de si mesmas, e
pequena inclinação basta para um desvio do correto. E a combinação de
um com outro é como uma têmpera que veio a ser outro de dois e não
diminuiu do que era; mas veio a ser desde o princípio menor o menor e
é o que veio a ser menor segundo sua própria natureza, e se o que segue
sofre, sofre por mérito. E para os que viveram antes é preciso remeter o
cálculo, desse modo de lá estão dependentes os que vêm
sucessivamente.
5. Γίνεται τοίνυν ἡ πρόνοια ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος κατιοῦσα ἄνωθεν οὐκ
ἴση οἷον κατ᾽ ἀριθμόν, ἀλλὰ κατ᾽ ἀναλογίαν ἄλλη ἐν ἄλλωι τόπωι,
ὥσπερ ἐπὶ ζώιου ἑνὸς εἰς ἔσχατον ἐξ ἀρχῆς ἠρτημένου, ἑκάστου τὸ
οἰκεῖον ἔχοντος, τοῦ μὲν βελτίονος τὸ βέλτιον τῆς ἐνεργείας, τοῦ δὲ
πρὸς τὸ κάτω ἤδη ἐνεργοῦντός τε τοῦ αὐτοῦ καὶ πάσχοντος τὰ ὅσα
αὐτῶι οἰκεῖα παθήματα πρὸς αὐτό τε καὶ πρὸς τὴν σύνταξιν τὴν πρὸς
ἄλλο. Καὶ δὴ καὶ οὑτωσὶ πληγέντα οὕτως ἐφθέγξατο τὰ φωνήεντα, τὰ
δὲ σιωπῆι πάσχει καὶ κινεῖται τὰ ἀκόλουθα, καὶ ἐκ τῶν φθόγγων
Platão, Timeu 42c: μὴ παυόμενός τε ἐν τούτοις ἔτι κακίας, τρόπον ὃν κακύνοιτο,
κατὰ τὴν ὁμοιότητα τῆς τοῦ τρόπου γενέσεως εἴς τινα τοιαύτην ἀεὶ μεταβαλοῖ θήρειον
φύσιν (e não cessando nesses vícios, de acordo com o modo com que se corrompesse,
segundo a semelhança da natureza do modo, mudaria sempre a uma tal natureza de
fera).
ἁπάντων καὶ ἐκ τῶν παθημάτων καὶ ἐνεργημάτων μία τοῦ ζώιου οἷον
φωνὴ καὶ ζωὴ καὶ βίος· καὶ γὰρ καὶ τὰ μόρια διάφορα ὄντα καὶ
διάφορον τὴν ἐνέργειαν ἔχοντα· ἄλλο γὰρ ποιοῦσι πόδες, ὀφθαλμοὶ δ᾽
ἄλλο, διάνοια δὲ ἄλλο καὶ νοῦς ἄλλο. Ἓν δὲ ἐκ πάντων καὶ πρόνοια
μία· εἱμαρμένη δὲ ἀπὸ τοῦ χείρονος ἀρξαμένη, τὸ δὲ ὑπεράνω πρόνοια
μόνον. Τὰ μὲν γὰρ ἐν τῶι κόσμωι τῶι νοητῶι πάντα λόγος καὶ ὑπὲρ
λόγον· νοῦς γὰρ καὶ ψυχὴ καθαρά· τὸ δὲ ἐντεῦθεν ἤδη ὅσον μὲν ἔρχεται
ἐκεῖθεν, πρόνοια, καὶ ὅσον ἐν ψυχῆι καθαρᾶι καὶ ὅσον ἐντεῦθεν εἰς τὰ
ζῶια. Ἔρχεται δὲ μεριζόμενος ὁ λόγος οὐκ ἴσα· ὅθεν οὐδ᾽ ἴσα ποιεῖ,
ὥσπερ καὶ ἐν ζώιωι ἑκάστωι. Τὸ δὲ ἐντεῦθεν ἤδη ἀκόλουθα μὲν τὰ
δρώμενα καὶ προνοίαι ἑπόμενα, εἴ τις δρώιη θεοῖς φίλα· ἦν γὰρ
θεοφιλὴς ὁ λόγος ὁ προνοίας. Συνείρεται μὲν οὖν καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν
ἔργων, πεποίηται δὲ οὐ προνοίαι, ἀλλὰ γενόμενα ἢ παρὰ ἀνθρώπων τὰ
γενόμενα ἢ παρ᾽ ὁτουοῦν ἢ ζώιου ἢ ἀψύχου, εἴ τι ἐφεξῆς τούτοις
χρηστόν, πάλιν κατείληπται προνοίαι, ὡς πανταχοῦ ἀρετὴν κρατεῖν καὶ
μετατιθεμένων καὶ διορθώσεως τυγχανόντων τῶν ἡμαρτημένων, οἷον
ἐν ἑνὶ σώματι ὑγιείας δοθείσης κατὰ πρόνοιαν τοῦ ζώιου, γενομένης
τομῆς καὶ ὅλως τραύματος, πάλιν ἐφεξῆς ὁ λόγος ὁ διοικῶν συνάπτοι
καὶ συνάγοι καὶ ἰῶιτο καὶ διορθοῖτο τὸ πονῆσαν. Ὥστε τὰ κακὰ
ἑπόμενα εἶναι, ἐξ ἀνάγκης δέ· καὶ γὰρ παρ᾽ ἡμῶν κατ᾽ αἰτίας οὐχ ὑπὸ
τῆς προνοίας ἠναγκασμένων, ἀλλ᾽ ἐξ αὐτῶν συναψάντων μὲν τοῖς τῆς
προνοίας καὶ ἀπὸ προνοίας ἔργοις, τὸ δὲ ἐφεξῆς συνεῖραι κατὰ
βούλησιν ἐκείνης οὐ δυνηθέντων, ἀλλὰ κατὰ τὴν τῶν πραξάντων ἢ κατ᾽
ἄλλο τι τῶν ἐν τῶι παντί, μηδ᾽ αὐτοῦ κατὰ πρόνοιαν πεπραχότος ἢ
πεποιηκότος τι ἐν ἡμῖν πάθος. Οὐ γὰρ τὸ αὐτὸ ποιεῖ πᾶν προσελθὸν
παντί, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ πρὸς ἄλλο καὶ ἄλλο πρὸς ἄλλο· οἷον καὶ τὸ τῆς
Ἑλένης κάλλος πρὸς μὲν τὸν Πάριν ἄλλο εἰργάζετο, Ἰδομενεὺς δὲ
ἔπαθεν οὐ τὸ αὐτό· καὶ ἀκόλαστος ἀκολάστωι καλὸς καλῶι συμπεσὼν
ἄλλο, ὁ δὲ σώφρων καλὸς ἄλλο πρὸς σώφρονα τοιοῦτον· ἢ πρὸς
ἀκόλαστον ἄλλο ὁ αὐτός, ὁ δ᾽ ἀκόλαστος πρὸς αὐτὸν ἄλλο. Καὶ παρὰ
μὲν τοῦ ἀκολάστου τὸ πραχθὲν οὔτε ὑπὸ προνοίας οὔτε κατὰ πρόνοιαν,
τὸ δ᾽ ὑπὸ τοῦ σώφρονος ἔργον οὐχ ὑπὸ προνοίας μέν, ὅτι ὑπ᾽ αὐτοῦ,
κατὰ πρόνοιαν δέ· σύμφωνον γὰρ τῶι λόγωι, ὥσπερ καὶ ὃ ὑγιεινῶς
πράξειεν ἄν τις αὐτὸς πράξας κατὰ λόγον τὸν τοῦ ἰατροῦ. Τοῦτο γὰρ
καὶ ὁ ἰατρὸς παρὰ τῆς τέχνης ἐδίδου εἴς τε τὸ ὑγιαῖνον εἴς τε τὸ κάμνον.
Ὃ δ᾽ ἄν τις μὴ ὑγιαῖνον ποιῆι, αὐτός τε ποιεῖ καὶ παρὰ τὴν πρόνοιαν
τοῦ ἰατροῦ εἰργάσατο.
5. Vem a ser então a providência do princípio ao fim descendo do alto
não igual como por número, mas por proporção, uma em um lugar,
outra em outro, como sobre um só vivente que depende do princípio ao
extremo, cada parte tendo o familiar a si, da melhor é o melhor da
atividade, e da que já age em direção a baixo e que sofre de si mesma
são quantas impressões familiares a si mesma, em direção a si e à
composição, de uma para a outra. E também assim tendo sido
percutidos, desse modo ressoam os órgãos vocais, e os outros [órgãos]
sofrem em silêncio e se movem os consequentes, tanto de todos os sons
quanto das impressões, e resultados da ação é voz do vivente, uma só,
tal que voz, modo de vida e vida81; pois também tanto as partes que são
diferentes quanto são as que têm diferente a atividade; pois uma coisa
fazem pés, e outra fazem olhos, uma a reflexão, e outra a inteligência.
E o uno é de todas as coisas, e há única providência; e é causa destinada,
quando começou do pior, e quanto ao que é superior é providência
apenas82. Pois tudo no cosmo inteligível é razão e acima da razão; pois
O som da voz nos viventes reverbera em vários órgãos desde que emitido, causandolhes impressões, que em conjunto são ouvidas como único som, consoante com cada
vivente, que tem voz segundo o modo de vida e sua constituição vital; desse modo a
providência desce em cada inteiro ‘reverberando’ em suas partes. Em cada parte está
o movimento para baixo ou para cima, segundo sua constituição e modo de vida.
Plutarco, De Fato 572 F – 573 A: ἃ δὴ πάντα περιέχει μὲν ἡ εἱμαρμένη, οὐδὲν δ
'αὐτῶν ἐστι καθ' εἱμαρμένην ... Ἔστιν οὖν πρόνοια ἡ μὲν ἀνωτάτω καὶ πρώτη τοῦ
πρώτου θεοῦ νόησις εἴτε καὶ βούλησις οὖσα εὐεργέτις ἁπάντων ... ἡ δὲ δευτέρα
δευτέρων θεῶν τῶν κατ 'οὐρανὸν ἰόντων ... τρίτη δ' εἰκότως ῥηθείη ἂν πρόνοιά τε καὶ
προμήθεια τῶν ὅσοι περὶ γῆν δαίμονες τεταγμένοι τῶν ἀνθρωπίνων πράξεων φύλακές
τε καὶ ἐπίσκοποί εἰσι ... καὶ ἡ μὲν εἱμαρμένη πάντως κατὰ πρόνοιαν, ἠ δὲ πρόνοια
inteligência também é alma pura; já o daqui é quanto vem dali,
providência, e quanto é na alma pura é quanto é dali para os viventes83.
E sendo partilhada, vem a razão não em partes iguais; daí a razão cria
coisas não iguais, assim também em cada vivente. E o que é daqui são
fatos consequentes que seguem a providência, se alguém realizar coisas
gratas aos deuses; pois era grata aos deuses a razão, aquela da
providência. Então, conectam-se também tais dentre as obras, que
foram criadas não pela providência, mas que vieram a ser ou da parte
de homens ou de qualquer coisa, ou vivente ou inanimada, se algo em
seguida a essas é útil, novamente está tomado pela providência, para de
toda parte a virtude dominar, as coisas que estão em erro tanto sendo
mudadas quanto topando por acaso com correção, tal que em único
corpo tendo sido dada saúde do vivente, segundo a providência, tendo
acontecido um talho e em geral um ferimento, em seguida novamente a
razão que o governa coliga, reúne, cura, corrige o que atormenta. Assim
os males ser consequentes é de necessidade; pois também isso é de
nossa parte, que estamos forçados segundo causas, não pela
providência, mas desde que nós mesmos nos coligamos aos trabalhos
da providência e àqueles a partir da providência, não fomos capazes de
conectar o que vem em seguida segundo vontade dela, mas segundo a
vontade dos que praticaram ou segundo algo diverso dentre as coisas
que estão no todo, sem que isso tenha, segundo a providência, praticado
ou criado alguma impressão em nós. Pois o mesmo, ao se aproximar de
οὐδαμῶς καθ 'εἱμαρμένην (coisas todas que a causa destinada envolve, e nenhuma
delas é segundo a causa destinada ... então, a mais alta e primeira providência é a
intelecção do primeiro deus, que também é a vontade benfeitora de todas as coisas ...
a segunda é a dos deuses segundos que vão pelo céu ... e terceira seria
convenientemente dita providência e previdência de quantos são os dâimones que
estão ordenados à volta da terra que são guardiães e supervisores das ações humanas
.... a causa destinada é totalmente segundo a providência, mas a providência de modo
algum é segundo a causa destinada).
Providência é quanto vem da alma pura para os viventes.
um todo, não cria outro, mas o mesmo é em relação a um, e outro é em
relação a outro84; por exemplo mesmo a beleza de Helena em relação a
Páris provocava algo diverso, e Idomeneu sofreu não o mesmo85;
reunindo-se um intemperante belo com um intemperante belo é uma
coisa, e outra é o moderado belo em relação a um moderado dessa
qualidade; ou em relação ao intemperante o mesmo é uma coisa, e outra
é o intemperante em relação a si mesmo. Da parte do intemperante o
que foi realizado é nem por providência nem segundo providência, e a
obra do moderado não é por providência, porque é por si mesmo, mas
é segundo providência; o moderado age pela razão, assim também o que
alguém fizesse de modo salutar, tendo ele mesmo feito segundo razão
do médico. Pois isso mesmo o médico da parte de sua arte dava ao que
era são e ao que era doente. E o que alguém fizer não saudável, ele
mesmo faz, e cumpriu isso contra a ‘providência’ do médico.
6. Πόθεν οὖν καὶ τὰ χείρω μάντεις προλέγουσι καὶ εἰς τὴν τοῦ παντὸς
φορὰν ὁρῶντες πρὸς ταῖς ἄλλαις μαντείαις προλέγουσι ταῦτα; Ἢ δῆλον
ὅτι τῶι συμπεπλέχθαι πάντα τὰ ἐναντία, οἷον τὴν μορφὴν καὶ τὴν ὕλην·
οἷον ἐπὶ ζώιου συνθέτου ὄντος ὁ [τι] τὴν μορφὴν καὶ τὸν λόγον θεωρῶν
καὶ τὸ μεμορφωμένον θεωρεῖ. Οὐ γὰρ ὡσαύτως ζῶιον νοητὸν καὶ ζῶιον
σύνθετον θεωρεῖ, ἀλλὰ λόγον ζώιου ἐν τῶι συνθέτωι μορφοῦντα τὰ
χείρω. Ζώιου δὴ ὄντος τοῦ παντὸς ὁ τὰ ἐν αὐτῶι γινόμενα θεωρῶν
θεωρεῖ ἅμα καὶ ἐξ ὧν ἐστι καὶ τὴν πρόνοιαν τὴν ἐπ᾽ αὐτῶι· τέταται δὴ
ἐπὶ πάντα καὶ τὰ γινόμενα· τὰ δ᾽ ἐστὶ καὶ ζῶια καὶ πράξεις αὐτῶν καὶ
διαθέσεις κραθεῖσαι, λόγωι καὶ ἀνάγκηι μεμιγμέναι· μεμιγμένα οὖν
θεωρεῖ καὶ διηνεκῶς μιγνύμενα· καὶ διακρίνειν μὲν αὐτὸς οὐ δύναται
Assim a providência age no todo de forma não igual, proporcionalmente diferente
em relação a um a e a outro.
Homero, Ilíada III 230 – 233: Ἰδομενεὺς ... πολλάκι μιν ξείνισσεν ἀρηΐφιλος
Μενέλαος / οἴκῳ ἐν ἡμετέρῳ ὁπότε Κρήτηθεν ἵκοιτο (Idomeneu ... muitas vezes
Menelau caro a Ares o hospedou / em nossa casa, quando vinha de Creta).
πρόνοιαν καὶ τὸ κατὰ πρόνοιαν χωρὶς καὶ αὖ τὸ ὑποκείμενον ὅσα
δίδωσιν εἰς τὸ [ὑποκείμενον] παρ᾽ αὐτοῦ. Ἀλλ᾽ οὐδὲ ἀνδρὸς τοῦτο
ποιεῖν ἢ σοφοῦ τινος καὶ θείου· ἢ θεὸς ἂν ἔχοι, φαίη τις ἄν, τοῦτο τὸ
γέρας. Καὶ γὰρ οὐ τοῦ μάντεως τὸ διότι, ἀλλὰ τὸ ὅτι μόνον εἰπεῖν, καὶ
ἡ τέχνη ἀνάγνωσις φυσικῶν γραμμάτων καὶ τάξιν δηλούντων καὶ
οὐδαμοῦ πρὸς τὸ ἄτακτον ἀποκλινόντων, μᾶλλον δὲ καταμαρτυρούσης
τῆς φορᾶς καὶ εἰς φῶς ἀγούσης καὶ πρὶν παρ᾽ αὐτῶν φανῆναι, οἷος
ἕκαστος καὶ ὅσα. Συμφέρεται γὰρ καὶ ταῦτα ἐκείνοις κἀκεῖνα τούτοις
συντελοῦντα ἅμα πρὸς σύστασιν καὶ ἀιδιότητα κόσμου, ἀναλογίαι δὲ
σημαίνοντα τὰ ἄλλα τῶι τετηρηκότι· ἐπεὶ καὶ αἱ ἄλλαι μαντικαὶ τῶι
ἀναλόγωι. Οὐ γὰρ ἔδει ἀπηρτῆσθαι ἀλλήλων τὰ πάντα, ὡμοιῶσθαι δὲ
πρὸς ἄλληλα ἀμηιγέπηι. Καὶ τοῦτ᾽ ἂν ἴσως εἴη τὸ λεγόμενον ὡς συνέχει
τὰ πάντα ἀναλογία. Ἔστι δὲ τοιοῦτον ἡ ἀναλογία, ὥστε καὶ τὸ χεῖρον
πρὸς τὸ χεῖρον ὡς τὸ βέλτιον πρὸς τὸ βέλτιον, οἷον ὡς ὄμμα πρὸς ὄμμα
καὶ ποὺς πρὸς πόδα, θάτερον πρὸς θάτερον, καί, εἰ βούλει, ὡς ἀρετὴ
πρὸς δικαιοσύνην καὶ κακία πρὸς ἀδικίαν. Εἰ τοίνυν ἀναλογία ἐν τῶι
παντί, καὶ προειπεῖν ἔνι· καὶ εἰ ποιεῖ δὲ ἐκεῖνα εἰς ταῦτα, οὕτω ποιεῖ, ὡς
καὶ τὰ ἐν παντὶ ζώιωι εἰς ἄλληλα, οὐχ ὡς θάτερον γεννᾶι θάτερον – ἅμα
γὰρ γεννᾶται – ἀλλ᾽ ὡς, ἧι πέφυκεν ἕκαστον, οὕτω καὶ πάσχει τὸ
πρόσφορον εἰς τὴν αὐτοῦ φύσιν, καὶ ὅτι τοῦτο τοιοῦτον, καὶ τὸ τοιοῦτον
τοῦτο· οὕτω γὰρ καὶ λόγος εἷς.
6. De onde então também as piores coisas os adivinhos predizem e
olhando para o giro do todo além das outras adivinhações predizem
essas [piores]? Certamente, é evidente que por ter sido implicadas todas
as coisas são contrárias, tal que a forma e a matéria; por exemplo no
vivente que é composto, observando o que é a figura e a razão também
observa o que está configurado. Pois não da mesma forma observa
vivente inteligível e vivente composto, mas [observa] razão do vivente
no composto configurando as piores coisas. Sendo na verdade vivente
o todo, ele observando o que vem a ser nele, observa ao mesmo tempo
tanto o que é a partir disso, quanto a providência, aquela em si; e ela
está estendida a todas as coisas, mesmo as que vêm a ser; e são os
viventes, suas ações, disposições que se fundem, estando misturadas
com razão e necessidade86. Então ele observa o que está misturado que
se mistura ininterruptamente; e ele não é capaz de distinguir
providência e aquilo que é segundo providência, separadamente, e por
sua vez [não é capaz de distinguir] quanto o que subjaz disso dá ao que
subjaz de sua parte87. Mas fazer isso não é de homem, nem algum sábio
ou divino; certamente um deus, diria alguém, teria esse privilégio. Pois
não é do adivinho o porquê, mas somente dizer o quê88, e a sua arte é
leitura das letras naturais, que mostram posição, e de nenhum modo
declinam ao desordenado, ou seja, é contraprova o giro [dos astros] que
conduz à luz ainda antes de se mostrar [aquilo] da parte desses
[adivinhos], qual é cada um e quantas são as coisas. Pois são em acordo
também essas com aquelas coisas, e aquelas com essas contribuindo ao
mesmo tempo para composição e eternidade do cosmo, e por proporção
sinalizando as outras coisas ao que está de vigia; depois também as
outras artes mânticas [sinalizam] pelo proporcional. Pois não era
preciso estar dependente entre si todas as coisas, mas estar em
concordância umas com as outras de qualquer modo. E isso talvez seria
o que é dito como ‘contém todas as coisas a proporção’. E é tal a
proporção, como tanto o pior para o pior, como o melhor para o melhor,
por exemplo como olho para olho, pé para pé, uma coisa para outra, e
se queres como virtude para administração da justiça e males para
injustiça. Se há então proporção no todo, também predizer é possível; e
Platão, Timeu 47e: δεῖ δὲ καὶ τὰ δι’ ἀνάγκης γιγνόμενα τῷ λόγῳ παραθέσθαι.
μεμειγμένη γὰρ οὖν ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου γένεσις ἐξ ἀνάγκης τε καὶ νοῦ συστάσεως
ἐγεννήθη (é preciso que as coisas que vieram a ser se ponham por necessidade junto
à razão; pois estando misturada, a gênese deste cosmo se deu desde a constituição de
necessidade e de inteligência).
O todo não é capaz de distinguir quanto o que subjaz da providência e do que é
segundo providência dá ao que subjaz de si mesmo, isto é, à matéria.
Aristóteles, Metafísica I 1, 981a 27-30: τοῦτο δ’ ὅτι οἱ μὲν τὴν αἰτίαν ἴσασιν οἱ δ’
οὔ. οἱ μὲν γὰρ ἔμπειροι τὸ ὅτι μὲν ἴσασι, διότι δ’ οὐκ ἴσασιν· οἱ δὲ τὸ διότι καὶ τὴν
αἰτίαν γνωρίζουσιν (e desse ‘que’, uns sabem a causa, outros não. Pois os experientes
sabem o ‘que’, e não sabem o ‘porquê’; e outros conhecem o ‘porquê’ e a causa).
se faz [algo] aquelas coisas para essas, assim faz que mesmo aquelas no
todo vivente [fazem algo] umas com as outras, não como uma coisa
gera outra – pois são geradas ao mesmo tempo – mas como cada um é
por natureza, assim também [cada um] sofre o que convém à sua
natureza, e o que é isso para tal coisa, também é tal coisa para isso; pois
assim também há uma só razão.
7. Καὶ ὅτι δὲ τὰ βελτίω, καὶ τὰ χείρω. Ἐπεὶ πῶς ἂν εἴη τι χεῖρον ἐν
πολυειδεῖ μὴ ὄντος βελτίονος, ἢ πῶς τὸ βέλτιον μὴ χείρονος; Ὥστε οὐκ
αἰτιατέον τὸ χεῖρον ἐν τῶι βελτίονι, ἀλλὰ ἀποδεκτέον τὸ βέλτιον, ὅτι
ἔδωκεν ἑαυτοῦ τῶι χείρονι. Ὅλως δὲ οἱ ἀναιρεῖν ἀξιοῦντες τὸ χεῖρον ἐν
τῶι παντὶ ἀναιροῦσι πρόνοιαν αὐτήν. Τίνος γὰρ ἔσται; Οὐ γὰρ δὴ αὐτῆς
οὐδὲ τοῦ βελτίονος· ἐπεὶ καὶ τὴν ἄνω πρόνοιαν ὀνομάζοντες πρὸς τὸ
κάτω λέγομεν. Τὸ μὲν γὰρ εἰς ἓν πάντα ἀρχή, ἐν ἧι ὁμοῦ πάντα καὶ ὅλον
πάντα. Πρόεισι δὲ ἤδη ἐκ ταύτης ἕκαστα μενούσης ἐκείνης ἔνδον οἷον
ἐκ ῥίζης μιᾶς ἑστώσης αὐτῆς ἐν αὐτῆι· τὰ δὲ ἐξήνθησεν εἰς πλῆθος
μεμερισμένον εἴδωλον ἕκαστον ἐκείνου φέρον, ἄλλο δὲ ἐν ἄλλωι
ἐνταῦθα ἤδη ἐγίγνετο καὶ ἦν τὰ μὲν πλησίον τῆς ῥίζης, τὰ δὲ προιόντα
εἰς τὸ πόρρω ἐσχίζετο καὶ μέχρις οἷον κλάδων καὶ ἄκρων καὶ καρπῶν
καὶ φύλλων· καὶ τὰ μὲν ἔμενεν ἀεί, τὰ δὲ ἐγίνετο ἀεί, οἱ καρποὶ καὶ τὰ
φύλλα· καὶ τὰ γινόμενα ἀεὶ εἶχε τοὺς τῶν ἐπάνω λόγους ἐν αὐτοῖς οἷον
μικρὰ δένδρα βουληθέντα εἶναι, καὶ εἰ ἐγέννησε πρὶν φθαρῆναι, τὸ
ἐγγὺς ἐγέννα μόνον. Τὰ δὲ διάκενα οἷον τῶν κλάδων ἐπληροῦτο ἐκ τῶν
αὖ ἐκ τῆς ῥίζης καὶ αὐτῶν ἄλλον τρόπον πεφυκότων, ἐξ ὧν καὶ ἔπασχε
τὰ ἄκρα τῶν κλάδων, ὡς ἐκ τοῦ πλησίον οἴεσθαι τὸ πάθος ἰέναι μόνον·
τὸ δὲ κατὰ τὴν ἀρχὴν αὖ τὸ μὲν ἔπασχε, τὸ δὲ ἐποίει, ἡ δὲ ἀρχὴ
ἀνήρτητο καὶ αὐτή. Πόρρωθεν μὲν γὰρ ἐλθόντα ἄλλα τὰ ποιοῦντα εἰς
ἄλληλα, ἐξ ἀρχῆς δὲ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ, οἷον εἰ ἀδελφοὶ δρῶιέν τι ἀλλήλους
ὅμοιοι γενόμενοι ἐκ τῶν αὐτῶν ὁρμηθέντες τῶν πεποιηκότων.
7. E porque há as melhores coisas, também há as piores. Depois, como
seria algo pior em múltipla forma, não havendo o melhor, ou como seria
melhor, não havendo pior? Assim não se deve acusar o pior no melhor,
mas deve-se aceitar o melhor, porque deu a si mesmo ao pior. E em
geral os que acham digno anular o pior no todo anulam a própria
providência. Pois de que ela será? De certo, não dela mesma nem do
melhor; depois ao nomear a providência superior, dizemos que é ao
inferior. Pois isso para unidade tudo é princípio, em que ao mesmo
tempo é tudo e tudo inteiro. Provêm, de fato, desse princípio cada coisa,
permanecendo ele dentro como que de única raiz estando erguido ele
em si mesmo; e as partes florescem em número, cada uma portando
visagem partilhada daquilo89, e uma em outra aqui surgia e eram
próximas da raiz, e as que avançavam para adiante se dividiam até quase
as extremidades dos ramos, e frutos e folhas; umas permanecem
sempre, outras sempre vêm a ser, os frutos e as folhas; e as que sempre
vêm a ser tinham em si as razões daquelas acima, tal que querendo ser
pequena árvore, e se gerar antes de ser destruída, gera apenas o
próximo. E os vazios por exemplo dos ramos se enchiam do que é por
sua vez desde a raiz, isso sendo naturalmente de outro modo, desde o
que também sofriam impressão as extremidades dos ramos, de modo a
se pensar que do próximo apenas vem a impressão; e do que é segundo
o princípio, por sua vez, um sofria impressão, e outro cria, e o princípio
estava dependente também ele mesmo90. Pois o que cria outro, tendo
vindo de longe a uns e a outros, é de princípio a partir do mesmo, tal
que se irmãos fizessem algo uns aos outros, porque vieram a ser
semelhantes, tendo sido impelidos pelos mesmos que os criaram.
A reprodução em número dos seres é uma imagem deturpada do ato de criação da
alma cósmica, daí a tradução ‘visagem’, pois εἴδωλον é composição de εἶδος (forma)
+ ὄλλυμαι (morro, pereço).
Os vazios dos ramos são preenchidos pelo nutriente que vem da raiz; esta estando
distante das folhas e dos frutos, que dependem cada um da parte vizinha, depende ela
mesma do solo em que está, assim ela é princípio que nutre, mas também está
dependente.
ENÉADA III
Livro IV
Introdução
III 4 (15)
Esse tratado certamente tem relação com o episódio contado por
Porfírio, Vida de Plotino 10, em que um egípcio convida Plotino ao
templo de Ísis em Roma para invocar o dâimon de Plotino, que se revela
um deus, para espanto de egípcio e de todos. Mas o tratado aborda
inicialmente as hipóstases, Uno, Inteligência e Alma, ressaltando a
última que cria a natureza, além da qual não há vida. O que é gerado
além disso é sem vida, isto é, a matéria. A alma ao criar cria com
indefinição, pois não há ainda figura (ἀμόρφωτον), que toma forma
(εἰδοποιεῖτο) quando ela se volta a seu criador, a Inteligência. Mas ao
criar a matéria, a alma é incapaz de voltar-se ao criador, assim a matéria
permanece sem figura, porque a forma inteligível não a alcança. Então,
a matéria pode potencialmente vir a ser corpo, ao tomar figura através
da razão, de modo que assume a função de receptáculo (ὑποδοχή), como
se explica no Timeu 48e – 51b. A alma ao voltar-se à Inteligência se
nutre de forma e a configura ao passá-la para o sensível em algum
receptáculo como matéria, que é o extremo do mundo superior no
extremo do inferior. Assim a alma universal é uma em diversas formas,
porque cuida do todo, até o inanimado; sendo que a primeira é a terceira
hipóstase, a suprema, que se torna a universal e as individuais. Isso se
dá pela potencialidade da primeira, que é una em cada coisa criada. Nas
almas individuais há partes racionais, sensitivas e vegetativas, que se
misturam no composto homem, de modo que cada parte pode
prevalecer em cada indivíduo. E a depender da parte que prevaleça,
cada um será homem, animal ou planta, de acordo com suas
características. Então, o dâimon que nos coube por sorte, como diz
Platão, no Fédon 107d, não é a potência vital que comanda nossas
ações, porque no mundo sensível ele é inativo, mas nos ajuda a cumprir
nosso destino, porque ao deixar o corpo ele nos guia ao lugar onde se
reúnem as almas para serem julgadas; na verdade, coube por sorte,
enquanto houve sorteio (κλῆρος), mas nós é que o escolhemos, assim
como também escolhemos a vida que seguiremos, como o segundo
dâimon. Este é ativo enquanto vivemos com o corpo; ao deixá-lo o
dâimon superior nos conduzirá ao julgamento, quando se sabe se a alma
retornará para o mundo superior ou se voltará à gênese como algum
humano ou animal, depois de pagar a pena, segundo seu próprio modo
de vida. Portanto, devemos fugir do mundo sensível pela inteligência,
buscando o modo de vida inteligente, voltando-se para inteligência e
para deus. A nossa ligação com o inteligível se dá pela alma cósmica,
que é múltipla em todas as coisas; assim podemos ascender pela razão
e alcançar o inteligível, se seguirmos nosso dâimon escolhido, pois
mesmo estando com os pés ‘encepados’ aqui no mundo inferior, ainda
podemos elevar a mente ao sublime, para ‘ver’ como que luz ou farol
que irradia todas as belas formas que podemos alcançar através da
inteligência. A parte superior da alma que se volta ao inteligível não se
separa da inferior, que recebe a emanação do inteligível e se ilumina,
como banho de luz; essa parte iluminada recebe a emanação em
quietude, não tendo a percepção sensorial da potência vegetativa como
nós, que a temos pelos órgãos dos sentidos. A questão é: se a alma
escolhe o dâimon e a vida, que participação haveria do corpo nas más
escolhas? Na verdade, há um sorteio antes da escolha, e isso significa
que a sorte está ligada à necessidade, assim como a escolha é segundo
o modo de vida anterior. Para Odisseu é bem clara a escolha, pois ele a
procurou, sabendo o que queria, e o que não queria, tudo isso
condicionado à sua vida anterior. Haverá um outro dâimon para ele,
como para todos, mas esse é escolhido de acordo com o que passou na
vida anterior; mas assim mesmo é possível seguir o bem e a justiça e
elevar-se ao mundo superior. A gênese é contínua, com os intervalos
dos julgamentos e penas, se for necessário; mesmo para quem escolha
uma vida diferente em tudo, como de homem para animal ou planta,
haverá um dâimon diferente. Assim a alma, no mundo sensível, ocupa
seu dâimon como se fosse um barco, estando em posição ditada pela
sorte, por necessidade; pois isto é o destino.
δʹ
Περὶ τοῦ εἰληχότος ἡμᾶς δαίμονος
1. Τῶν μὲν αἱ ὑποστάσεις γίνονται μενόντων ἐκείνων, ἡ δὲ ψυχὴ
κινουμένη ἐλέγετο γεννᾶν καὶ αἴσθησιν τὴν ἐν ὑποστάσει καὶ φύσιν καὶ
μέχρι φυτῶν. Καὶ γὰρ ἔχει αὐτὴν καὶ ἐν ἡμῖν οὖσα, κρατεῖ δὲ μέρος
οὖσαν· ὅταν δὲ ἐν φυτοῖς γένηται, αὕτη κρατεῖ οἷον μόνη γενομένη.
Αὕτη μὲν οὖν οὐδὲν γεννᾶι; Γεννᾶι πάντη ἕτερον αὑτῆς· οὐκέτι γὰρ ζωὴ
μετὰ ταύτην, ἀλλὰ τὸ γεννώμενον ἄζων. Τί οὖν; Ἤ, ὥσπερ πᾶν, ὅσον
πρὸ τούτου ἐγεννᾶτο, ἀμόρφωτον ἐγεννᾶτο, εἰδοποιεῖτο δὲ τῶι
ἐπιστρέφεσθαι πρὸς τὸ γεννῆσαν οἷον ἐκτρεφόμενον, οὕτω δὴ καὶ
ἐνταῦθα τὸ γεννηθὲν οὐ ψυχῆς ἔτι εἶδος – οὐ γὰρ ἔτι ζῆι – ἀλλ᾽
ἀοριστίαν εἶναι παντελῆ. Εἰ μὲν γὰρ κἀν τοῖς προτέροις ἡ ἀοριστία,
ἀλλ᾽ ἐν εἴδει· οὐ γὰρ πάντη ἀόριστον, ἀλλ᾽ ὡς πρὸς τὴν τελείωσιν
αὐτοῦ· τὸ δὲ νῦν πάντη. Τελειούμενον δὲ γίνεται σῶμα μορφὴν λαβὸν
τὴν τῆι δυνάμει πρόσφορον, ὑποδοχὴ τοῦ γεννήσαντος καὶ
ἐκθρέψαντος· καὶ μόνον τοῦτο ἐν σώματι ἔσχατον τῶν ἄνω ἐν ἐσχάτωι
τοῦ κάτω.
IV
SOBRE O DÂIMON QUE NOS COUBE POR SORTE
1. Daqueles que permanecem vêm a ser as hipóstases, a alma que se
move era dita gerar tanto a sensação na hipóstase quanto a natureza até
as plantas91. Pois ela que é em nós tem a si mesma, e domina, mas
sendo em parte; quando ela vem a ser nas plantas, ela domina tal que
tendo vindo a ser só. Ela, então, nada gera? Gera totalmente diferente
dela mesma; pois não mais há vida depois dela, mas o que é gerado é
sem vida92. Então, por quê? Certamente, como tudo quanto foi gerado
antes disso foi gerado sem figura, e cria forma ao voltar-se ao que o
gerou, tal que se nutrindo dele, assim também aqui o que foi gerado não
é ainda uma forma de alma – pois ainda não há vida – mas há absoluta
indefinição. Pois, se mesmo nos anteriores houver indefinição, esta será
em forma; pois isso não é totalmente indefinido, mas é assim em relação
à perfeição dele; mas isso agora é totalmente indefinido93. E
aperfeiçoando-se vem a ser corpo ao tomar figura que se comporta em
potência: receptáculo do que foi gerado e nutrido94; somente isso, no
corpo, é extremo das coisas superiores no extremo do mundo inferior.
2. Καὶ τὸ ψυχὴ πᾶσα ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου ἐπὶ ταύτης μάλιστα· αἱ
δ᾽ ἄλλαι ἄλλως. Πάντα δὲ οὐρανὸν περιπολεῖ ἄλλοτε ἐν ἄλλοις
εἴδεσιν, ἢ ἐν αἰσθητικῶι εἴδει ἢ ἐν λογικῶι ἢ ἐν αὐτῶι τῶι φυτικῶι. Τὸ
γὰρ κρατοῦν αὐτῆς μόριον τὸ ἑαυτῶι πρόσφορον ποιεῖ, τὰ δ᾽ ἄλλα
Os que permanecem são o Bem e a Inteligência, como primeira e segunda hipóstase,
respectivamente; a Alma, terceira hipóstase, ao mover-se gera a sensação e a natureza.
O termo da vida (ζωή) é a alma em nós, que gera de modo diferente de si mesma,
pois esse produto é a matéria, que é sem vida. Então, a alma individual, que é parte da
natureza, é dita gerar enquanto natureza, além da qual não há vida, apenas matéria.
Isso é a matéria. No ato da criação, a Alma cria com indefinição de figura
(ἀμόρφωτον), que toma forma (εἰδοποιεῖτο), quando ela se volta ao criador dela
mesma, a Inteligência. A alma, enquanto natureza, ao criar já não é capaz de voltarse ao seu criador, porque cria a matéria.
Sobre a matéria: Platão, Timeu 49a: ... τίν’ οὖν ἔχον δύναμιν καὶ φύσιν αὐτὸ
ὑποληπτέον; τοιάνδε μάλιστα· πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην ...
(Então deve-se sustentar que isso tenha que potência e natureza? Principalmente esta:
que ela é receptáculo de toda geração, tal que nutriz). De 48e a 51b há a explicação
da matéria como conceito de receptáculo (ὑποδοχή).
ἀργεῖ· ἔξω γάρ. Ἐν δὲ ἀνθρώπωι οὐ κρατεῖ τὰ χείρω, ἀλλὰ σύνεστιν·
οὐδέ γε τὸ κρεῖττον ἀεί· ἔστι γὰρ καὶ ταῦτα χώραν τινὰ ἔχοντα. Διὸ καὶ
ὡς αἰσθητικοί· ἔστι γὰρ καὶ ὄργανα αἰσθήσεως· καὶ πολλὰ ὡς φυτά·
ἔστι γὰρ σῶμα αὐξόμενον καὶ γεννῶν· ὥστε πάντα συνεργεῖ, κατὰ δὲ
τὸ κρεῖττον τὸ ὅλον εἶδος ἄνθρωπος. Ἐξελθοῦσα δέ, ὅ τι περ
ἐπλεόνασε, τοῦτο γίνεται. Διὸ φεύγειν δεῖ πρὸς τὸ ἄνω, ἵνα μὴ εἰς τὴν
αἰσθητικὴν ἐπακολουθοῦντες τοῖς αἰσθητοῖς εἰδώλοις, μηδὲ εἰς τὴν
φυτικὴν ἐπακολουθοῦντες τῆι ἐφέσει τοῦ γεννᾶν καὶ ἐδωδῶν
λιχνείαις, ἀλλ᾽ εἰς τὸ νοερὸν καὶ νοῦν καὶ θεόν. Ὅσοι μὲν οὖν τὸν
ἄνθρωπον ἐτήρησαν, πάλιν ἄνθρωποι. Ὅσοι δὲ αἰσθήσει μόνον ἔζησαν,
ζῶια· ἀλλ᾽ εἰ μὲν αἰσθήσεις μετὰ θυμοῦ, τὰ ἄγρια, καὶ ἡ διαφορὰ ἡ ἐν
τούτοις τὸ διάφορον τῶν τοιούτων ποιεῖ· ὅσοι δὲ μετ᾽ ἐπιθυμίας καὶ τῆς
ἡδονῆς τοῦ ἐπιθυμοῦντος, τὰ ἀκόλαστα τῶν ζώιων καὶ γαστρίμαργα. Εἰ
δὲ μηδ᾽ αἰσθήσει μετὰ τούτων, ἀλλὰ νωθείαι αἰσθήσεως μετ᾽ αὐτῶν,
καὶ φυτά· μόνον γὰρ τοῦτο ἢ μάλιστα ἐνήργει τὸ φυτικόν, καὶ ἦν αὐτοῖς
μελέτη δενδρωθῆναι. Τοὺς δὲ φιλομούσους μέν, καθαρίους δὲ τὰ ἄλλα,
εἰς τὰ ὠιδικά· τοὺς δὲ ἀλόγως βασιλέας αἰετούς, εἰ μὴ ἄλλη κακία
παρείη· μετεωρολόγους δὲ ἄνευ φρονήσεως εἰς τὸν οὐρανὸν ἀεὶ
αἰρομένους εἰς ὄρνεις μετεώρους ταῖς πτήσεσιν. Ὁ δὲ τὴν πολιτικὴν
ἀρετὴν ἄνθρωπος· ὁ δ᾽ ἧττον ἀρετῆς πολιτικῆς μετέχων πολιτικὸν
ζῶιον, μέλιττα ἢ τὰ τοιαῦτα.
2. E o dito “alma toda se ocupa do inanimado” é sobre essa [universal]
principalmente; as outras são de forma diversa. E “ela percorre tudo no
céu, [vindo a ser] uma em diversas formas95”, em forma ora sensível,
ora racional, ora na mesma forma vegetativa. Pois a partícula dela que
domina [o todo inanimado] cria o que se comporta em si mesma, as
outras partículas são inativas; pois são de fora [do todo inanimado]. No
Platão, Fedro 246b: ψυχὴ πᾶσα παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου, πάντα δὲ οὐρανὸν
περιπολεῖ, ἄλλοτ’ ἐν ἄλλοις εἴδεσι γιγνομένη (a alma toda cuida do todo inanimado,
ela percorre tudo no céu, vindo a ser uma em diversas formas).
homem as piores partes não dominam, mas estão juntas; nem há sempre
a melhor; pois há também essas [outras] que têm algum espaço. Por isso
também somos assim sensíveis; pois há também órgãos do sentido; e
muitos são como as plantas; pois há um corpo que cresce e que gera;
desse modo tudo está em sinergia, segundo a melhor parte é a inteira
forma: homem. A alma tendo saído [do corpo], exatamente aquilo em
que excedia, isso vem a ser. Por isso é preciso fugir96 para o alto, para
não cair na vida sensível, perseguindo visagens sensíveis, nem na
vegetativa, perseguindo o desejo de gerar e gulodices de alimentos97,
mas fujamos para o inteligente, inteligência e deus. Então, quantos
conservaram o homem, de novo serão homens. E quantos viveram
apenas por sensação, serão animais; mas se houver sensações com ira,
serão animais selvagens, e será a diferença que cria neles o que difere
dentre esses tais; e quantos viverem com desejos e do prazer do que
deseja, serão dentre os animais os desenfreados e vorazes. E se não
viverem por sensação com essas impressões, mas por sensação
ilegítima com essas impressões, também serão plantas98; pois esse
vegetativo apenas, ou principalmente, era ativo neles, e para eles havia
o cuidado de tornar-se árvore. E os amantes das musas, sendo puros de
outros vícios, serão mudados em aves canoras; os reis que viveram de
forma irracional, em águias, se não forem presentes outros vícios; os
que fazem discursos elevados sem a devida sensatez sempre alçando a
vista ao céu, em aves elevadas em seus voos. E o que é de virtude
Platão, Teeteto 176b: διὸ καὶ πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα.
φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν· ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ
φρονήσεως γενέσθαι (por isso é necessário tentar fugir daqui o quanto mais rápido. E
fuga é semelhança com deus, segundo o possível; e semelhança é vir a ser justo e
santo com moderação).
Platão, Politeia 519b: ἡδοναῖς τε καὶ λιχνείαις (prazeres e gulodices).
Empédocles 31 B 117: ἤδη γάρ ποτ’ ἐγὼ γενόμην κοῦρός τε κόρη τε / θάμνος τ’
οἰωνός τε καὶ ἔξαλος ἔλλοπος ἰχθύς.(pois eu já fui menino e menina / arbusto, pássaro
e peixe fora do mudo mar).
política será homem; e o que participa menos de virtude política será
um animal político, abelha ou algo do tipo99.
3. Τίς οὖν δαίμων; ὁ καὶ ἐνταῦθα. Τίς δὲ θεός; ἢ ὁ ἐνταῦθα. Τὸ γὰρ
ἐνεργῆσαν τοῦτο ἕκαστον ἄγει, ἅτε καὶ ἐνταῦθα ἡγούμενον. Ἆρ᾽ οὖν
τοῦτό ἐστιν ὁ δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει; Ἢ οὔ, ἀλλὰ τὸ πρὸ αὐτοῦ·
τοῦτο γὰρ ἐφέστηκεν ἀργοῦν, ἐνεργεῖ δὲ τὸ μετ᾽ αὐτόν. Καὶ εἰ μὲν τὸ
ἐνεργοῦν ἧι αἰσθητικοί, καὶ ὁ δαίμων τὸ λογικόν· εἰ δὲ κατὰ τὸ λογικὸν
ζώιημεν, ὁ δαίμων τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἐφεστὼς ἀργὸς συγχωρῶν τῶι
ἐργαζομένωι. Ὀρθῶς οὖν λέγεται ἡμᾶς αἱρήσεσθαι. Τὸν γὰρ
ὑπερκείμενον κατὰ τὴν ζωὴν αἱρούμεθα. Διὰ τί οὖν αὐτὸς ἄγει; Ἢ τὸν
βιοτεύσαντα οὐκ ἔστιν ἄγειν, ἀλλὰ πρὸ τοῦ μὲν ἄγειν, ὅτε ἔζη,
παυσάμενον δὲ τοῦ ζῆν ἄλλωι παραχωρεῖν τὴν ἐνέργειαν τεθνηκότα
τὴν αὐτοῦ κατ᾽ ἐνέργειαν ζωήν. Ὁ μὲν οὖν ἐθέλει ἄγειν καὶ κρατήσας
ζῆι αὐτὸς ἄλλον καὶ αὐτὸς ἔχων δαίμονα· εἰ δὲ βαρύνοιτο τῆι ῥώσει τοῦ
χείρονος ἤθους, ἔχει ἐκεῖνο τὴν δίκην. Ταύτηι καὶ ὁ κακὸς ἐπὶ τὸ χεῖρον
βρίσαντος πρὸς τὴν ὁμοιότητα τοῦ ἐνεργήσαντος ἐν τῆι ζωῆι εἰς βίον
θήρειον. Εἰ δὲ ἕπεσθαι δύναιτο τῶι δαίμονι τῶι ἄνω αὐτοῦ, ἄνω γίνεται
ἐκεῖνον ζῶν καὶ ἐφ᾽ ὃ ἄγεται κρεῖττον μέρος αὐτοῦ ἐν προστασίαι
θέμενος καὶ μετ᾽ ἐκεῖνον ἄλλον ἕως ἄνω. Ἔστι γὰρ καὶ πολλὰ ἡ ψυχὴ
καὶ πάντα καὶ τὰ ἄνω καὶ τὰ κάτω αὖ μέχρι πάσης ζωῆς, καὶ ἐσμὲν
ἕκαστος κόσμος νοητός, τοῖς μὲν κάτω συνάπτοντες τῶιδε, τοῖς δὲ ἄνω
καὶ τοῖς κόσμου τῶι νοητῶι, καὶ μένομεν τῶι μὲν ἄλλωι παντὶ νοητῶι
ἄνω, τῶι δὲ ἐσχάτωι αὐτοῦ πεπεδήμεθα τῶι κάτω οἷον ἀπόρροιαν ἀπ᾽
ἐκείνου διδόντες εἰς τὸ κάτω, μᾶλλον δὲ ἐνέργειαν, ἐκείνου οὐκ
ἐλαττουμένου.
3. Qual é, então, nosso dâimon? O que é aqui. Qual é nosso deus?
Certamente o que é aqui. Pois o que põe isso em atividade conduz cada
coisa, enquanto comanda também aqui. Então, por acaso isso é o
Passagem paralela em Platão, Fédon 82a – b.
dâimon, o qual coubera por sorte ao que vive100? Certamente, não, mas
[dâimon] é o que é antes disso mesmo; pois ele ficou inativo, e o depois
dele é em atividade101. Se o que é em atividade for os sensíveis, o
dâimon é o racional; e se vivermos segundo o racional, o dâimon que
ficou inativo acima dessa vida é o que concede ao que é trabalhado.
Então, corretamente se diz “nós mesmos havemos de escolher102”. Pois
escolhemos o que jaz acima de nossa vida. Então, por que ele nos
conduz? Certamente, não é possível [esse mesmo dâimon] conduzir o
que passou pela vida, mas antes ele o conduzia, quando ele vivia, tendo
cessado de viver, ele cede a outro [dâimon] a atividade, porque está
morta a sua vida segundo essa atividade103. Então, ele quer conduzir e,
tendo dominado, ele mesmo vive tendo ele mesmo um outro dâimon; e
se ele sofrer pelo aumento do pior caráter, ele tem a pena. Por esta o
homem mau que pesou para o pior passa a ter uma vida de fera, em
semelhança do que pôs em atividade no seu modo de vida. E se ele for
capaz de seguir o seu dâimon superior, vem a ser superior vivendo em
relação a esse dâimon, e se conduz para o que é a melhor parte de si,
pondo-se em precedência, e depois desse dâimon há outro até o mundo
Platão, Fédon 107d: λέγεται δὲ οὕτως, ὡς ἄρα τελευτήσαντα ἕκαστον ὁ ἑκάστου
δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει, οὗτος ἄγειν ἐπιχειρεῖ εἰς δή τινα τόπον (e assim é dito
que a cada um que morre o seu dâimon, que lhe coubera por sorte em vida, esse
empreende conduzi-lo a um certo lugar).
Platão, Timeu 90a: ὡς ἄρα αὐτὸ δαίμονα θεὸς ἑκάστῳ δέδωκεν (que deus deu [essa
forma de alma] a cada um como um dâimon). Esse dâimon é inativo e fica assentado
na parte superior da alma; o que está abaixo dele é em atividade, o que se explica
porque ele faz a ligação com o inteligível.
Platão, Politeia 617e: οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ’ ὑμεῖς δαίμονα αἱρήσεσθε (o
dâimon não vos terá por sorte, mas vós mesmos escolhereis um dâimon). O dâimon
que escolhemos é a forma de vida de acordo com o que se passou na vida anterior.
O dâimon escolhido é o modo de vida que escolhemos antes de nascer; ele conduz
nossa vida enquanto vivermos com o corpo, depois entrega a outro; por exemplo
(Politeia 620b), Ájax escolheu a vida de um leão, portanto haverá outro dâimon para
ele, e Agamêmnon, a de uma águia, do mesmo modo, etc.
superior104. Pois a alma é múltipla e todas as coisas, tanto as superiores
quanto as inferiores, até mesmo todo modo de vida, e somos cada um
cosmo inteligível, sendo ligados a este pelas potências inferiores, e
pelas superiores que são do cosmo, ao inteligível, e permanecemos
superiores com o outro todo inteligível, e com o extremo dele estando
nossos pés encepados no mundo inferior, tal que se dando um defluxo
a partir daquele para o mundo inferior, ou melhor, uma atividade,
aquele não sendo diminuído.
4. Ἆρ᾽ οὖν ἀεὶ ἐν σώματι τοῦτο; Ἢ οὔ· ἐὰν γὰρ στραφῶμεν,
συνεπιστρέφεται καὶ τοῦτο. Τί οὖν ἡ τοῦ παντός; Ἀποστήσεται καὶ τὸ
αὐτῆς μέρος στραφείσης; Ἢ οὐδὲ συνένευσε τῶι μέρει αὐτῆς τῶι
ἐσχάτωι· οὐδὲ γὰρ ἦλθεν οὐδὲ κατῆλθεν, ἀλλὰ μενούσης προσάπτεται
τὸ σῶμα τοῦ κόσμου καὶ οἷον καταλάμπεται, οὐκ ἐνοχλοῦν μὲν οὐδὲ
παρέχον μερίμνας, ἐν ἀσφαλεῖ τοῦ κόσμου κειμένου. Τί οὖν; Οὐκ
αἰσθάνεταί τινα αἴσθησιν; Ὅρασιν οὐκ ἔχει, φησίν, ὅτι μηδὲ
ὀφθαλμούς· οὐδὲ ὦτα οὐδὲ ῥῖνας δηλονότι οὐδὲ γλῶτταν. Τί οὖν;
Συναίσθησιν ὥσπερ ἡμεῖς τῶν ἐντὸς ἡμῶν; Ἢ ὁμοίως κατὰ φύσιν
ἐχόντων ἠρέμησις. Οὐδὲ ἡδονή. Πάρεστιν οὖν καὶ τὸ φυτικὸν οὐ παρὸν
καὶ τὸ αἰσθητικὸν ὡσαύτως. Ἀλλὰ περὶ μὲν τοῦ κόσμου ἐν ἄλλοις· νῦν
δὲ ὅσον ἐφήπτετο ἡ ἀπορία αὐτοῦ εἴρηται.
4. Por acaso isso105 é sempre no corpo? Certamente não. Pois quando
voltamos, volta-se junto também isso. E quanto à alma do todo? Será
Se o homem, conjunto corpo e alma, for capaz de seguir seu dâimon em vida, o
inferior, ele alcançará sua melhor parte, a razão, e viverá segundo ela, para em seguida
deixar esta vida e seguir o outro dâimon, aquele superior (Politeia 620d – e), que nos
coube por sorte, até o mundo superior.
A parte superior da nossa alma (Timeu 90a), ou seja, o dâimon que nos é dado
durante a vida no corpo.
afastada a parte dela, ela tendo-se voltado106? Certamente ela nem
consentiu com sua parte extrema; pois ela nem foi nem desceu, mas
permanecendo, o corpo do cosmo é alcançado, tal que se ilumina, e ele
não é o que perturba nem o que apresenta preocupações, o cosmo
jazendo em segurança. Então, o quê? O cosmo não sente alguma
sensação? Nem tem visão, diz Platão, porque não tem olhos; nem
ouvido, nem nariz, é claro, nem língua107. Então, o quê? Ele tem
sensação, como nós mesmos das coisas dentro de nós? Certamente há
uma quietude, de modo semelhante à que nós temos segundo a natureza.
Nem há prazer. É presente, então, o vegetativo, não sendo presente, e o
sensitivo da mesma forma108. Mas sobre o cosmo, em outras partes109;
agora o quanto a aporia dele tocava está dito.
5. Ἀλλ᾽ εἰ ἐκεῖ αἱρεῖται τὸν δαίμονα καὶ εἰ τὸν βίον, πῶς ἔτι τινὸς κύριοι;
Ἢ καὶ ἡ αἵρεσις ἐκεῖ ἡ λεγομένη τὴν τῆς ψυχῆς προαίρεσιν καὶ διάθεσιν
καθόλου καὶ πανταχοῦ αἰνίττεται. Ἀλλ᾽ εἰ ἡ προαίρεσις τῆς ψυχῆς
κυρία καὶ τοῦτο κρατεῖ, ὃ ἂν πρόχειρον ἔχηι μέρος ἐκ τῶν
προβεβιωμένων, οὐκέτι τὸ σῶμα αἴτιον οὐδενὸς κακοῦ αὐτῶι· εἰ γὰρ
προτερεῖ τὸ τῆς ψυχῆς ἦθος τοῦ σώματος καὶ τοῦτ᾽ ἔχει, ὃ εἵλετο, καὶ
τὸν δαίμονα, φησίν, οὐκ ἀλλάττεται, οὐδὲ ὁ σπουδαῖος ἐνταῦθα
γίγνεται οὐδ᾽ ὁ φαῦλος. Ἆρ᾽ οὖν δυνάμει ἐστὶν ἑκάτερος, ἐνεργείαι δὲ
γίγνεται; Τί οὖν, εἰ φαύλου σώματος ὁ τὸ ἦθος σπουδαῖος τύχοι, ὁ δὲ
τἀναντία; Ἢ δύναται μᾶλλον καὶ ἧττον τὰ τῆς ψυχῆς ἑκατέρας ἑκάτερα
τὰ σώματα παρέχεσθαι, ἐπεὶ καὶ αἱ ἄλλαι ἔξωθεν τύχαι τὴν ὅλην
προαίρεσιν οὐκ ἐκβιβάζουσιν. Ὅταν δὲ λέγηται, ὡς πρῶτον οἱ κλῆροι,
A alma do todo volta-se para a Inteligência, isto é, a parte relacionada com a razão,
não a parte inferior, e a razão configura as coisas que entendemos.
Platão, Timeu 33c – 34a.
A potência vegetativa e a sensitiva no corpo do cosmo são a parte inferior da alma
cósmica, pois a superior se volta para o inteligível; assim essas potências não são
ativas, como o são no nosso corpo, daí ser presentes, sem ser presentes.
Enéada IV 4, 26.
εἶτα τὰ τῶν βίων παραδείγματα, ἔπειτα ταῖς τύχαις καὶ ὡς ἐκ τῶν
παρόντων τοὺς βίους κατὰ τὰ ἤθη, τὸ κύριον μᾶλλον δίδωσι ταῖς ψυχαῖς
διατιθείσαις τὰ δοθέντα πρὸς τὰ αὐτῶν ἤθη. Ὅτι γὰρ ὁ δαίμων οὗτος
οὐ παντάπασιν ἔξω – ἀλλ᾽ οὕτως ὡς μὴ συνδεδεμένος – οὐδ᾽ ἐνεργῶν,
ἡμέτερος δέ, ὡς ψυχῆς πέρι εἰπεῖν, οὐχ ὁ ἡμέτερος δέ, εἰ ὡς ἄνθρωποι
τοιοίδε τὴν ὑπ᾽ αὐτὸν ζωὴν ἔχοντες, μαρτυρεῖ τὰ ἐν τῶι Τιμαίωι· ἃ εἰ
μὲν οὕτω ληφθείη, οὐδεμίαν ἕξει μάχην σχόντα ἄν τινα ἀσυμφωνίαν, εἰ
ἄλλως ὁ δαίμων ληφθείη. Τὸ δὲ ἀποπληρωτὴν ὧν τις εἵλετο καὶ αὐτὸ
σύμφωνον. Οὔτε γὰρ πολὺ κατωτέρω ἐᾶι ἐλθεῖν εἰς τὸ χεῖρον
ὑπερκαθήμενος, ἀλλ᾽ ἐκεῖνο ἐνεργεῖ μόνον τὸ ὑπ᾽ αὐτόν, οὔτε ὑπεράνω
αὐτοῦ οὔτε εἰς ἴσον· οὐ γὰρ δύναται ἄλλο γενέσθαι ἢ ἧι ἐστι.
5. Mas se lá se escolhe o dâimon e a vida, como ainda somos senhores
de algo? Certamente ali a escolha, a preferência e disposição que se diz
da alma, é dita em geral e em toda parte por enigma 110. Mas se a
preferência da alma é senhora, e predomina isso que teria parte
preparada desde os que viveram antes111, não mais o corpo seria
causador de nenhum mal a ele; pois se o caráter da alma precede o
corpo, e ela tem isso que foi escolhido, e em relação ao dâimon, diz
Platão, não se troca, nem o homem vem a ser zeloso aqui, nem fraco.
Então, por acaso cada um é em potência e vem a ser em atividade? Que
seria, então, se o zeloso de caráter tiver um corpo fraco, e o contrário?
Certamente, os caracteres de uma e outra alma podem apresentar-se
mais e menos em relação a um e outro corpo, uma vez que as outras
sortes de fora não desviam a inteira preferência. E quando se disser que
primeiro “os sorteios”, depois os “modelos das vidas”, [significa que]
em seguida às sortes é que as vidas, dentre as que são presentes, [são
escolhidas] segundo seus caráteres, isso dá antes o principal realce às
almas que se dispõem ao que foi dado em relação a seus próprios
Platão, Politeia 617d – 619b.
Platão, Politeia 619b – 620d.
caráteres. Porque esse dâimon não é totalmente exterior – mas é assim
como o que não está ligado a nós – nem é em atividade, sendo nosso,
para falar que é sobre alma, não é o nosso, se somos como homens do
tipo que têm o modo de vida sob ele, dá testemunho disso o que se diz
no Timeu112; se essas coisas forem tomadas assim, nenhuma batalha
haverá contendo alguma dissonância, se o dâimon for tomado de outra
forma, haverá. E a expressão “cumpridor do que alguma alma tinha
escolhido113”, também isso é consoante. Pois ele não nos permite ir
muito mais abaixo para o pior, tendo-se assentado acima, mas apenas
aquela forma que é sob ele é em atividade, não algo acima dela nem de
igual nível; pois ela não é capaz de vir a ser diversa do que ela mesma
seja114.
6. Τί οὖν ὁ σπουδαῖος; Ἢ ὁ τῶι βελτίονι ἐνεργῶν. Ἢ οὐκ ἂν ἦν
σπουδαῖος συνεργοῦντα ἑαυτῶι τὸν δαίμονα ἔχων. Νοῦς γὰρ ἐνεργεῖ ἐν
τούτωι. Ἢ οὖν δαίμων αὐτὸς ἢ κατὰ δαίμονα καὶ δαίμων τούτωι θεός.
Ἆρ᾽ οὖν καὶ ὑπὲρ νοῦν; Εἰ τὸ ὑπὲρ νοῦν δαίμων αὐτῶι, διὰ τί οὖν οὐκ
ἐξ ἀρχῆς; Ἢ διὰ τὸν θόρυβον τὸν ἐκ τῆς γενέσεως. Ὑπάρχει δὲ ὅμως
καὶ πρὸ λόγου ἡ κίνησις ἡ ἔνδοθεν ὀρεγομένη τῶν αὐτῆς. Πάντως οὖν
Platão, Timeu 89e – 90a: καθάπερ εἴπομεν πολλάκις, ὅτι τρία τριχῇ ψυχῆς ἐν ἡμῖν
εἴδη κατῴκισται, τυγχάνει δὲ ἕκαστον κινήσεις ἔχον, οὕτω κατὰ ταὐτὰ ... τὸ δὲ δὴ
περὶ τοῦ κυριωτάτου παρ’ ἡμῖν ψυχῆς εἴδους διανοεῖσθαι δεῖ τῇδε, ὡς ἄρα αὐτὸ
δαίμονα θεὸς ἑκάστῳ δέδωκεν ( como dissemos muitas vezes: que estão assentadas
em nós três formas de alma, em três pontos, e cada forma tem por acaso movimentos,
de modo a ser um só no mesmo lugar ... e sobre a mais importante forma de alma em
nós é preciso refletir desta forma: que deus a deu a cada um como um dâimon).
Platão, Politeia 620d – e: Ἐπειδὴ δ’ οὖν πάσας τὰς ψυχὰς τοὺς βίους ᾑρῆσθαι,
ὥσπερ ἔλαχον ἐν τάξει προσιέναι πρὸς τὴν Λάχεσιν· ἐκείνην δ’ ἑκάστῳ ὃν εἵλετο
δαίμονα, τοῦτον φύλακα συμπέμπειν τοῦ βίου καὶ ἀποπληρωτὴν τῶν αἱρεθέντων (e
quando todas as almas tinham escolhido as vidas, como coube por sorte nessa ordem
avançam até Láquesis; e ela a cada um, que tinha escolhido um dâimon, o envia junto
como guardião da vida e cumpridor do que tinha sido escolhido).
Láquesis dá essa forma de alma, ou dâimon, como garantia de que o destino
escolhido será cumprido.
κατορθοῖ; Ἢ οὐ πάντως, εἴπερ οὕτως ἡ ψυχὴ διαθέσεως ἔχει, ὡς ἐν
τούτοις τοῖς τοιοῖσδε τοιάδε οὖσα τοῦτον ἔχειν βίον καὶ ταύτην
προαίρεσιν. Ὁ μέντοι δαίμων οὗτος, ὃν λέγομεν, ἀγαγὼν λέγεται εἰς
Ἅιδου οὐκέτι ὁ αὐτὸς μένειν, ἐὰν μὴ τὰ αὐτὰ ἕληται πάλιν. Πρὸ δὲ τοῦ
πῶς; Τὸ δὴ ἀγαγεῖν εἰς τὴν κρίσιν τὸ εἰς τὸ αὐτὸ σχῆμα ἐλθεῖν μετὰ τὴν
ἀπογένεσιν, ὃ εἶχε πρὸ τῆς γενέσεως· εἶτα ὥσπερ ἀπ᾽ ἀρχῆς ἄλλης τὸν
μεταξὺ τῆς ὕστερον γενέσεως χρόνον ταῖς κολαζομέναις πάρεστιν. Ἢ
οὐδὲ βίος αὐταῖς, ἀλλὰ δίκη. Τί δὲ ταῖς εἰς θήρεια σώματα εἰσιούσαις;
ἔλαττον ἢ δαίμων; Ἢ πονηρός γε ἢ εὐήθης. Ταῖς δὲ ἄνω; Ἢ τῶν ἄνω
αἱ μὲν ἐν αἰσθητῶι, αἱ δὲ ἔξω. Αἱ μὲν οὖν ἐν αἰσθητῶι ἢ ἐν ἡλίωι ἢ ἐν
ἄλλωι τῶν πλανωμένων, αἱ δ᾽ ἐν τῆι ἀπλανεῖ, ἑκάστη καθὸ λογικῶς
ἐνήργησεν ἐνταῦθα· χρὴ γὰρ οἴεσθαι καὶ κόσμον εἶναι ἐν τῆι ψυχῆι
ἡμῶν μὴ μόνον νοητόν, ἀλλὰ καὶ ψυχῆς τῆς κόσμου ὁμοειδῆ διάθεσιν·
νενεμημένης οὖν κἀκείνης εἴς τε τὴν ἀπλανῆ καὶ τὰς πλανωμένας κατὰ
δυνάμεις διαφόρους ὁμοειδεῖς ταύταις ταῖς δυνάμεσι καὶ τὰς παρ᾽ ἡμῖν
εἶναι καὶ ἐνέργειαν εἶναι παρ᾽ ἑκάστης καὶ ἀπαλλαγείσας ἐκεῖ γίνεσθαι
πρὸς ἄστρον τὸ σύμφωνον τῶι ἐνεργήσαντι καὶ ζήσαντι ἤθει καὶ
δυνάμει· καὶ τοιούτωι θεῶι καὶ δαίμονί γε ἢ αὐτῶι τούτωι χρήσεται ἢ
τῶι ὑπὲρ ταύτην τὴν δύναμιν· σκεπτέον δὲ τοῦτο βέλτιον. Τὰς δ᾽ ἔξω
γενομένας τὴν δαιμονίαν φύσιν ὑπερβεβηκέναι καὶ πᾶσαν εἱμαρμένην
γενέσεως καὶ ὅλως [τὸ] ἐν τῶιδε τῶι ὁρατῶι, ἕως ἐστὶν ἐκεῖ,
συνανενεχθείσης καὶ τῆς ἐν αὐτῆι φιλογενέσεως οὐσίας, ἣν εἴ τις λέγοι
ταύτην εἶναι τὴν περὶ τὰ σώματα γινομένην μεριστὴν
συμπληθύουσαν ἑαυτὴν καὶ συμμερίζουσαν τοῖς σώμασιν, ὀρθῶς
λέξει. Μερίζεται δὲ οὐ μεγέθει· τὸ γὰρ αὐτὸ ἐν πᾶσιν ὅλον καὶ πάλιν
ἕν· καὶ ἐξ ἑνὸς ζώιου ἀεὶ πολλὰ γεννᾶται ταύτης μεριζομένης οὕτως,
ὥσπερ καὶ ἐκ τῶν φυτῶν· περὶ τὰ σώματα γὰρ καὶ αὕτη μεριστή. Καὶ
ὁτὲ μὲν μένουσα ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ δίδωσιν, οἷον ἡ ἐν τοῖς φυτοῖς· ὅπου δὲ
ἀπελθοῦσα πρὶν ἀπελθεῖν ἔδωκεν, οἷον καὶ ἐν τοῖς ἀνηιρημένοις φυτοῖς
ἢ ἐν ζώιοις ἀποθανοῦσιν ἐκ σήψεως πολλῶν ἐξ ἑνὸς γεννηθέντων.
Συνεργεῖν δὲ καὶ [τὴν] ἐκ τοῦ παντὸς τὴν τοιαύτην δύναμιν ἐνταῦθα
τὴν αὐτὴν οὖσαν. Πάλιν δὲ ἐὰν ἴηι ἡ ψυχὴ ἐνταῦθα, ἢ τὸν αὐτὸν ἢ ἄλλον
ἔχει δαίμονα κατὰ τὴν ζωήν, ἣν ποιήσεται. Ἐπιβαίνει οὖν μετὰ τούτου
τοῦ δαίμονος ὥσπερ σκάφους τοῦδε τοῦ παντὸς πρῶτον, εἶτα
παραλαβοῦσα ἡ τοῦ ἀτράκτου λεγομένη φύσις κατέταξεν ὥσπερ ἐν νηὶ
εἴς τινα ἕδραν τύχης. Περιαγούσης δὲ τῆς περιφορᾶς ὥσπερ πνεύματος
τὸν ἐπὶ τῆς νεὼς καθήμενον ἢ καὶ φερόμενον πολλαὶ καὶ ποικίλαι
γίνονται καὶ θέαι καὶ μεταθέσεις καὶ συμπτώματα, καὶ ὥσπερ ἐν αὐτῆι
τῆι νηὶ ἢ παρὰ τοῦ σάλου τῆς νεὼς ἢ παρ᾽ αὐτοῦ κινηθέντος ὁρμῆι
οἰκείαι, ἣν ἂν σχοίη τῶι ἐπὶ νεὼς εἶναι παρὰ τὸν ἑαυτοῦ τρόπον. Οὐ γὰρ
ὁμοίως ἐν τοῖς αὐτοῖς πᾶς κινεῖται ἢ βούλεται ἢ ἐνεργεῖ. Γίνεται οὖν
διάφορα διαφόροις ἢ ἐκ τῶν αὐτῶν ἢ διαφόρων προσπεσόντων, ἢ τὰ
αὐτὰ ἄλλοις, κἂν διάφορα τὰ προσπεσόντα· τοιοῦτον γὰρ ἡ εἱμαρμένη.
6. O que é, então, o homem zeloso? Certamente o que é em atividade
para o melhor. Certamente não seria zeloso tendo o dâimon auxiliando
a si. Pois a inteligência é em atividade nisso. Então, ela mesma é um
dâimon ou é segundo um dâimon, e dâimon para ela é um deus 115. Por
acaso esse dâimon é acima da inteligência? Se o que é acima da
inteligência for um dâimon para ela, por que, então, não será desde o
princípio? Certamente é pela perturbação que é desde a gênese116. Tem
início, no entanto, mesmo antes da razão, o movimento interior que é
desejado pelas partes da mesma alma. E isso é totalmente correto? Não
totalmente, se é que assim a alma está disposta, de modo que, havendo
tais coisas em tais condições, a alma tenha essa vida e essa escolha.
Então esse dâimon, que dizemos, diz-se que conduz ao Hades e que ele
Enéada III 4, 2: ἀλλ᾽ εἰς τὸ νοερὸν καὶ νοῦν καὶ θεόν (mas fujamos para o
inteligente, inteligência e deus). Porfírio, Vida de Plotino 10.
Platão, Timeu 43b: πολλοῦ γὰρ ὄντος τοῦ κατακλύζοντος καὶ ἀπορρέοντος
κύματος ὃ τὴν τροφὴν παρεῖχεν, ἔτι μείζω θόρυβον ἀπηργάζετο τὰ τῶν
προσπιπτόντων παθήματα ἑκάστοις (pois sendo muita a onda afluente e defluente, que
portava a nutrição, as impressões das ondas que incidiam em cada um produziam
ainda maior perturbação).
mesmo não permanece117, a não ser que as mesmas situações sejam
tomadas de novo. E antes disso como é? Conduzir a alma a julgamento
é vir ao mesmo esquema depois de voltar da gênese, que é o que tinha
antes da gênese; depois como a partir de outro início, no tempo posterior
no intervalo da gênese, ele é presente quando as almas são castigadas.
Certamente isso nem é vida para elas, mas é justiça. E o que há com as
que se introduzem em corpos de feras? Há um dâimon menor? Ou é
malvado ou é estulto. E com as que se elevam? Das que se elevam, umas
são no mundo sensível, outras são fora dele. Portanto, as que são no
mundo sensível são no sol ou em outro astro dentre os errantes, e as que
são em astro não errante, cada uma é em atividade aqui segundo o que
é racional; acredita-se que há necessidade haver também cosmo em
nossa alma, não apenas inteligível, mas também uma disposição de
formas semelhantes à alma do cosmo; então, tendo-se afastado daquela
alma que está atribuída à esfera não errante, as almas que são errantes
por diferentes potências são de formas semelhantes a essas potências
que são em nós, havendo atividade, elas vêm a ser aqui para o astro que
é consoante com o hábito e potência que exerceu em vida 118; elas se
servirão de tal deus e dâimon, seja esse mesmo seja algum de potência
superior; deve-se examinar isso melhor119. As que vieram a ser fora do
sensível ultrapassaram a natureza de dâimon e toda causa destinada de
gênese e em geral o que é até aqui no mundo visível, tendo sido elevada
Platão, Fédon 107d: λέγεται δὲ οὕτως, ὡς ἄρα τελευτήσαντα ἕκαστον ὁ ἑκάστου
δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει, οὗτος ἄγειν ἐπιχειρεῖ εἰς δή τινα τόπον ... ἄλλος δεῦρο
πάλιν ἡγεμὼν κομίζει ἐν πολλαῖς χρόνου καὶ μακραῖς περιόδοις (diz-se, assim, que
quando cada um morre o dâimon de cada um, que lhe coubera por sorte, em vida, esse
empreende conduzir a um certo lugar ... ali novamente um outro guia os leva em
muitos e grandes períodos de tempo).
Platão, Timeu 41e: συστήσας δὲ τὸ πᾶν διεῖλεν ψυχὰς ἰσαρίθμους τοῖς ἄστροις,
ἔνειμέν θ’ ἑκάστην πρὸς ἕκαστον, καὶ ἐμβιβάσας ὡς ἐς ὄχημα ... (e tendo constituído
o todo, dividiu as almas de número igual aos astros, e distribuiu cada uma em cada
um, e tendo-as embarcado como em um carro ...).
Platão, Leis 898e – 899a.
a essência filogenética que é nela, que se alguém disser ser essa “a
partilhável que vem a ser nos corpos”120, que ao multiplicar a si mesma
compartilha com os corpos, corretamente diria. E ela se partilha não em
grandeza; pois o mesmo é inteiro em todas as coisas e novamente uno;
sempre de um só vivente são gerados muitos, ela partilhando-se assim
é como acontece também com a essência das plantas; pois em seus
corpos ela mesma é partilhável. E quando ao permanecer no mesmo
lugar dá, dá tal que a essência nas plantas; e de onde afastou-se, antes
de afastar-se deu, deu tal que a essência nas plantas que foram colhidas
e nos animais que morreram, de um só muitos tendo sido gerados por
causa da putrefação. E a tal potência que é do todo colabora com a
mesma que é daqui. E caso venha novamente aqui a alma, ela terá ou o
mesmo dâimon ou um diverso, segundo o modo de vida que será criado.
Embarca então com esse dâimon, ele sendo como um barco deste
todo121, primeiro, depois, tendo-a tomado, a natureza que é dita do
fuso122 a posiciona como em uma nau, em certo assento, por sorte123.
Conduzindo-se a órbita, como pelo vento se conduz o que está
assentado na nau, ou mesmo sendo deslocado, muitas e variadas
mudanças vêm a ser, mesmo divinas, e desventuras, exatamente como
Platão, Timeu 35a: τῆς ἀμερίστου καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης οὐσίας καὶ τῆς αὖ
περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μεριστῆς τρίτον ἐξ ἀμφοῖν ἐν μέσῳ συνεκεράσατο οὐσίας
εἶδος (da essência não partilhável e que se mantém sempre uma só e a mesma e da
que por sua vez vem a ser partilhável nos corpos ele misturou junto uma terceira forma
de essência no meio de ambas).
Platão, Timeu 41e: καὶ ἐμβιβάσας ὡς ἐς ὄχημα τὴν τοῦ παντὸς φύσιν ἔδειξεν,
νόμους τε τοὺς εἱμαρμένους εἶπεν αὐταῖς (e tendo-as embarcado como em um veículo,
mostrou-lhes a natureza do todo e disse-lhes as leis destinadas).
Platão, Politeia 616c: ἐκ δὲ τῶν ἄκρων τεταμένον Ἀνάγκης ἄτρακτον, δι’ οὗ πάσας
ἐπιστρέφεσθαι τὰς περιφοράς (estando pendente das extremidades o fuso da
Necessidade, pelo qual todas as órbitas revolucionam).
Platão, Politeia 620d: Ἐπειδὴ δ’ οὖν πάσας τὰς ψυχὰς τοὺς βίους ᾑρῆσθαι, ὥσπερ
ἔλαχον ἐν τάξει προσιέναι πρὸς τὴν Λάχεσιν (então, quando todas as almas
escolheram suas vidas, na ordem em que tiveram por sorte vão até Láquesis).
na mesma nau, ou devido ao solavanco da nau ou porque foi movido
por familiar impulso, que por ser na nau seria contra seu próprio modo.
Pois nem tudo se move de modo semelhante nessas circunstâncias, ou
quer ou é em atividade. Então, vêm a ser coisas diferentes para
circunstâncias diferentes, ou por causa das mesmas ou diferentes coisas
que hão de incidir, ou há as mesmas coisas para diversas circunstâncias,
mesmo sendo diferentes as coisas que incidirão; pois tal é a causa
destinada.
ENÉADA III
Livro V
Introdução
III 5 (50)
Tratado ligado ao tema anterior, porém escrito muito depois, entre os
últimos. O que dá causa ao Eros, dâimon estreitamente ligado à alma, é
o desejo de se enredar a algo belo que a alma tem de si mesma. Desse
modo, o que na alma individual revela-se como desejo tem forte ligação
com esse ‘eros’, que ninguém ignora ser o desejo sexual. Então esse
seria o mesmo princípio que a Alma universal tem e exprime voltandose à Inteligência. O ‘sentir eros’ no mundo superior é desde o bem e o
belo em si, pois geram-se as formas, que, vistas pela alma, se realizam
no mundo inferior como belas razões, mas geradas no feio, ou seja, na
matéria. A pureza do eros inteligível é apenas agradável no eros
sensível, que, como imagem, vem a ser impressão na alma através da
reminiscência, aos que se lembram e aos que não se lembram. Essa
busca traduz-se em busca da imortalidade e do que é sempre, pois
busca-se o que é congênere do belo. Os que seguem esse caminho
sabem reconhecer o belo, lembrando-se das formas, os que não sabem
restam caídos, porque se desviaram do caminho. Mas como Eros está
ligado à Alma, há necessidade realizar o reconhecimento do Eros de lá
e do de cá; isso no mito se diz por enigma que ele é filho de Afrodite, o
que se entende que Afrodite é dupla, pois aqui é a representação da
beleza pelas formas racionais, lá ela é urânica, universal, pois está
voltada para a Inteligência, olhando através desta o Bem que é
fundamento de tudo. Então, o sentir ou ter eros é decorrente de algo
superior, que se passa entre a Alma universal e seu objeto de
contemplação; essa relação sublime gera o eros sublime, que na alma
do cosmo é o eros dito pelos poetas, por enigma. Mas esse eros está
ligado à sua fonte, bem como o outro, sublime, assim deve-se guardar
a mesma relação da primeira, com seu eros, com a segunda, com o seu,
ambos inferiores. E eros é o olho porque se enche da contemplação da
alma, como olho repleto de visão, que no mundo sensível vem a ser
‘visagem’, pois as formas estão misturadas à matéria. A ideia de que o
olho se enche de imagem, que prevalece desde os tempos de Platão,
como está dito no Crátilo 420b, faz Plotino derivar eros (ἔρως) de visão
(ὄρασις), o que, se não se admite em etimologia, está de acordo com a
noção filosófica da procissão, ou emanação desde o Bem. Mas se eros
se diz de algo ou de alguém, como no Simpósio 199c – 200e, não se
deve dizer eros, pois este é carência de algo em alguém. Isso se explica
porque eros é essência sublime não misturável à matéria; sua imagem é
apenas reminiscência em nossa alma, mas sua potência chega até os
limites da matéria, onde o representamos como filho de Afrodite. Mas
é através desse sentimento humano que se converte a alma àquele
sublime, porque “toda alma aspira ao bem, mesma aquela que está
misturada e que se tornou de alguém”. Então a alma em sua totalidade
tem o eros total, assim cada alma individual, enquanto parte daquela
tem o seu eros parcial; e esse eros infunde o desejo em cada alma
segundo sua natureza, cada um, inclusive os animais, tendo-o como
dâimon o que lhes coube em vida. A alma se configura em tantas
Afrodites quantas são as diferentes naturezas, e cada uma tem o seu
eros-dâimon, que é “atividade da alma que busca o bem”. O eros da
alma pura é deus, o da misturada é dâimon. Então, como os deuses são
impassíveis, os dâimones não são, pois estão em contato com a matéria.
Mas por que algumas essências tomam corpo, e outras não? É preciso
supor uma matéria inteligível; por isso se diz que Penia, a ‘indigência’,
se misturou com as essências inteligíveis. E Platão diz no Simpósio,
202e – 204a, que Eros foi gerado no dia natalício de Afrodite, no pomar
de Zeus, quando Poros, o ‘recurso’, embriagado de Néctar, dormia, e
Penia se deitou a seu lado e concebeu Eros, com o recurso inteligível
do pai e com a indigência material da mãe. Assim, razão em não razão
é sempre sem fundamento e indefinível; o fundamento de Eros é o
indefinível, ou seja, a indefinição das formas, pois a Alma ainda não se
voltara à Inteligência e ao Bem. Portanto, Penia configura o inteligível
na matéria. E ainda não há o mundo sensível, pois ainda não havia
vinho, como está dito. O Eros na natureza sensível aspira sempre a algo
em parte, pois não é mais capaz de se satisfazer devido à sua natureza
ambígua. Por isso os homens bons seguem somente o seu dâimon-eros,
como único para eles; ao contrário, os maus seguem diversos, de acordo
com as tendências viciosas de suas almas. O vício da alma está para o
indeterminado e indefinível por falta da razão; há a predominância de
uma parte congênita desse eros, que faz a alma se perder, sem a forma
que a razão define. Mas os pensamentos que são maus não têm essência
(οὐσία) nem a forma (εἶδος), pois a alma não pôde configurar a forma
através da razão, e então não houve ato de pensar (νοεῖν), nem
inteligível (νοητόν), nem o ser (εἶναι), que exceto o ser, não são nem
simples nem simultâneos em nós, que sempre temos de nos esforçar
pela virtude para alcançar ato de pensar e inteligível. O pensamento
puro é facilmente reconhecível, pois tem razão e definição, como o
pensamento matemático: alguém poderia imaginar um triângulo,
mesmo fazendo-o com medidas de ângulos e grandezas de lados, e pela
razão chegar à conclusão da soma dos ângulos internos, qualquer que
seja o triângulo imaginado, como de 180º, mas um mau pensamento,
não auxiliado pela razão, pode sugerir que este triângulo tenha dois
ângulos retos, que daria o fim sem o meio. E isso é irracional porque a
forma se configura não segundo nossas disposições e hábito, mas
segundo inteligência, que age na alma pelo raciocínio, que é nosso
recurso congênere da parte inteligível. E cada alma tem sua
inteligência, na medida em que essa a dirige; assim Zeus, suprema
inteligência, dirige Afrodite, sua alma. Mas como é Zeus, e onde é seu
jardim? Pois se diz que Poros se embriagou de néctar no jardim de Zeus;
como Poros é ‘recurso’, pode-se dizer que é razão derivada da
inteligência como fundamento, que no mundo sensível identificamos
com Zeus. Poros se embriaga com a beleza pura do jardim de Zeus, ou
seja, com o esplendor e magnificência que são próprios desse deus; por
isso ele se insinua nesse jardim, quando Afrodite vem a ser no mundo
sensível. O que embriaga não é algo próprio, mas de fora, algo
importável, portanto a razão é a potência sensível, inferior à inteligência
pura, potência inteligível. A inteligência não se embriaga com seu
esplendor porque isso lhe é próprio, mas a razão se embriaga porque
esse esplendor é em algo diverso, no mundo sensível, em que se
fundamenta como representação divina, de Zeus, como objeto de culto
(ἄγαλμα). O jardim de Zeus é Afrodite com todo seu esplendor e beleza,
e Poros aí jaz embriagado pelas belezas puras, o néctar. O esplendor
vem da inteligência para a alma de Zeus, Afrodite; a razão que o acolhe
está satisfeita, Poros. E como as razões que enchem a alma separam as
coisas em conjunto e criam gerações de não geráveis, articulando-as em
potências, assim nascem os mitos, que ensinam a quem sabe pensar que
se deve recompor a realidade a partir do que eles dizem: que a alma é
com a inteligência e subsiste dela, se enche de razões tanto quanto é
bela de modo a ter em abundância o esplendor e coisas belas que se
veem nela; essa recomposição nos diz que a alma é Afrodite e que Poros
é razão, e o néctar flui do inteligível, a saber, o jardim de Zeus, onde
dorme Poros, embriagado. E o que subsiste da aspiração da alma para o
bem é Eros, que existe desde que também a alma passa a existir. E sua
mãe é Penia, matéria necessitada de tudo, porque quem deseja algo, não
o tem, pois no desejo não há nem figura nem razão, embora haja a
lembrança da forma (εἶδος) que se mantém em si mesma e não muda.
Então, ao que deseja só é possível receber o desejo ser for
materializado; o que faz ser mais materializado quanto mais desejado.
Para Eros nascer na alma convergem a falta (ἔλλειψις), a aspiração
(ἔφεσις) e a memória (μνήμη) das razões; por isso ele aspira sempre a
quanto falta para o bem.
εʹ
Περὶ ἔρωτος
1. Περὶ ἔρωτος, πότερα θεός τις ἢ δαίμων ἢ πάθος τι τῆς ψυχῆς, ἢ ὁ μὲν
θεός τις ἢ δαίμων, τὸ δέ τι καὶ πάθος, καὶ ποῖόν τι ἕκαστον,
ἐπισκέψασθαι ἄξιον τάς τε τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἐπινοίας ἐπιόντας, καὶ
ὅσαι ἐν φιλοσοφίαι ἐγένοντο περὶ τούτων, καὶ μάλιστα ὅσα
ὑπολαμβάνει ὁ θεῖος Πλάτων, ὃς δὴ καὶ πολλὰ πολλαχῆι τῶν ἑαυτοῦ
περὶ ἔρωτος ἔγραψεν· ὃς δὴ οὐ μόνον ἐν ταῖς ψυχαῖς ἐγγιγνόμενόν τι
πάθος εἴρηκεν εἶναι, ἀλλὰ καὶ δαίμονά φησιν αὐτὸν καὶ περὶ γενέσεως
αὐτοῦ διεξῆλθεν, ὅπως καὶ ὅθεν ἐστὶ γεγενημένος. Περὶ μὲν οὖν τοῦ
πάθους οὗ τὸν ἔρωτα αἰτιώμεθα, ὅτι ἐγγίνεται ἐν ψυχαῖς ἐφιεμέναις
καλῶι τινι συμπλακῆναι, καὶ ὡς ἡ ἔφεσις αὕτη ἡ μέν ἐστι παρὰ
σωφρόνων αὐτῶι τῶι κάλλει οἰκειωθέντων, ἡ δὲ καὶ τελευτᾶν ἐθέλει εἰς
αἰσχροῦ τινος πρᾶξιν, οὐδεὶς ἀγνοεῖ δήπου· ὅθεν δὲ τὴν ἀρχὴν ἔχει
ἑκάτερος, τὸ ἐντεῦθεν ἐπισκοπεῖν διὰ φιλοσοφίας προσήκει. Ἀρχὴν δὲ
εἴ τις θεῖτο τὴν αὐτοῦ κάλλους πρότερον ἐν ταῖς ψυχαῖς ὄρεξιν καὶ
ἐπίγνωσιν καὶ συγγένειαν καὶ οἰκειότητος ἄλογον σύνεσιν, τυγχάνοι ἄν,
οἶμαι, τοῦ ἀληθοῦς τῆς αἰτίας. Τὸ μὲν γὰρ αἰσχρὸν ἐναντίον καὶ τῆι
φύσει καὶ τῶι θεῶι. Καὶ γὰρ ἡ φύσις πρὸς τὸ καλὸν βλέπουσα ποιεῖ καὶ
πρὸς τὸ ὡρισμένον βλέπει, ὅ ἐστιν ἐν τῆι τοῦ ἀγαθοῦ συστοιχίαι· τὸ
δὲ ἀόριστον αἰσχρὸν καὶ τῆς ἑτέρας συστοιχίας. Τῆι δὲ φύσει γένεσις
ἐκεῖθεν ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ δηλονότι τοῦ καλοῦ. Ὅτωι δέ τις ἄγαται καί
ἐστι συγγενής, τούτου ὠικείωται καὶ πρὸς τὰς εἰκόνας. Εἰ δέ τις ταύτην
τὴν αἰτίαν ἀνέλοι, ὅπηι τὸ πάθος γίνεται καὶ δι᾽ ἃς αἰτίας οὐχ ἕξει λέγειν
οὐδ᾽ ἐπ᾽ αὐτῶν τῶν διὰ μίξιν ἐρώντων. Καὶ γὰρ οὗτοι τίκτειν
βούλονται ἐν καλῶι· ἐπείπερ ἄτοπον βουλομένην τὴν φύσιν καλὰ
ποιεῖν ἐν αἰσχρῶι γεννᾶν βούλεσθαι. Ἀλλὰ γὰρ τοῖς μὲν τῆιδε γεννᾶν
κινουμένοις ἀρκεῖ τὸ τῆιδε καλὸν ἔχειν, ὅπερ πάρεστιν ἐν εἰκόσι καὶ
σώμασιν, ἐπεὶ μὴ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῖς πάρεστιν, ὅ ἐστιν αἴτιον αὐτοῖς
τοῦ καὶ τοῦδε ἐρᾶν. Καὶ εἰς ἀνάμνησιν μὲν ἐκείνου ἀπὸ τοῦδε ἐλθοῦσιν
ἀγαπᾶται τοῦτο ὡς εἰκών, μὴ ἀναμνησθεῖσι δὲ ὑπ᾽ ἀγνοίας τοῦ πάθους
ἀληθὲς τοῦτο φαντάζεται. Καὶ σώφροσι μὲν οὖσιν ἀναμάρτητος ἡ πρὸς
τὸ τῆιδε καλὸν οἰκείωσις, ἡ δὲ πρὸς μίξιν ἔκπτωσις ἁμαρτία. Καὶ ὅτωι
μὲν καθαρὸς ὁ τοῦ καλοῦ ἔρως, ἀγαπητὸν τὸ κάλλος μόνον εἴτε
ἀναμνησθέντι εἴτε καὶ μή, ὅτωι δὲ μέμικται καὶ ἄλλη τοῦ ἀθάνατον
εἶναι ὡς ἐν θνητῶι ἐπιθυμία, οὗτος ἐν τῶι ἀειγενεῖ καὶ ἀιδίωι τὸ καλὸν
ζητεῖ καὶ κατὰ φύσιν μὲν ἰὼν σπείρει καὶ γεννᾶι ἐν καλῶι, σπείρων μὲν
εἰς τὸ ἀεί, ἐν καλῶι δὲ διὰ συγγένειαν τοῦ καλοῦ. Καὶ γὰρ καὶ τὸ ἀίδιον
συγγενὲς τῶι καλῶι καὶ ἡ ἀίδιος φύσις τὸ πρώτως τοιοῦτον καὶ τὰ ἀπ᾽
αὐτῆς τοιαῦτα πάντα. Τὸ μὲν οὖν μὴ γεννᾶν ἐθέλον μᾶλλον
αὐταρκέστερον τῶι καλῶι, τὸ δὲ ἐφιέμενον ποιῆσαι καλόν τε ἐθέλει
ποιεῖν ὑπ᾽ ἐνδείας καὶ οὐκ αὔταρκες· καί, εἴπερ τοιοῦτον ποιήσει,
οἴεται, εἰ ἐν καλῶι γεννήσεται. Οἳ δ᾽ ἂν ἐν παρανόμωι καὶ παρὰ τὴν
φύσιν ἐθέλωσι γεννᾶν, ἐκ τῆς κατὰ φύσιν πορείας ποιησάμενοι τὰς
ἀρχὰς γενόμενοι παράφοροι ἐκ ταύτης οἷον ὁδοῦ ὀλισθήσαντες κεῖνται
πεσόντες οὔτε ἔρωτα γνόντες ἐφ᾽ ὃ ἦγεν αὐτοὺς οὔτε ἔφεσιν γεννήσεως
οὔτε χρῆσιν κάλλους εἰκόνος οὔτε ὅ τι ἐστὶ κάλλος αὐτό. Ἀλλ᾽ οὖν οἵ
τε σωμάτων καλῶν καὶ [μὴ] διὰ μίξιν ἐρῶντες, ὅτι καλά ἐστιν ἐρῶσιν,
οἵ τε τὸν λεγόμενον μικτὸν ἔρωτα, γυναικῶν μέν, ἵνα καὶ τὸ ἀεί, μὴ
τοιούτων δέ, σφαλλόμενοι· οἱ δὲ ἀμείνους· σωφρονοῦσι μὲν ἄμφω.
Ἀλλ᾽ οἱ μὲν καὶ τὸ τῆιδε κάλλος σέβουσιν ἀρκούμενοι, οἱ δὲ κἀκεῖνο,
ὅσοι ἀνεμνήσθησαν, καὶ οὐκ ἀτιμάζουσιν οὐδὲ τοῦτο ὡς ἂν καὶ
ἀποτέλεσμά τι ὂν ἐκείνου καὶ παίγνιον. Οὗτοι μὲν οὖν περὶ τὸ καλὸν
αἰσχροῦ ἄνευ, οἱ δὲ καὶ διὰ τὸ καλὸν εἰς αἰσχρὸν πεσόντες· καὶ γὰρ ἡ
ἀγαθοῦ ἔφεσις ἔχει εἰς κακὸν τὴν ἔκπτωσιν πολλάκις. Καὶ ταῦτα μὲν
τῆς ψυχῆς τὰ παθήματα.
V
DE EROS
1. De eros, qual dos dois? Ou é algum deus como dâimon ou como
alguma impressão da alma; ou como algum deus é dâimon, ou como
algo é também uma impressão, e qual é cada uma, é digno examinar os
pensamentos consequentes de outros homens, e quantos pensamentos
em filosofia surgiram acerca disso, e sobretudo quantas impressões
sustenta o divino Platão, que de fato muito frequentemente entre seus
[diálogos] escreveu acerca de eros; ele na verdade não apenas uma
impressão que surge nas almas afirmou ser, mas também um dâimon,
diz ele, e discorreu acerca de seu nascimento, como e de onde é que ele
surgiu. Portanto acerca da impressão da qual atribuímos causa ao eros,
que surge nas almas que aspiram a enredar-se a algo belo, e assim a
aspiração é a mesma que é da parte dos moderados que são
familiarizados à mesma beleza, e que também deseja terminar em ação
de algo feio124, ninguém ignora, na verdade; de onde cada um tem esse
princípio, desde aqui convém examinar pela filosofia. Se alguém puser
esse princípio como aquele da mesma beleza, um anterior apetite nas
almas, como cognição e compreensão irracional congênita e muitíssimo
familiar, toparia, creio, com a verdade da causa. Pois o feio é contrário
tanto à natureza quanto ao deus125. Pois também a natureza cria olhando
para o belo e olha para o que está definido, que está em alinhamento do
bem126; e o feio indefinido é de outros alinhamentos. Pela natureza a
gênese de lá é a partir do bem e, é claro, também do belo. Com o que
Ato sexual.
Platão, Simpósio 202d; 203a; 206d.
Aristóteles, Metafísica I 5, 986a 22-26: ἕτεροι δὲ τῶν αὐτῶν τούτων τὰς ἀρχὰς
δέκα λέγουσιν εἶναι τὰς κατὰ συστοιχίαν λεγομένας ... (outros [os pitagóricos] dizem
ser dez os princípios dessas coisas, que são ditos em linha [de oposição]). Referência
pitagórica aos dez princípios contrários.
quer que alguém se admire, também é congênere disso e está
familiarizado mesmo em relação a suas imagens. E se alguém anular
essa causa, por onde acontece a impressão, não haverá causas para
através delas dizer [que há essa impressão] nem naqueles que amam
pela união. Pois também esses querem reproduzir no belo; porque seria
absurdo a natureza, querendo fazer coisas belas, querer gerar no feio.
Mas aos que se movem para gerar aqui basta ter a beleza daqui, que está
presente em imagens e corpos, porque não há para eles o arquétipo que
é causador para eles do e deste ‘sentir eros’. E àqueles que vão deste
‘isso é amado’ à reminiscência127 daquele, isso agrada como imagem, e
aos que não se lembraram por ignorância da impressão isso aparenta ser
verdadeiro. E aos que são moderados, sem erro é a familiarização com
o belo daqui, e a queda para união é erro. E a qualquer um, puro é o eros
do belo, agradável é a beleza apenas, seja ao que se lembrou seja ao que
não, e a qualquer um estar unido mesmo diferente desejo de ser
imortal128, como em um mortal, esse busca o belo no que se gera sempre
e no eterno, e indo segundo a natureza semeia e gera no belo, e
semeando para o que é sempre, [semeia] no belo pelo que é congênito
do belo. Pois de fato, o eterno é congênere ao belo, e a natureza eterna
é primeiramente o que é tal, e a partir dela todas as coisas são tais. Então
o que deseja não gerar, [isso] em muito é mais autossuficiente para o
belo, e o que busca fazer o belo, deseja ir fazendo pela falta e não é
autossuficiente; e mesmo se tal fizer, acredita [ser suficiente], se for
gerado no belo. E há os que querem gerar no ilegítimo e contra a
Platão, Fedro 249d: ὅταν τὸ τῇδέ τις ὁρῶν κάλλος, τοῦ ἀληθοῦς
ἀναμιμνῃσκόμενος, πτερῶταί τε καὶ ἀναπτερούμενος προθυμούμενος ἀναπτέσθαι,
ἀδυνατῶν δέ (quando alguma alma, ao ver a beleza daqui, lembrando-se da
verdadeira, torna-se alada e, tornando-se alada, tem propensão a voar, não sendo
capaz).
Platão, Simpósio 206e: τί δὴ οὖν τῆς γεννήσεως; ὅτι ἀειγενές ἐστι καὶ ἀθάνατον
ὡς θνητῷ ἡ γέννησις (Por que, então, é [eros] da gênese? Porque a gênese é geração
eterna e imortal, como em mortal).
natureza, que tendo feito o começo do trajeto segundo a natureza,
vieram a ser desviados dele, tal que jazem caídos os que derraparam do
caminho, e não reconhecendo eros, a que ponto ele os conduziu, nem o
desejo de gerar, nem sabem da utilidade da imagem da beleza, nem o
que é a beleza em si. Mas então há os que têm eros pela união de belos
corpos, porque são belos aos que têm eros, uns têm um eros que se diz
misturável, o das mulheres, esse é para o que é sempre, e não sendo eros
desse tipo, eles estão em erro129; e outros têm eros do que é melhor;
esses moderam em ambos. Mas uns que se satisfazem veneram mesmo
a beleza daqui, e outros [veneram] mesmo aquela [beleza], quantos se
lembraram [dela], e não desprezam nem essa [daqui], como se fosse
tanto algum efeito quanto brinquedo daquela [beleza]. Então esses estão
acerca do belo, sem o feio, e aqueles vão pelo belo, tendo caído no feio;
pois também a aspiração do bem tem muitas vezes a queda para o mal.
E são essas as impressões da alma.
2. Περὶ δὲ τοῦ ὃν θεὸν τίθενται οὐ μόνον οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι, ἀλλὰ καὶ
θεολόγοι καὶ Πλάτων πολλαχοῦ Ἀφροδίτης Ἔρωτα λέγων καὶ ἔργον
αὐτῶι εἶναι καλῶν τε ἔφορον παίδων καὶ κινητικὸν τῶν ψυχῶν πρὸς
τὸ ἐκεῖ κάλλος, ἢ καὶ ἐπαύξειν τὴν ἤδη γενομένην πρὸς τὸ ἐκεῖ ὁρμήν,
περὶ τούτου μάλιστα φιλοσοφητέον· καὶ δὴ καὶ ὅσα ἐν Συμποσίωι
εἴρηται παραληπτέον, ἐν οἷς οὐκ [Ἀφροδίτης φησὶν αὐτὸν γενέσθαι,
ἀλλ᾽ ἐν] Ἀφροδίτης γενεθλίοις ἐκ τῆς Πενίας καὶ τοῦ Πόρου. Ἔοικε
δὲ ὁ λόγος καὶ περὶ τῆς Ἀφροδίτης ἀπαιτήσειν τι εἰπεῖν, εἴτ᾽ οὖν ἐξ
ἐκείνης εἴτε μετ᾽ ἐκείνης γεγονέναι λέγεται ὁ Ἔρως. Πρῶτον οὖν τίς ἡ
Ἀφροδίτη; Εἶτα πῶς ἢ ἐξ αὐτῆς ἢ σὺν αὐτῆι ἢ τίνα τρόπον ἔχει τὸν
αὐτὸν τὸ ἐξ αὐτῆς τε ἅμα καὶ σὺν αὐτῆι; Λέγομεν δὴ τὴν Ἀφροδίτην
εἶναι διττήν, τὴν μὲν οὐρανίαν Οὐρανοῦ λέγοντες εἶναι, τὴν δὲ ἐκ Διὸς
καὶ Διώνης, τὴν τῶν τῆιδε ἐφαπτομένην ἔφορον γάμων· ἀμήτορα δὲ
Platão, Fedro 250e – 256e.
ἐκείνην καὶ ἐπέκεινα γάμων, ὅτι μηδ᾽ ἐν οὐρανῶι γάμοι. Τὴν δὲ
οὐρανίαν λεγομένην ἐκ Κρόνου νοῦ ὄντος ἐκείνου ἀνάγκη ψυχὴν
θειοτάτην εἶναι εὐθὺς ἐξ αὐτοῦ ἀκήρατον ἀκηράτου μείνασαν ἄνω, ὡς
μηδὲ εἰς τὰ τῆιδε ἐλθεῖν μήτε ἐθελήσασαν μήτε δυναμένην [ὅτι ἦν
φύσεως], μὴ κατὰ τὰ κάτω φῦσαν βαίνειν χωριστὴν οὖσάν τινα
ὑπόστασιν καὶ ἀμέτοχον ὕλης οὐσίαν – ὅθεν αὐτὴν τούτωι ἠινίττοντο,
τῶι ἀμήτορα εἶναι – ἣν δὴ καὶ θεὸν ἄν τις δικαίως, οὐ δαίμονα εἴποι
ἄμικτον οὖσαν καὶ καθαρὰν ἐφ᾽ ἑαυτῆς μένουσαν. Τὸ γὰρ εὐθὺς ἐκ νοῦ
πεφυκὸς καθαρὸν καὶ αὐτό, ἅτε ἰσχύον καθ᾽ ἑαυτὸ τῶι ἐγγύθεν, ἅτε καὶ
τῆς ἐπιθυμίας οὔσης αὐτῆι καὶ τῆς ἱδρύσεως πρὸς τὸ γεννῆσαν ἱκανὸν
ὂν κατέχειν ἄνω· ὅθεν οὐδ᾽ ἂν ἐκπέσοι ψυχὴ νοῦ ἐξηρτημένη πολὺ
μᾶλλον ἢ ἥλιος ἂν ἔχοι ἐξ ἑαυτοῦ ὅσον αὐτὸν περιλάμπει φῶς τὸ ἐξ
αὐτοῦ εἰς αὐτὸν συνηρτημένον. Ἐφεπομένη δὴ τῶι Κρόνωι ἤ, εἰ βούλει,
τῶι πατρὶ τοῦ Κρόνου Οὐρανῶι ἐνήργησέ τε πρὸς αὐτὸν καὶ ὠικειώθη
καὶ ἐρασθεῖσα Ἔρωτα ἐγέννησε καὶ μετὰ τούτου πρὸς αὐτὸν βλέπει,
καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν εἰργάσατο, καὶ ἄμφω ἐκεῖ
βλέπει, καὶ ἡ γειναμένη καὶ ὁ καλὸς Ἔρως ὁ γεγενημένος ὑπόστασις
πρὸς ἄλλο καλὸν ἀεὶ τεταγμένη καὶ τὸ εἶναι ἐν τούτωι ἔχουσα μεταξὺ
ὥσπερ ποθοῦντος καὶ ποθουμένου, ὀφθαλμὸς ὁ τοῦ ποθοῦντος
παρέχων μὲν τῶι ἐρῶντι δι᾽ αὐτοῦ τὸ ὁρᾶν τὸ ποθούμενον, προτρέχων
δὲ αὐτὸς καὶ πρὶν ἐκείνωι παρασχεῖν τὴν τοῦ ὁρᾶν δι᾽ ὀργάνου δύναμιν
αὐτὸς πιμπλάμενος τοῦ θεάματος, πρότερος μέν, οὐ μὴν ὁμοίως ὁρῶν
τῶι ἐνστηρίζειν μὲν ἐκείνωι τὸ ὅραμα, αὐτὸν δὲ καρποῦσθαι τὴν θέαν
τοῦ καλοῦ αὐτὸν παραθέουσαν.
2. Acerca dele, como sendo um deus põem não só os outros homens,
mas também teólogos e Platão frequentemente, dizendo que Eros é filho
de Afrodite130 e que é trabalho seu ser éforo de belos jovens131 e
incitador das almas para a beleza de lá, ou também aumentar o impulso
já surgido para a beleza de lá, acerca disso principalmente deve-se
estudar; e além disso deve-se compreender quantas coisas estão ditas
no Simpósio, em que se diz que ele veio a ser não de Afrodite, mas nas
celebrações natalícias de Afrodite, [ele veio a ser] de Penia e de
Poros132. E o discurso acerca de Afrodite parece exigir dizer algo: quer
tenha surgido dela, quer com ela, é dito o Eros. Primeiro, quem é
Afrodite? Depois como ou dela ou com ela ou há algum meio de ele [vir
a ser] dela e ao mesmo tempo com ela? Dizemos na verdade que
Afrodite é dupla133, uma dizem ser urânia, filha de Urano, e outra de
Zeus e Dione, a que se ocupa, como éforo, dos matrimônios daqui; sem
mãe é aquela e está além de matrimônios, porque no céu não há
matrimônios. Essa urânia é dita de Cronos, aquele que é inteligência,
necessidade é alma de natureza divina ser direta dele, intacta de intacto,
que permanece acima, de modo a não chegar aos seres daqui, nem
desejando nem podendo [porque era de tal natureza], para não descer
insuflando os seres inferiores, sendo uma certa hipóstase separável e
sendo não participante de matéria – daí diziam-na por enigma com esse
‘ser sem mãe’ – que na verdade alguém diria ser um deus, não um
dâimon, sendo não misturável e permanecendo pura consigo mesma.
Pois o que é direto da inteligência é naturalmente puro e ele mesmo,
Platão, Fedro 242d: Τί οὖν; τὸν Ἔρωτα οὐκ Ἀφροδίτης καὶ θεόν τινα ἡγῇ; (Quê,
então? Não consideras Eros filho de Afrodite e um certo deus?).
Platão, Fedro 265c: μυθικόν τινα ὕμνον προσεπαίσαμεν μετρίως τε καὶ εὐφήμως
τὸν ἐμόν τε καὶ σὸν δεσπότην Ἔρωτα, ὦ Φαῖδρε, καλῶν παίδων ἔφορον (fizemos por
brincadeira um certo hino mítico metrificado e bem entoado, ó Fedro: ‘o meu e o teu
senhor Eros, éforo de belos meninos’).
Platão, Simpósio 203b – 204a.
Platão, Simpósio 180d: μιᾶς μὲν οὖν οὔσης εἷς ἂν ἦν Ἔρως· ἐπεὶ δὲ δὴ δύο ἐστόν,
δύο ἀνάγκη καὶ Ἔρωτε εἶναι (então, se ela fosse uma só, Eros seria um só; uma vez
que são duas, necessidade é também haver dois Eros).
como sendo forte por si mesmo com a vizinhança, como havendo desejo
em si e fundamento para gerar, que é suficiente para mantê-lo acima;
daí alma não decairia ficando dependente da inteligência muito mais do
que o sol manteria de si mesmo quanta luz ilumina em torno de si, que
de si para si está conjunta. E seguindo Cronos ou, se queres, o pai de
Cronos, Urano134, produziu para ele tanto ficando-lhe familiar quanto
tendo-o amado, gerou Eros e com este olha para ele, e a atividade dela
produziu hipóstase e essência, e ambos olham para lá, tanto a que gera
quanto o belo Eros, o que foi gerado, hipóstase que está sempre
ordenada em relação a outro belo e que mantém o ser nesse intervalo
como do que deseja e do desejado135, o olho do que deseja apresentando
ao que tem eros a possibilidade de ver, através de si, o desejado136, e ele
mesmo [Eros] avançando, antes de apresentar àquele a capacidade de
ver por um órgão, ele que está cheio de contemplação, precedendo, não
vê de modo semelhante a fixar o produto da visão àquele que tem eros,
mas ele colhe a contemplação do belo mesmo, que o percorre.
3. Ὑπόστασιν δὲ εἶναι καὶ οὐσίαν ἐξ οὐσίας ἐλάττω μὲν τῆς
ποιησαμένης, οὖσαν δὲ ὅμως, ἀπιστεῖν οὐ προσήκει. Καὶ γὰρ ἡ ψυχὴ
ἐκείνη οὐσία ἦν γενομένη ἐξ ἐνεργείας τῆς πρὸ αὐτῆς [καὶ ζῶσα] καὶ
τῆς τῶν ὄντων οὐσίας καὶ πρὸς ἐκεῖνο ὁρῶσα, ὃ πρώτη ἦν οὐσία, καὶ
σφόδρα ὁρῶσα. Καὶ πρῶτον ἦν ὅραμα αὐτῆι τοῦτο καὶ ἑώρα ὡς πρὸς
ἀγαθὸν αὐτῆς καὶ ἔχαιρεν ὁρῶσα, καὶ τὸ ὅραμα τοιοῦτον ἦν, ὡς μὴ
πάρεργον ποιεῖσθαι τὴν θέαν τὸ ὁρῶν, ὡς τῆι οἷον ἡδονῆι καὶ τάσει τῆι
Urano, o Uno-Bem é a primeira hipóstase; Cronos, a Inteligência pura, a segunda
hipóstase, que gera a Alma universal, terceira hipóstase.
Platão, Simpósio 202e: Δαίμων μέγας, ὦ Σώκρατες· καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον
μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ (É um grande dâimon, ó Sócrates; pois tudo que é do
dâimon é entre deus e mortal).
Eros é o olho que permite o que deseja ver o que é desejado; assim Eros é o que se
enche de contemplação e se antecipa, para que a alma possa contemplar a Inteligência
e o Bem.
πρὸς αὐτὸ καὶ σφοδρότητι τῆς θέας γεννῆσαί τι παρ᾽ αὐτῆς ἄξιον αὐτῆς
καὶ τοῦ ὁράματος. Ἐξ οὖν τοῦ ἐνεργοῦντος συντόνως περὶ τὸ ὁρώμενον
καὶ ἐκ τοῦ οἷον ἀπορρέοντος ἀπὸ τοῦ ὁρωμένου ὄμμα πληρωθέν, οἷον
μετ᾽ εἰδώλου ὅρασις, Ἔρως ἐγένετο τάχα που καὶ τῆς προσηγορίας
ἐντεῦθεν μᾶλλον αὐτῶι γεγενημένης, ὅτι ἐξ ὁράσεως τὴν ὑπόστασιν
ἔχει· ἐπεὶ τό γε πάθος ἀπὸ τούτου ἔχοι ἂν τὴν ἐπωνυμίαν, εἴπερ
πρότερον οὐσία μὴ οὐσίας – καίτοι τό γε πάθος ἐρᾶν λέγεται – καὶ εἴπερ
ἔρως αὐτὸν ἔχει τοῦδε, ἁπλῶς δὲ οὐκ ἂν λέγοιτο ἔρως. Ὁ μὲν δὴ τῆς
ἄνω ψυχῆς Ἔρως τοιοῦτος ἂν εἴη, ὁρῶν καὶ αὐτὸς ἄνω, ἅτε ὀπαδὸς ὢν
ἐκείνης καὶ ἐξ ἐκείνης καὶ παρ᾽ ἐκείνης γεγενημένος καὶ θεῶν
ἀρκούμενος θέαι. Χωριστὴν δὲ ἐκείνην τὴν ψυχὴν λέγοντες τὴν
πρώτως ἐλλάμπουσαν τῶι οὐρανῶι, χωριστὸν καὶ τὸν Ἔρωτα τοῦτον
θησόμεθα – εἰ καὶ ὅτι μάλιστα οὐρανίαν τὴν ψυχὴν εἴπομεν· ἐπεὶ καὶ ἐν
ἡμῖν λέγοντες τὸ ἐν ἡμῖν ἄριστον εἶναι χωριστὸν ὅμως τιθέμεθα αὐτὸ
εἶναι – μόνον ἐκεῖ ἔστω, οὗ ἡ ψυχὴ ἡ ἀκήρατος. Ἐπεὶ δὲ καὶ τοῦδε τοῦ
παντὸς ψυχὴν εἶναι ἔδει, ὑπέστη μετὰ ταύτης ἤδη καὶ ὁ ἄλλος Ἔρως
ὄμμα καὶ ταύτης, ἐξ ὀρέξεως καὶ αὐτὸς γεγενημένος. Τοῦ δὲ κόσμου
οὖσα ἡ Ἀφροδίτη αὕτη καὶ οὐ μόνον ψυχὴ οὐδὲ ἁπλῶς ψυχὴ καὶ τὸν ἐν
τῶιδε τῶι κόσμωι Ἔρωτα ἐγεννήσατο ἐφαπτόμενον ἤδη καὶ αὐτὸν
γάμων καί, καθ᾽ ὅσον ἐφάπτεται καὶ αὐτὸς τῆς ὀρέξεως τῆς ἄνω, κατὰ
τοσοῦτον κινοῦντα καὶ τὰς τῶν νέων ψυχὰς καὶ τὴν ψυχὴν ἧι
συντέτακται ἀναστρέφοντα, καθ᾽ ὅσον καὶ αὐτὴ εἰς μνήμην ἐκείνων
πέφυκεν ἰέναι. Πᾶσα γὰρ ἐφίεται τοῦ ἀγαθοῦ καὶ ἡ μεμιγμένη καὶ ἡ
τινὸς γενομένη· ἐπεὶ καὶ αὕτη ἐφεξῆς ἐκείνηι καὶ ἐξ ἐκείνης.
3. Que ele é fundamento e essência de essência, inferior à que o criou,
mas que é, não convém desconfiar. Pois também aquela Alma era
essência, tendo vindo a ser por atividade por si mesma, que vive tanto
da essência das coisas que são quanto olhando para aquilo que era a
primeira essência, olhando intensamente. E primeiramente isso era
produto da visão para ela, e ela o olhava como olhando para um bem
dela e alegrava-se, e tal era o produto da visão que o que olha faz a
contemplação não ser secundária, de modo a gerar tal que que pelo
prazer, pelo impulso a isso mesmo e pela intensidade da contemplação
algo de sua parte digno dela e do produto da visão. Então do que é de
intensa atividade em torno do que é visto e tal que do que decorre do
que é visto tendo-se enchido o olho como uma visão com visagem, Eros
nasce, logo é mais disso que de algum modo veio a ser para ele a
nomeação, porque da visão tem o seu fundamento137; depois a
impressão disso teria a denominação, se é que essência é anterior à não
essência – mesmo que haja a impressão, se diz ‘ter eros’ – e se ‘o eros
deste o tem’, simplesmente não se diria eros 138. Então o Eros da alma
superior seria tal, olhando também ele mesmo acima, porque é
companheiro dessa alma, porque tanto dela quanto da parte dela veio a
ser, satisfazendo-se com a contemplação dos deuses. E dizendo que
aquela alma é separável, a que primeiramente brilha no céu, separável
também colocaremos esse eros – mesmo se antes de tudo dissemos ser
urânia essa alma; depois mesmo em nós, ao dizer que o melhor em nós
é separável, contudo colocamos que é o mesmo – apenas ali seja, onde
a alma é não misturável139. E uma vez que também desse [nosso] todo
era preciso haver uma alma, e com ela foi posto o outro Eros, olho
A etimologia de Plotino que faz ἔρως derivar de ὄρασις combina com a de Platão,
no Crátilo 420b: διὰ
ταῦτα ἀπὸ τοῦ ἐσρεῖν “ἔσρος” τό γε παλαιὸν ἐκαλεῖτο— τῷ γὰρ οὖ ἀντὶ τοῦ ὦ
ἐχρώμεθα—νῦν δ’ “ἔρως” κέκληται διὰ τὴν τοῦ ὦ ἀντὶ τοῦ οὖ μεταλλαγήν (por isso
‘ἔσρος’, que antigamente se chamava, é a partir de ‘ἐσρεῖν’ – pois usávamos ‘ο’ em
lugar de ‘ω’ – agora ‘ἔρως’ está dito pela troca do ‘ω’ em lugar de ‘ο’); pois a visão
vem de fora e corre para dentro ‘ἐσρεῖν’do olho. Embora isso seja inadmissível
etimologicamente, se aplica perfeitamente à noção da procissão, que não é só derivar
de, mas também voltar-se à origem.
Platão, Simpósio 199c – 200e. Em suma, eros é de algo, de que há carência nele.
A Alma celeste ou urânia é separável da matéria, porque está acima no ponto
extremo superior, de modo que também Eros está ali; assim no mundo sensível,
tripartida, essa alma se encontra separada acima, na parte superior, tal que o
sentimento relativo a esse eros.
também desta, também ele mesmo nascido do desejo. E sendo do cosmo
a Afrodite, ela mesma, não apenas alma nem simplesmente alma gerou
Eros neste cosmo, ocupando-se também ele dos matrimônios e tanto se
ocupa também ele mesmo do desejo, daquele superior, quanto é o que
comove também as almas dos jovens, convertendo a alma [ao desejo] a
que ele está coordenado, quanto ela está naturalmente disposta a ir à
memória daquelas coisas. Pois toda alma aspira ao bem, mesmo a que
está misturada e que se tornou de alguém; uma vez que ela mesma é em
sequência daquela e a partir daquela.
4. Ἆρ᾽ οὖν καὶ ἑκάστη ψυχὴ ἔχει ἔρωτα τοιοῦτον ἐν οὐσίαι καὶ
ὑποστάσει; Ἢ διὰ τί ἡ μὲν ὅλη ἕξει καὶ ἡ τοῦ παντὸς ὑποστατὸν ἔρωτα,
ἡ δὲ ἑκάστου ἡμῶν οὔ, πρὸς δὲ καὶ ἡ ἐν τοῖς ἄλλοις ζώιοις ἅπασι; Καὶ
ἆρα ὁ ἔρως οὗτός ἐστιν ὁ δαίμων, ὅν φασιν ἑκάστωι συνέπεσθαι, ὁ
αὐτοῦ ἑκάστου ἔρως; Οὗτος γὰρ ἂν εἴη καὶ ὁ ἐμποιῶν τὰς ἐπιθυμίας
κατὰ φύσιν ἑκάστης τῆς ψυχῆς ὀριγνωμένης ἀνάλογον ἑκάστης πρὸς
τὴν αὑτῆς φύσιν καὶ τὸν ἔρωτα γεννώσης εἴς τε ἀξίαν καὶ πρὸς οὐσίαν.
Ἐχέτω δὴ ἡ μὲν ὅλη ὅλον, αἱ δ᾽ ἐν μέρει τὸν αὐτῆς ἑκάστη. Καθ᾽ ὅσον
δὲ ἑκάστη πρὸς τὴν ὅλην ἔχει οὐκ ἀποτετμημένη, ἐμπεριεχομένη δέ, ὡς
εἶναι πάσας μίαν, καὶ ὁ ἔρως ἕκαστος πρὸς τὸν πάντα ἂν ἔχοι· συνεῖναι
δ᾽ αὖ καὶ τὸν ἐν μέρει τῆι ἐν μέρει καὶ τῆι ὅληι τὸν μέγαν ἐκεῖνον καὶ
τὸν ἐν τῶι παντὶ τῶι παντὶ πανταχοῦ αὐτοῦ· καὶ πολλοὺς αὖ τὸν ἕνα
τοῦτον γίνεσθαι καὶ εἶναι, φαινόμενον πανταχοῦ τοῦ παντὸς οὗ ἂν
θέληι, σχηματιζόμενον μέρεσιν ἑαυτοῦ καὶ φανταζόμενον, εἰ θέλοι.
Οἴεσθαι δὲ χρὴ καὶ Ἀφροδίτας ἐν τῶι ὅλωι πολλάς, δαίμονας ἐν αὐτῶι
γενομένας μετ᾽ Ἔρωτος, ῥυείσας ἐξ Ἀφροδίτης τινὸς ὅλης, ἐν μέρει
πολλὰς ἐκείνης ἐξηρτημένας μετὰ ἰδίων ἐρώτων, εἴπερ ψυχὴ μήτηρ
ἔρωτος, Ἀφροδίτη δὲ ψυχή, ἔρως δὲ ἐνέργεια ψυχῆς ἀγαθοῦ
ὀριγνωμένης. Ἄγων τοίνυν ἑκάστην οὗτος ὁ ἔρως πρὸς τὴν ἀγαθοῦ
φύσιν ὁ μὲν τῆς ἄνω θεὸς ἂν εἴη, ὃς ἀεὶ ψυχὴν ἐκείνωι συνάπτει, δαίμων
δ᾽ ὁ τῆς μεμιγμένης.
4. Por acaso, então, cada alma tem um eros tal em essência e em
fundamento? Ou porque a alma inteira terá, e também a do todo, como
fundamento eros, e a de cada um de nós não, e além disso aquela dos
outros viventes todos? E por acaso esse eros é o dâimon que dizem
acompanhar cada um140, o eros de cada um? Pois esse seria também o
que infunde os desejos segundo a natureza de cada alma, que se estende
proporcionalmente cada uma segundo a própria natureza, gerando o
eros para ser digna, conforme sua essência. Tenha então a inteira [um
eros] inteiro, e aquelas em parte [tenham] o seu, cada uma. E quanto
cada uma está para a inteira, não estando separada141, mas circundante,
de modo a ser todas uma só, também o eros cada um estaria para o todo;
e por sua vez de modo a estar juntos aquele em parte com aquela em
parte, e com a inteira aquele grande, que está no todo, no todo em toda
parte dele; e de modo a vir a ser e ser múltiplo ainda esse que é único,
revelando-se em toda parte do todo onde queira, configurando-se em
partes de si mesmo e aparecendo, se desejar. É preciso crer também que
há muitas Afrodites no inteiro, dâimones nele que surgiram com Eros,
que decorre de alguma Afrodite inteira, em parte muitas Afrodites
dependentes daquela com seus próprios Eros, se é mesmo alma mãe de
Eros, Afrodite é alma, e Eros é atividade da alma que busca o bem.
Então esse Eros conduzindo cada alma para a natureza do bem, um da
alma superior seria deus, que sempre liga a alma a esse bem, e dâimon
seria o outro, da alma que está misturada.
5. Ἀλλὰ τίς ἡ δαίμονος καὶ ὅλως ἡ δαιμόνων φύσις, περὶ ἧς καὶ ἐν
Συμποσίωι λέγεται, ἥ τε τῶν ἄλλων καὶ ἡ αὐτοῦ τοῦ Ἔρωτος, ὡς ἐκ
Πενίας καὶ Πόρου Μήτιδός ἐστι γεγενημένος ἐν τοῖς Ἀφροδίτης
γενεθλίοις; Τὸ μὲν οὖν τὸν κόσμον ὑπονοεῖν λέγεσθαι τόνδε τῶι
Πλάτωνι τὸν Ἔρωτα, ἀλλὰ μὴ τοῦ κόσμου τὸν ἐν αὐτῶι ἐκφύντα
Platão, Fédon 107d; 113d.
Enéada IV 9.
Ἔρωτα, πολλὰ τὰ ἐναντιούμενα τῆι δόξηι ἔχει, τοῦ μὲν κόσμου
λεγομένου εὐδαίμονος θεοῦ καὶ αὐτάρκους εἶναι, τοῦ δὲ Ἔρωτος
τούτου ὁμολογουμένου τῶι ἀνδρὶ οὔτε θεοῦ οὔτε αὐτάρκους, ἀεὶ δὲ
ἐνδεοῦς εἶναι. Εἶτα ἀνάγκη, εἴπερ ὁ κόσμος ἐστὶν ἐκ ψυχῆς καὶ
σώματος, ἡ δὲ ψυχὴ τοῦ κόσμου ἡ Ἀφροδίτη ἐστὶν αὐτῶι, μέρος τὸ
κύριον τοῦ Ἔρωτος τὴν Ἀφροδίτην εἶναι· ἤ, εἰ κόσμος ἡ ψυχή ἐστιν
αὐτοῦ, ὥσπερ καὶ ἄνθρωπος ἡ ἀνθρώπου ψυχή, τὸν Ἔρωτα τὴν
Ἀφροδίτην εἶναι. Εἶτα διὰ τί οὗτος μὲν δαίμων ὢν ὁ κόσμος ἔσται, οἱ
δ᾽ ἄλλοι δαίμονες – δῆλον γὰρ ὅτι ἐκ τῆς αὐτῆς οὐσίας εἰσίν – οὐ καὶ
αὐτοὶ ἔσονται; Καὶ ὁ κόσμος ἔσται σύστασις αὐτὸ τοῦτο ἐκ δαιμόνων.
Ὁ δὲ ἔφορος καλῶν παίδων λεχθεὶς εἶναι πῶς ἂν ὁ κόσμος εἴη; Τὸ δὲ
ἄστρωτον καὶ ἀνυπόδητον καὶ ἄοικον πῶς ἂν ἐφαρμόσειε μὴ οὐ
γλίσχρως καὶ ἀπαιδόντως;
5. Mas que é a natureza de dâimon e em geral de dâimones, acerca da
qual se fala também no Simpósio, ou ainda dos outros dâimones e do
mesmo Eros, assim nascido de Penia e Poros, filho de Métis, nas
celebrações natalícias de Afrodite142? De fato, supor que o cosmo para
Platão seja dito esse Eros143, mas não do cosmo, como o Eros que nasce
nele, tem muita coisa que se opõe à aparência, o cosmo sendo dito que
é um deus feliz e autossuficiente144, e que esse Eros é concordante com
o homem, sendo nem deus nem autossuficiente, sempre necessitado145.
Platão, Simpósio 202e – 204a.
Plutarco, Ísis e Osíris 374c: ὁ δὲ γενόμενος ἐκ τούτων κόσμος (e desses [Poros e
Penia] veio a ser o cosmo).
Platão, Timeu 33d: ἡγήσατο γὰρ αὐτὸ ὁ συνθεὶς αὔταρκες ὂν ἄμεινον ἔσεσθαι
μᾶλλον ἢ προσδεὲς ἄλλων (pois o que o compôs pensou que sendo suficiente haveria
de ser melhor do que necessitado de outras coisas); 34b: διὰ πάντα δὴ ταῦτα
εὐδαίμονα θεὸν αὐτὸν ἐγεννήσατο (por todas essas coisas ele o gerou como um deus
feliz).
Platão, Simpósio 203d: τὴν τῆς μητρὸς φύσιν ἔχων, ἀεὶ ἐνδείᾳ σύνοικος (tendo a
natureza da mãe, sempre coabitante com a indigência).
Em seguida há necessidade, se o cosmo é de alma e corpo, e a alma do
cosmo é para ele Afrodite, a parte principal de Eros ser Afrodite; ou se
cosmo é a sua alma, como também homem é a alma de homem, Eros é
Afrodite. E depois por que esse sendo dâimon será o cosmo, e os outros
dâimones – pois é claro que são da mesma essência – também eles não
serão? E o cosmo será composição por isso mesmo de dâimones. E
tendo sido dito que ele era éforo de belos jovens146, como seria o
cosmo? E quanto ao ‘sem-leito’, ‘sem-calçado’ e ‘sem-teto147’, como se
harmonizaria, senão miseramente e em desacordo?
6. Ἀλλὰ τί δὴ χρὴ λέγειν περὶ τοῦ Ἔρωτος καὶ τῆς λεγομένης γενέσεως
αὐτοῦ; Δῆλον δὴ ὅτι δεῖ λαβεῖν τίς ἡ Πενία καὶ τίς ὁ Πόρος, καὶ πῶς
ἁρμόσουσιν οὗτοι γονεῖς εἶναι αὐτῶι. Δῆλον δὲ ὅτι δεῖ καὶ τοῖς ἄλλοις
δαίμοσι τούτους ἁρμόσαι, εἴπερ δεῖ φύσιν εἶναι καὶ οὐσίαν μίαν καθὸ
δαίμονες δαιμόνων, εἰ μὴ κοινὸν ὄνομα ἕξουσι μόνον. Λάβωμεν τοίνυν
πῆι ποτε διορίζομεν θεοὺς δαιμόνων, καὶ εἰ πολλάκις καὶ δαίμονας
θεοὺς λέγομεν εἶναι, ἀλλ᾽ ὅταν γε τὸ μὲν ἕτερον, τὸ δὲ ἕτερον λέγωμεν
αὐτῶν εἶναι γένος, τὸ μὲν δὴ θεῶν ἀπαθὲς λέγομεν καὶ νομίζομεν γένος,
δαίμοσι δὲ προστίθεμεν πάθη, ἀιδίους λέγοντες ἐφεξῆς τοῖς θεοῖς, ἤδη
πρὸς ἡμᾶς, μεταξὺ θεῶν τε καὶ τοῦ ἡμετέρου γένους. Πῆι δὴ οὖν οὐκ
ἔμειναν ἀπαθεῖς οὗτοι, πῆι δὲ κατέβησαν τῆι φύσει πρὸς τὸ χεῖρον; Καὶ
δὴ καὶ τοῦτο σκεπτέον, πότερα δαίμων ἐν τῶι νοητῶι οὐδὲ εἷς καὶ αὖ
ἐν τῶι κόσμωι τῶιδε δαίμονες μόνον, θεὸς δὲ ἐν τῶι νοητῶι ἀφορίζεται,
ἢ εἰσὶ καὶ ἐνταῦθα θεοὶ καὶ ὁ κόσμος θεός, ὥσπερ σύνηθες λέγειν,
τρίτος καὶ οἱ μέχρι σελήνης ἕκαστος θεός. Βέλτιον δὲ μηδένα ἐν τῶι
νοητῶι δαίμονα λέγειν, ἀλλὰ καὶ εἰ αὐτοδαίμων, θεὸν καὶ τοῦτον εἶναι,
Platão, Fedro 265c: καλῶν παίδων ἔφορον (éforo de belos jovens).
Platão, Simpósio 203d: ἀλλὰ σκληρὸς καὶ αὐχμηρὸς καὶ ἀνυπόδητος καὶ ἄοικος,
χαμαιπετὴς ἀεὶ ὢν καὶ ἄστρωτος, ἐπὶ θύραις καὶ ἐν ὁδοῖς ὑπαίθριος κοιμώμενος, τὴν
τῆς μητρὸς φύσιν ἔχων, ἀεὶ ἐνδείᾳ σύνοικος (mas é áspero, ressecado, sem calçado e
sem teto, sendo sempre a dormir no chão, sem leito, deitando-se às portas e em
estradas a céu aberto, tendo a natureza da mãe, sempre coabitante com a indigência).
καὶ αὖ ἐν τῶι αἰσθητῶι τοὺς μέχρι σελήνης θεοὺς τοὺς ὁρατοὺς θεοὺς
δευτέρους μετ᾽ ἐκείνους καὶ κατ᾽ ἐκείνους τοὺς νοητούς, ἐξηρτημένους
ἐκείνων, ὥσπερ αἴγλην περὶ ἕκαστον ἄστρον. Τοὺς δὲ δαίμονας τί; Ἆρά
γε ψυχῆς ἐν κόσμωι γενομένης τὸ ἀφ᾽ ἑκάστης ἴχνος; Διὰ τί δὲ τῆς ἐν
κόσμωι; Ὅτι ἡ καθαρὰ θεὸν γεννᾶι, καὶ θεὸν ἔφαμεν τὸν ταύτης ἔρωτα.
Πρῶτον δὴ διὰ τί οὐ πάντες οἱ δαίμονες ἔρωτες; Εἶτα πῶς οὐ καθαροὶ
καὶ οὗτοι ὕλης; Ἢ ἔρωτες μέν, οἳ γεννῶνται ψυχῆς ἐφιεμένης τοῦ
ἀγαθοῦ καὶ καλοῦ, καὶ γεννῶσι πᾶσαι τοῦτον τὸν δαίμονα αἱ ἐν τῶιδε·
οἱ δὲ ἄλλοι δαίμονες ἀπὸ ψυχῆς μὲν καὶ οὗτοι τῆς τοῦ παντός, δυνάμεσι
δὲ ἑτέραις γεννώμενοι κατὰ χρείαν τοῦ ὅλου συμπληροῦσι καὶ
συνδιοικοῦσι τῶι παντὶ ἕκαστα. Ἔδει γὰρ ἀρκεῖν τὴν ψυχὴν τοῦ παντὸς
τῶι παντὶ γεννήσασαν δυνάμεις δαιμόνων καὶ προσφόρους τῶι ἑαυτῆς
ὅλωι. Ἀλλὰ πῶς καὶ τίνος ὕλης μετέχουσιν; Οὐ γὰρ δὴ τῆς σωματικῆς,
ἢ ζῶια αἰσθητὰ ἔσται. Καὶ γὰρ εἰ σώματα προσλαμβάνουσιν ἀέρινα ἢ
πύρινα, ἀλλὰ δεῖ γε πρότερον διάφορον αὐτῶν τὴν φύσιν εἶναι, ἵνα καὶ
μετάσχωσι σώματος· οὐ γὰρ εὐθὺς τὸ καθαρὸν πάντη σώματι μίγνυται·
καίτοι πολλοῖς δοκεῖ ἡ οὐσία τοῦ δαίμονος καθ᾽ ὅσον δαίμων μετά
τινος σώματος ἢ ἀέρος ἢ πυρὸς εἶναι. Ἀλλὰ διὰ τί ἡ μὲν σώματι
μίγνυται, ἡ δὲ οὔ, εἰ μή τις εἴη τῆι μιγνυμένηι αἰτία; Τίς οὖν ἡ αἰτία;
Ὕλην δεῖ νοητὴν ὑποθέσθαι, ἵνα τὸ κοινωνῆσαν ἐκείνης ἥκηι καὶ εἰς
ταύτην τὴν τῶν σωμάτων δι᾽ αὐτῆς.
6. Mas o que é preciso dizer acerca de Eros e da dita origem dele? É
claro que é preciso compreender quem é Penia e quem é Poros, e como
harmonizam-se esses para ser genitores para ele. É claro que é preciso
também aos outros dâimones que esses se harmonizem, se é mesmo
preciso haver uma só natureza e essência segundo o que são dâimones
de dâimones, se não terão apenas o nome comum. Tomemos então por
onde delimitamos deuses de dâimones, e se frequentemente dizemos
que dâimones são deuses, mas quando dizemos ser o gênero de um e de
outro deles, o dos deuses dizemos e consideramos ser gênero
impassível, aos dâimones acrescentamos impressões, dizendo-os
eternos, depois dos deuses, já adiante de nós, entre o gênero dos deuses
e o nosso. Então, por onde não permaneceram esses sendo impassíveis,
e por onde decaíram com a natureza para o pior? E também deve-se
examinar isto: qual dos dois, não há um só dâimon no inteligível, e por
sua vez neste cosmo há apenas dâimones, e deus é delimitado no
inteligível, ou há também aqui deuses148 e o cosmo é deus, como é
consueto dizer, o terceiro149, e os que são [de lá] até a lua cada um é
deus. Melhor é dizer que nenhum dâimon há no inteligível, mas mesmo
se houver um dâimon propriamente, um deus também esse será, e por
sua vez no sensível haverá os deuses até a lua, os visíveis 150, deuses
secundários depois daqueles e segundo aqueles inteligíveis,
dependentes daqueles, como o esplendor acerca de cada astro. E dos
dâimones, o que dizer? Por acaso tendo vindo a ser no cosmo a alma,
eles são a marca de cada uma? E por que dela [que veio a ser] no
mundo? Porque ela, pura, gera um deus, e dizíamos ser um deus o eros
dessa. Primeiramente, por que não são todos os dâimones eros? Depois,
como não são também esses puros de matéria? Ou eros são os que forem
gerados, a alma buscando o bem e o belo, e todas as que estão neste
cosmo devem gerar esse dâimon; e os outros dâimones são da alma
também esses, daquela do todo, gerados com outras potências segundo
uma função do inteiro, eles completam e administram cada coisa ao
Aristóteles, Partes dos animais I 5, 645a 17: Ἐν πᾶσι γὰρ τοῖς φυσικοῖς ἔνεστί τι
θαυμαστόν· καὶ καθάπερ Ἡράκλειτος λέγεται ... εἶναι γὰρ καὶ ἐνταῦθα θεούς (pois
em todos seres naturais há algo admirável; e segundo Heráclito diz ... pois há também
aqui deuses). Heráclito 22 A 9, Diels – Kranz.
Numênio, fragmento 21, in Proclus, in Timaeum I 303, 27 – 304, 7: Νουμήνιος μὲν
γὰρ τρεῖς ἀνυμνήσας θεοὺς πατέρα μὲν καλεῖ τὸν πρῶτον, ποιητὴν δὲ τὸν δεύτερον,
ποίημα δὲ τὸν τρίτον· ὁ γὰρ κόσμος κατ’ αὐτὸν ὁ τρίτος ἐστὶ θεός· (Numênio, tendo
celebrado em hino três deuses, pai chama o primeiro, criador o segundo, criatura o
terceiro; pois o cosmo por si mesmo é o terceiro deus).
Platão, Timeu 40d: ἀλλὰ ταῦτά τε ἱκανῶς ἡμῖν ταύτῃ καὶ τὰ περὶ θεῶν ὁρατῶν καὶ
γεννητῶν εἰρημένα φύσεως ἐχέτω τέλος (mas neste ponto essas coisas são suficientes
para nós, e as coisas ditas sobre a natureza dos deuses visíveis e gerados tenham fim).
todo. Pois era preciso bastar a alma do todo ao todo, tendo gerado
potências dos dâimones também vantajosas ao inteiro dela mesma. Mas
como eles também participam de alguma matéria? Pois na verdade não
[participam da matéria] corpórea, ou serão viventes sensíveis. Pois se
tomassem antes corpos de ar ou de fogo, mas era preciso antes haver a
natureza diferente deles, para que também participassem de corpo; pois
o puro direito em tudo não se mistura a corpo 151; no entanto a muitos
parece a essência do dâimon enquanto dâimon ser com algum corpo, ou
de ar ou de fogo. Mas por que uma essência se mistura a corpo, e outra
não, se não houver alguma causa para a que se mistura? Então qual é a
causa? É preciso supor matéria inteligível, para que o que toma parte
daquela [inteligível] chegue também para essa, a dos corpos, através
dela.
7. Διὸ καὶ ἐν τῆι γενέσει τοῦ Ἔρωτος ὁ Πλάτων φησὶ τὸν Πόρον τὴν
μέθην ἔχειν τοῦ νέκταρος οἴνου οὔπω ὄντος, ὡς πρὸ τοῦ αἰσθητοῦ
τοῦ Ἔρωτος γενομένου καὶ τῆς Πενίας μετεχούσης φύσεως νοητοῦ,
ἀλλ᾽ οὐκ εἰδώλου νοητοῦ οὐδ᾽ ἐκεῖθεν ἐμφαντασθέντος, ἀλλ᾽ ἐκεῖ
γενομένης καὶ συμμιχθείσης ὡς ἐξ εἴδους καὶ ἀοριστίας, ἣν [ἦν] ἔχουσα
ἡ ψυχὴ πρὶν τυχεῖν τοῦ ἀγαθοῦ, μαντευομένη δέ τι εἶναι κατὰ ἀόριστον
καὶ ἄπειρον φάντασμα, τὴν ὑπόστασιν τοῦ Ἔρωτος τεκούσης. Λόγος
οὖν γενόμενος ἐν οὐ λόγωι, ἀορίστωι δὲ ἐφέσει καὶ ὑποστάσει ἀμυδρᾶι,
ἐποίησε τὸ γενόμενον οὐ τέλεον οὐδὲ ἱκανόν, ἐλλιπὲς δέ, ἅτε ἐξ
ἐφέσεως ἀορίστου καὶ λόγου ἱκανοῦ γεγενημένον. Καὶ ἔστι λόγος
οὗτος οὐ καθαρός, ἅτε ἔχων ἐν αὑτῶι ἔφεσιν ἀόριστον καὶ ἄλογον καὶ
ἄπειρον· οὐ γὰρ μήποτε πληρώσεται, ἕως ἂν ἔχηι ἐν αὑτῶι τὴν τοῦ
ἀορίστου φύσιν. Ἐξήρτηται δὲ ψυχῆς ὡς ἐξ ἐκείνης μὲν γενόμενος ὡς
ἀρχῆς, μίγμα δὲ ὢν ἐκ λόγου οὐ μείναντος ἐν αὐτῶι, ἀλλὰ μιχθέντος
ἀοριστίαι, οὐκ αὐτοῦ ἀνακραθέντος ἐκείνηι, ἀλλὰ τοῦ ἐξ αὐτοῦ ἐκείνηι.
Platão, Simpósio 203a: θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται (deus não se mistura com
homem).
Καὶ ἔστιν ὁ ἔρως οἷον οἶστρος ἄπορος τῆι ἑαυτοῦ φύσει· διὸ καὶ
τυγχάνων ἄπορος πάλιν· οὐ γὰρ ἔχει πληροῦσθαι διὰ τὸ μὴ ἔχειν τὸ
μίγμα· μόνον γὰρ πληροῦται ἀληθῶς, ὅτιπερ καὶ πεπλήρωται τῆι
ἑαυτοῦ φύσει· ὃ δὲ διὰ τὴν συνοῦσαν ἔνδειαν ἐφίεται, κἂν παραχρῆμα
πληρωθῆι, οὐ στέγει· ἐπεὶ καὶ τὸ εὐμήχανον αὐτῶι διὰ τὴν ἔνδειαν, τὸ
δὲ ποριστικὸν διὰ τὴν τοῦ λόγου φύσιν.
Δεῖ δὲ καὶ πᾶν τὸ δαιμόνιον τοιοῦτον νομίζειν καὶ ἐκ τοιούτων· καὶ γὰρ
ἕκαστον ἐφ᾽ ὧι τέτακται ποριστικὸν ἐκείνου καὶ ἐφιέμενον ἐκείνου καὶ
συγγενὲς καὶ ταύτηι τῶι Ἔρωτι καὶ οὐ πλῆρες οὐδ᾽ αὐτό, ἐφιέμενον δέ
τινος τῶν ἐν μέρει ὡς ἀγαθῶν. Ὅθεν καὶ τοὺς ἐνταῦθα ἀγαθούς, ὃν
ἔχουσιν ἔρωτα, τοῦ ἁπλῶς ἀγαθοῦ καὶ τοῦ ὄντως ἔχειν οὐκ ἔρωτά τινα
ἔχοντας· τοὺς δὲ κατ᾽ ἄλλους δαίμονας τεταγμένους κατ᾽ ἄλλον καὶ
ἄλλον δαίμονα τετάχθαι, ὃν ἁπλῶς εἶχον ἀργὸν ἀφέντας, ἐνεργοῦντας
δὲ κατ᾽ ἄλλον δαίμονα, ὃν εἵλοντο κατὰ τὸ σύμφωνον μέρος τοῦ
ἐνεργοῦντος ἐν αὐτοῖς, ψυχῆς. Οἱ δὲ κακῶν ἐφιέμενοι ταῖς κακαῖς
ἐγγενομέναις ἐπιθυμίαις ἐπέδησαν πάντας τοὺς ἐν αὐτοῖς ἔρωτας,
ὥσπερ καὶ λόγον τὸν ὀρθόν, ὅστις σύμφυτος, κακαῖς ταῖς ἐπιγενομέναις
δόξαις. Οἱ μὲν οὖν φύσει ἔρωτες καὶ κατὰ φύσιν καλοί· καὶ οἱ μὲν
ἐλάττονος ψυχῆς ἐλάττους εἰς ἀξίαν καὶ δύναμιν, οἱ δὲ κρείττους,
πάντες ἐν οὐσίαι. Οἱ δὲ παρὰ φύσιν σφαλέντων πάθη ταῦτα καὶ οὐδαμῆι
οὐσία οὐδὲ ὑποστάσεις οὐσιώδεις οὐ παρὰ ψυχῆς ἔτι γεννώμενα, ἀλλὰ
συνυφιστάμενα κακίαι ψυχῆς ὅμοια γεννώσης ἐν διαθέσεσι καὶ ἕξεσιν
ἤδη. Καὶ γὰρ ὅλως κινδυνεύει τὰ μὲν ἀγαθὰ τὰ ἀληθῆ κατὰ φύσιν ψυχῆς
ἐνεργούσης ἐν ὡρισμένοις οὐσία εἶναι, τὰ δ᾽ ἄλλα οὐκ ἐξ αὐτῆς
ἐνεργεῖν, οὐδὲν δ᾽ ἄλλο ἢ πάθη εἶναι· ὥσπερ ψευδῆ νοήματα οὐκ
ἔχοντα τὰς ὑπ᾽ αὐτὰ οὐσίας, καθάπερ τὰ ἀληθῆ ὄντως καὶ ἀίδια καὶ
ὡρισμένα ὁμοῦ τὸ νοεῖν καὶ τὸ νοητὸν καὶ τὸ εἶναι ἔχοντα οὐ μόνον ἐν
τῶι ἁπλῶς, ἀλλὰ καὶ ἐν ἑκάστωι περὶ τὸ νοητὸν ὄντως καὶ νοῦν τὸν ἐν
ἑκάστωι, εἰ δεῖ καὶ ἐν ἑκάστωι ἡμῶν τίθεσθαι καθαρῶς νόησιν καὶ
νοητόν – καὶ μὴ ὁμοῦ καὶ ἡμῶν τοῦτο καὶ ἁπλῶς – ὅθεν καὶ τῶν ἁπλῶν
ἡμῖν ὁ ἔρως· καὶ γὰρ αἱ νοήσεις· καὶ εἴ τινος τῶν ἐν μέρει, κατὰ
συμβεβηκός, ὥσπερ, εἰ τόδε τὸ τρίγωνον, δύο ὀρθὰς θεωρεῖ, καθ᾽ ὅσον
ἁπλῶς τρίγωνον.
7. Por isso mesmo na gênese de Eros, Platão diz que Poros tem
embriaguez de néctar, não havendo ainda vinho152, assim, antes do
sensível, tendo vindo a ser Eros e Penia participante de natureza
inteligível, mas não de visagem inteligível nem que apareceu da de lá,
mas porque ali ela veio a ser e misturou-se assim de forma e de
indefinição, que a alma tinha antes de encontrar o bem, vaticinando
haver alguma aparência indefinível e infinita, tendo produzido o
fundamento de Eros153. Tendo vindo a ser então razão em não razão,
com indefinível aspiração e fundamento opaco, criou o que veio a ser
nem perfeito nem suficiente, deficiente, porque veio a ser de aspiração
indefinível e razão suficiente. E é essa razão não pura, enquanto tem em
si aspiração indefinível, irracional e infinita; pois nunca se completará,
enquanto tenha em si a natureza do indefinível154. E é dependente da
alma, tendo nascido dela, como princípio, sendo mistura de razão que
não permanece em si, mas tendo sido misturado com indefinição, não
se tendo temperado ele com aquela, mas de algo a partir dele com aquela
[indefinição]. E é Eros tal que um moscardo155 intratável por sua própria
natureza; por isso, mesmo topando com algo, [logo será] intratável de
novo; pois o produto da mistura não tem como se completar por não ter
[o inteiro]; pois apenas se completa de verdade o que já seja completo
por sua própria natureza; e o que deseja por causa de sua frequente
pobreza, mesmo que subitamente se complete, não conserva; portanto
Platão, Simpósio 203b: ὁ οὖν Πόρος μεθυσθεὶς τοῦ νέκταρος— οἶνος γὰρ οὔπω
ἦν— (então Póros tendo-se embriagado de néctar – pois ainda não havia vinho – ).
O fundamento de Eros é a indefinição das formas, pois a Alma ainda não voltara o
olhar para o Bem através da Inteligência. Penia então é a matéria no inteligível.
Eros tem em si o indefinível devido à natureza da mãe, Penia.
Platão, Fedro 240d: ἀλλ’ ὑπ’ ἀνάγκης τε καὶ οἴστρου ἐλαύνεται (mas é impelido
pela necessidade e pelo moscardo).
o engenhoso para ele é pela pobreza, e o de recurso é pela natureza da
razão.
É preciso tanto considerar todo dâimon ser tal, quanto de tais
circunstâncias; pois cada um é de recurso daquilo a que está ordenado,
aspirando àquilo, congênere também nisso a Eros, nem pleno nem ele
mesmo, aspirando a alguma das coisas em parte como bens. Daí os
homens daqui, por ter não um certo eros, que têm como eros, serem
bons, se houver simplesmente o bem e realmente o ter; e os que estão
ordenados segundo diversos dâimones, por estar ordenados ora por um
ora por outro dâimon, deixam inativo o que simplesmente tinham, e
entram em atividade por um outro dâimon, que tomaram segundo parte
consoante do que é ativo em si, a alma156. E os que buscam males por
maus desejos que surgiram aprisionam todos os eros que são em si,
assim também [aprisionam] a correta razão, qualquer que seja o eros
congênito, por más opiniões que incidiram. Então os eros em natureza
e por natureza são belos; e os de alma inferior são inferiores em valor e
capacidade, e os [de alma] superior, são todos [superiores] em essência.
Mas aqueles contra a natureza são essas impressões das almas que se
arruinaram e de nenhum modo são essência nem fundamentos
essenciais, [impressões] que ainda se geram não da parte da alma, mas
são impressões que se sustentam semelhantes ao vício de alma que já
as gera em disposições e hábito157. Pois de modo geral é provável que
os bens, os verdadeiros, de alma em ação segundo a natureza, no que
está limitado, sejam essência, e as outras coisas, que não são desde a
atividade dela, [é provável que] sejam nada mais do que impressões;
Os homens que são bons têm o seu dâimon como verdadeiro e simples eros e são
guiados apenas por ele; os que não o são têm diversos eros que, segundo sua alma,
põem em atividade, deixado inativo aquele que tiveram por sorte e necessidade.
Os eros contra a natureza são impressões das almas decadentes, portanto não são
mais essência e não se geram ainda da parte da alma, que as passa a gerar mediante o
vício.
assim o produto de falsos pensamentos não têm as essências por si
mesmos, como os que são realmente verdadeiros são perenes e
definidos, porque têm ao mesmo tempo o ato de pensar, o inteligível e
o ser, não apenas no simples, mas também em cada um acerca do que é
realmente inteligível, e que o pensa em cada um, se é preciso também
em cada um de nós pôr de modo puro ato de pensar e inteligível – e nem
simultâneo se põe isso em cada um de nós e de modo simples – daí
também o nosso eros das coisas simples; pois são também os atos de
pensar; e se o ato de pensar é de algo do que é em parte, é segundo o
que incidiu, assim é se [alguém] observa neste triângulo dois [ângulos]
retos, conquanto seja simplesmente triângulo 158.
8. Ἀλλὰ τίς ὁ Ζεύς, οὗ τὸν κῆπον λέγει, εἰς ὃν εἰσῆλθεν ὁ Πόρος, καὶ
τίς ὁ κῆπος οὗτος; Ἡ μὲν γὰρ Ἀφροδίτη ψυχὴ ἦν ἡμῖν, λόγος δὲ ἐλέγετο
τῶν πάντων ὁ Πόρος. Ταῦτα δὲ τί δεῖ τίθεσθαι, τὸν Δία καὶ τὸν κῆπον
αὐτοῦ; Οὐδὲ γὰρ ψυχὴν δεῖ τίθεσθαι τὸν Δία τὴν Ἀφροδίτην τοῦτο
θέντας. Δεῖ δὴ λαβεῖν καὶ ἐνταῦθα παρὰ Πλάτωνος τὸν Δία ἐκ μὲν
Φαίδρου ἡγεμόνα μέγαν λέγοντος αὐτοῦ τοῦτον τὸν θεόν, ἐν ἄλλοις δὲ
τρίτον, οἶμαι, τοῦτον· σαφέστερον δὲ ἐν τῶι Φιλήβωι, ἡνίκ ἂν φῆι ἐν
τῶι Διὶ εἶναι βασιλικὴν μὲν ψυχήν, βασιλικὸν δὲ νοῦν. Εἰ οὖν ὁ Ζεὺς
νοῦς ἐστι μέγας καὶ ψυχὴ καὶ ἐν τοῖς αἰτίοις τάττεται, κατὰ δὲ τὸ
κρεῖττον δεῖ τάττειν διά τε τὰ ἄλλα καὶ ὅτι αἴτιον καὶ τὸ βασιλικὸν δὲ
καὶ τὸ ἡγούμενον, ὁ μὲν ἔσται κατὰ τὸν νοῦν, ἡ δὲ Ἀφροδίτη αὐτοῦ
οὖσα καὶ ἐξ αὐτοῦ καὶ σὺν αὐτῶι κατὰ τὴν ψυχὴν τετάξεται κατὰ τὸ
καλὸν καὶ ἀγλαὸν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ἄκακον καὶ ἁβρὸν Ἀφροδίτη
λεχθεῖσα. Καὶ γὰρ εἰ κατὰ μὲν τὸν νοῦν τοὺς ἄρρενας τάττομεν τῶν
θεῶν, κατὰ δὲ τὰς ψυχὰς αὐτῶν τὰς θηλείας λέγομεν, ὡς νῶι ἑκάστωι
ψυχῆς συνούσης, εἴη ἂν καὶ ταύτηι ἡ ψυχὴ τοῦ Διὸς ἡ Ἀφροδίτη πάλιν
μαρτυρούντων τούτωι τῶι λόγωι ἱερέων καὶ θεολόγων οἳ εἰς ταὐτὸν
A soma dos ângulos internos de um triângulo é 180º, equivalente a dois ângulos
retos.
Ἥραν καὶ Ἀφροδίτην ἄγουσι καὶ τὸν τῆς Ἀφροδίτης ἀστέρα ἐν
οὐρανῶι Ἥρας λέγουσιν.
8. Mas quem é Zeus, em cujo jardim, diz Platão, entrou Poros159, e que
jardim é esse? Pois Afrodite era nossa alma, e Poros era dito razão de
todas as coisas. Por que é preciso pôr essas coisas, em relação a Zeus e
a seu jardim? Nem é preciso pôr alma como Zeus, tendo posto isso em
relação a Afrodite. É preciso então tomar aqui o Zeus de Platão, do
Fedro, ele dizendo ser grande condutor160 esse deus, e em outros lugares
[diz ser] esse, terceiro161, creio; e mais claramente no Filebo, quando
disser que em Zeus está a alma real e a inteligência real 162. Se então
Zeus é grande inteligência e alma e se ordena nas causas, é preciso
ordená-lo segundo o melhor e por outros motivos, que ele é o causador
real e que dirige, ele então estará para a inteligência, e Afrodite, sendo
dele e desde ele e com ele, estará ordenada segundo a alma, tendo sido
dita Afrodite segundo o belo, esplêndido, inocente e delicado da
alma163. E se segundo a inteligência ordenamos os machos dos deuses
e segundo as almas dizemos as fêmeas deles, de modo que a alma esteja
com cada inteligência, também seria aí a Afrodite, a alma de Zeus,
novamente sendo testemunhas para esse discurso sacerdotes e teólogos
Platão, Simpósio 203b.
Platão, Fedro 246e: ὁ μὲν δὴ μέγας ἡγεμὼν ἐν οὐρανῷ Ζεύς ... (Zeus o grande
condutor no céu ...).
Platão, Carta II 312e: καὶ τρίτον πέρι τὰ τρίτα (e terceiro acerca do terceiro plano).
Platão, Filebo 30d: Οὐκοῦν ἐν μὲν τῇ τοῦ Διὸς ἐρεῖς φύσει βασιλικὴν μὲν ψυχήν,
βασιλικὸν δὲ νοῦν ἐγγίγνεσθαι (Portanto, dirás haver na natureza de Zeus alma real e
inteligência real).
Pela permutação de φ e β (ἁβρον / ἁφρον) pode-se explicar a etimologia de
Ἀφροδίτη.
que conduzem para o mesmo, Hera e Afrodite, e dizem 164 de Hera ser
o astro de Afrodite no céu.
9. Ὁ οὖν Πόρος λόγος ὢν τῶν ἐν τῶι νοητῶι καὶ νῶι καὶ μᾶλλον
κεχυμένος καὶ οἷον ἁπλωθεὶς περὶ ψυχὴν ἂν γένοιτο καὶ ἐν ψυχῆι. Τὸ
γὰρ ἐν νῶι συνεσπειραμένον, καὶ οὐ παρὰ ἄλλου εἰς αὐτόν, τούτωι δὲ
μεθύοντι ἐπακτὸν τὸ τῆς πληρώσεως. Τὸ δ᾽ ἐκεῖ πληροῦν τοῦ νέκταρος
τί ἂν εἴη ἢ λόγος ἀπὸ κρείττονος ἀρχῆς πεσὼν εἰς ἐλάττονα; Ἐν οὖν τῆι
ψυχῆι ἀπὸ νοῦ ὁ λόγος οὗτος, ὅτε ἡ Ἀφροδίτη λέγεται γεγονέναι,
εἰσρυεὶς εἰς τὸν κῆπον αὐτοῦ. Κῆπος δὲ πᾶς ἀγλάισμα καὶ πλούτου
ἐγκαλλώπισμα. Ἀγλαίζεται δὲ τὰ τοῦ Διὸς λόγωι, καὶ τὰ καλλωπίσματα
αὐτοῦ τὰ παρὰ τοῦ νοῦ αὐτοῦ εἰς τὴν ψυχὴν ἐλθόντα ἀγλαίσματα. Ἢ τί
ἂν εἴη ὁ κῆπος τοῦ Διὸς ἢ τὰ ἀγάλματα αὐτοῦ καὶ τὰ ἀγλαίσματα; Τί δ᾽
ἂν εἴη τὰ ἀγλαίσματα αὐτοῦ καὶ τὰ κοσμήματα ἢ οἱ λόγοι οἱ παρ᾽ αὐτοῦ
ῥυέντες; Ὁμοῦ δὲ οἱ λόγοι ὁ Πόρος, ἡ εὐπορία καὶ ὁ πλοῦτος τῶν
καλῶν, ἐν ἐκφάνσει ἤδη· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ μεθύειν τῶι νέκταρι. Τί γὰρ
θεοῖς νέκταρ ἢ ὃ τὸ θεῖον κομίζεται; Κομίζεται δὲ τὸ ὑποβεβηκὸς νοῦ
λόγον· νοῦς δὲ ἑαυτὸν ἔχει ἐν κόρωι καὶ οὐ μεθύει ἔχων. Οὐ γὰρ
ἐπακτόν τι ἔχει. Ὁ δὲ λόγος νοῦ γέννημα καὶ ὑπόστασις μετὰ νοῦν καὶ
οὐκέτι αὐτοῦ ὤν, ἀλλ᾽ ἐν ἄλλωι, ἐν τῶι τοῦ Διὸς κήπωι λέγεται κεῖσθαι
τότε κείμενος, ὅτε ἡ Ἀφροδίτη ἐν τοῖς οὖσιν ὑποστῆναι λέγεται.
Δεῖ δὲ τοὺς μύθους, εἴπερ τοῦτο ἔσονται, καὶ μερίζειν χρόνοις ἃ
λέγουσι, καὶ διαιρεῖν ἀπ᾽ ἀλλήλων πολλὰ τῶν ὄντων ὁμοῦ μὲν ὄντα,
τάξει δὲ ἢ δυνάμεσι διεστῶτα, ὅπου καὶ οἱ λόγοι καὶ γενέσεις τῶν
ἀγεννήτων ποιοῦσι, καὶ τὰ ὁμοῦ ὄντα καὶ αὐτοὶ διαιροῦσι, καὶ
διδάξαντες ὡς δύνανται τῶι νοήσαντι ἤδη συγχωροῦσι συναιρεῖν. Ἡ δὲ
συναίρεσις· ψυχὴ νῶι συνοῦσα καὶ παρὰ νοῦ ὑποστᾶσα καὶ αὖ λόγων
Aristóteles, De Mundo II 392a 27: μεθ’ ὃν ὁ τοῦ Φωσφόρου, ὃν Ἀφροδίτης, οἱ δὲ
Ἥρας προσαγορεύουσιν (depois do qual é o [círculo] do Fósforo, uns chamam de
Afrodite, outros de Hera).
πληρωθεῖσα καὶ καλὴ καλοῖς κοσμηθεῖσα καὶ εὐπορίας πληρωθεῖσα,
ὡς εἶναι ἐν αὐτῆι ὁρᾶν πολλὰ ἀγλαίσματα καὶ τῶν καλῶν ἁπάντων
εἰκόνας, Ἀφροδίτη μέν ἐστι τὸ πᾶν, οἱ δὲ ἐν αὐτῆι λόγοι πάντες εὐπορία
καὶ Πόρος ἀπὸ τῶν ἄνω ῥυέντος τοῦ ἐκεῖ νέκταρος· τὰ δὲ ἐν αὐτῆι
ἀγλαίσματα ὡς ἂν ἐν ζωῆι κείμενα κῆπος Διὸς λέγεται, καὶ εὕδειν ἐκεῖ
ὁ Πόρος οἷς ἐπληρώθη βεβαρημένος. Ζωῆς δὲ φανείσης καὶ οὔσης ἀεὶ
ἐν τοῖς οὖσιν ἑστιᾶσθαι οἱ θεοὶ λέγονται ὡς ἂν ἐν τοιαύτηι μακαριότητι
ὄντες. Ἀεὶ δὲ οὕτως ὑπέστη ὅδε ἐξ ἀνάγκης ἐκ τῆς ψυχῆς ἐφέσεως πρὸς
τὸ κρεῖττον καὶ ἀγαθόν, καὶ ἦν ἀεί, ἐξ οὗπερ καὶ ψυχή, Ἔρως. Ἔστι δ᾽
οὗτος μικτόν τι χρῆμα μετέχον μὲν ἐνδείας, ἧι πληροῦσθαι θέλει, οὐκ
ἄμοιρον δὲ εὐπορίας, ἧι οὗ ἔχει τὸ ἐλλεῖπον ζητεῖ· οὐ γὰρ δὴ τὸ πάμπαν
ἄμοιρον τοῦ ἀγαθοῦ τὸ ἀγαθὸν ἄν ποτε ζητήσειεν. Ἐκ Πόρου οὖν καὶ
Πενίας λέγεται εἶναι, ἧι ἡ ἔλλειψις καὶ ἡ ἔφεσις καὶ τῶν λόγων ἡ μνήμη
ὁμοῦ συνελθόντα ἐν ψυχῆι ἐγέννησε τὴν ἐνέργειαν τὴν πρὸς τὸ ἀγαθόν,
ἔρωτα τοῦτον ὄντα. Ἡ δὲ μήτηρ αὐτῶι Πενία, ὅτι ἀεὶ ἡ ἔφεσις ἐνδεοῦς.
Ὕλη δὲ ἡ Πενία, ὅτι καὶ ἡ ὕλη ἐνδεὴς τὰ πάντα, καὶ τὸ ἀόριστον τῆς
τοῦ ἀγαθοῦ ἐπιθυμίας – οὐ γὰρ μορφή τις οὐδὲ λόγος ἐν τῶι ἐφιεμένωι
τούτου – ὑλικώτερον τὸ ἐφιέμενον καθ᾽ ὅσον ἐφίεται ποιεῖ. Τὸ δὲ πρὸς
αὐτὸ εἶδός ἐστι μόνον ἐν αὐτῶι μένον· καὶ δέξασθαι δὲ ἐφιέμενον ὕλην
τῶι ἐπιόντι τὸ δεξόμενον παρασκευάζει. Οὕτω τοι ὁ Ἔρως ὑλικός τίς
ἐστι, καὶ δαίμων οὗτός ἐστιν ἐκ ψυχῆς, καθ᾽ ὅσον ἐλλείπει τῶι ἀγαθῶι,
ἐφίεται δέ, γεγενημένος.
9. Então Poros sendo razão do que é no inteligível e na inteligência,
estando mais difuso, tal que se tivesse estendido, viria a ser em torno da
alma e dentro da alma. Pois o que está contraído na inteligência não é
da parte de outro para si mesmo, e para esse que se embriaga é
importável o que é da saciedade165. E o que ali [se] enche do néctar não
Como Poros é acúmulo de razão no inteligível e na inteligência, ele se difunde em
torno da alma e dentro dela, tal como se diz no Timeu, 36e, da alma que está em volta
seria senão razão que cai de princípio superior para inferior? Então, na
alma a partir da inteligência é essa razão, quando se diz ter nascido
Afrodite, razão que se insinua no jardim de Zeus. E o jardim todo é
resultado de esplendor e de satisfação de riqueza. E com razão esplende
o que é de Zeus, e o resultado de sua satisfação que vem de sua
inteligência para a alma é esplendor. Ou o que seria o jardim de Zeus
senão resultado de sua representação e de seu esplendor? E o que seria
o resultado de seu esplendor e ornamentos senão as razões que fluem
de sua parte? E igualmente as razões são Poros, a abundância e a riqueza
das coisas belas, já em sua manifestação; e isso é o embriagar-se com o
néctar. Pois o que para os deuses é néctar senão o que o divino recebe? E
recebe a razão sotoposta à inteligência; e inteligência tem a si mesma
em saciedade e não se embriaga, tendo [a si mesma]. Pois não tem algo
importável. E a razão é produto de inteligência e fundamento depois de
inteligência, não sendo mais dela, mas em coisa diversa, no jardim de
Zeus diz-se jazer, enquanto jaz, quando se diz que Afrodite subsiste nas
coisas que são.
E é preciso os mitos, se é que serão isso, tanto partilhar em função do
tempo o que dizem, quanto separar de umas e de outras muitas coisas
dentre as que são, sendo em conjunto, estabelecidas por ordem ou
potências, já que as razões tanto criam gerações dos não geráveis,
quanto separam elas mesmas as coisas que são em conjunto, e
ensinando que são capazes, consentem ao que pensa recompor [as
coisas que são em conjunto]166. E a recomposição: alma coexistente
do mundo e dentro dele em todos os pontos, mas sua embriaguez é do que vem de fora
da alma.
Pode-se considerar ser esta a teoria do mito para Plotino: os mitos dizem
alegoricamente como é o desenvolvimento das coisas que são em conjunto, isto é, o
processo do mundo sensível. Pois a razão pode criar o não-gerável e classificar em
potências toda criação. Cabe a cada um que os analisa poder interpretar pela razão e
recompor as coisas que são em seu conjunto.
com inteligência e subsistente de inteligência, porque tanto ainda se
encheu de razões quanto é bela, por ter-se ornado de belezas e ter-se
enchido de abundância, de modo a ser possível ver em si mesma muito
esplendor e imagens de todas as coisas belas; Afrodite é o todo, e as
razões nela são todas abundância e Poros, néctar fluindo dali a partir do
que é superior; e o resultado do esplendor nela, que assim jaz em modo
de vida, se diz jardim de Zeus, dormindo ali Poros, pesado do que se
encheu. E o modo de vida mostrando-se e sendo entre os que sempre
são, os deuses se dizem ‘em banquete’, como se fossem em tal
felicidade. E assim este sempre subsistiu de necessidade da aspiração
da alma para o melhor e para o bem, e era sempre desde que também
alma era: Eros. E esse é alguma coisa misturável que participa de
pobreza, pelo que quer se encher, não privado de abundância, pela qual
busca o que falta do que tem; pois o que é totalmente privado do bem
não buscaria alguma vez o bem. Então, de Poros e Penia se diz ser ele,
onde há a falta, a aspiração e a memória das razões, tendo ele ao mesmo
tempo convergido na alma, [isso] gera a atividade para o bem, que é
esse Eros. E para ele a mãe é Penia, porque há sempre a aspiração do
que falta. E matéria é Penia, porque a matéria é necessitada de tudo, e
o indefinível do desejo do bem – pois não há figura alguma nem razão
no que aspira a isso – faz aquilo a que aspira ser mais de matéria,
enquanto aspira. Em relação a isso a forma é única, permanecendo em
si mesma; e ao que aspira receber, o que há de receber prepara matéria
para o que vem167. Desse modo, Eros é algo material, e esse dâimon é
desde a alma, e aspira a quanto falta para o bem, porque veio a ser.
O produto do desejo é materializado em figura para que possa ser recebido.
ENÉADA III
Livro VI
Introdução
III 6 (26)
O tema da impassibilidade dos incorpóreos se liga aos dois tratados
anteriores pela questão se os dâimones e eros são ou não são
incorpóreos. A primeira parte, de 1 a 5, é sobre a impassibilidade da
alma, a segunda, de 6 a 19, é sobre a impassibilidade da matéria e da
forma. A alma sendo incorpórea não está sujeita a impressões, que por
sua vez marcam o corpo; mas ela é capaz de julgar as impressões do
corpo, que é atividade do pensar. Se essa atividade puder ser marcada,
não será atividade, mas passividade. Mas é difícil mostrar que ela é
impassível diante das ditas ‘afecções’ da alma, tais que inveja, ira,
decorrentes de movimentos e mudanças dela mesma. Se ela for número
e razão, essas impressões serão marcas do corpo, por analogia, não dela.
Mas se é preciso retirar o vício e pôr a virtude para adornar a alma,
ajustando-a ao máximo como em um coro de cantores, cada um fazendo
bem a sua parte, e todos em harmonia, não havendo desacordo em
nenhuma parte, como haveria o vício? Seria necessário haver algo antes
da harmonia e da desarmonia de cada um. Nesse caso o erro seria falta
de algo que se dá por inteligência. Portanto, a parte irascível da alma
será em desarmonia quando houver aumento ou falta, resultando em
hábito temerário ou vil, em lugar de corajoso; do mesmo modo, a parte
concupiscente, resultando em hábito intemperante, em lugar de
moderado. Quando cada parte ouve a razão, dizemos que a alma é em
atividade por sua essência. Ouvir a razão seria como ver sem formar
figura, como a inteligência depreende a verdade dos fatos naturais, na
matemática, na física etc. Essa ‘visão’ da inteligência não guarda marca
ou figura, mas tem o resultado do inteligível, sabendo que é em
atividade segundo sua essência. Então, as lembranças, que não são
materiais, é resultado da capacidade da alma de despertar para o que
não tem, que passa a ter, não se tendo diversificado, ou seja, continua
sendo a mesma em essência. Então, o vício é a parte que deseja agir sem
a parte dominante, tal como o que vê que se ocupa de tudo, menos do
que é inteligível; e a virtude sendo o contrário, nenhum dos dois é
acréscimo para a alma. E o mais importante é que virtude e vício não
vêm a ser na alma como as incidências de preto e branco e calor e frio
vêm a ser no corpo; antes é inteiramente o contrário. Por isso não se diz
que movimentos de desejo, cálculo ou opinião se criam nela, mas que
esses movimentos são desde ela, não sendo marcas como em cera, pois
não se pode marcar o imaterial. A alma causa o movimento de todas as
coisas, mas ela mesma permanece em si, sem mudar (Aristóteles, De
Anima 404a 23-25); a parte passiva da alma, onde vem a ser a
imaginação, ou fantasia, também é forma (εἶδος), portanto não sofre
impressão de nada, sendo como a harmonia que dita o que o músico
deve repercutir nas cordas. A harmonia é o que produz a causa da
impressão nas cordas, mas ela mesma nada sofre; aquilo que sofre a
impressão é a matéria, as cordas, e o que causa impressão é o músico.
E este só causa a impressão nas cordas segundo a harmonia, que se
compara à forma. Mas a alma sendo impassível, por que haveria de se
purificar? As impressões causadas pela má opinião deixam a alma
perdida em fantasias, como verdadeiros fantasmas da imaginação, que
afetam a alma, mas não estão nela, mas estão acerca dela; assim é
preciso afastar essas visagens e não criar imagens do mal que se espera
pela opinião. É necessária a catarse que é livrar-se desses fantasmas e
não criar opiniões sobre eles; e isso é afastar e isolar a alma, mesmo que
ela se encontre em meio a um turbilhão, como uma luz em meio obscuro
e impuro. Mesmo sendo impassível, a luz é obscurecida. É preciso então
afastar todas essas impressões dela para que ela possa se transportar em
seu veículo (Platão, Timeu 41e, ὄχημα) astral limpa e seca, sem
impureza. Assim, toda essência inteligível é impassível.
Quanto à matéria, se é impassível e como seria essa impassibilidade
deve ser dito. A maioria considera que a natureza do que é e essência
do ser não estão nela; o que é realmente, ou seja, que sempre é (τὸ ὂν
ἀεί: Timeu 28a), está em tudo e não depende de nada para ser, sendo as
outras coisas que são dependentes dele para parecer ser. E para dizer
corretamente é o que tem vida perfeita e inteligência com bom senso.
Portanto, o ser é ilimitado e indefinido em potência, mas em atividade
é limitado e definido, pela sensação, o que o faz um só e o mesmo em
todas as coisas. A vida e a inteligência, que ele recebe do Uno-Bem
através da Inteligência, serão próprias dele no mundo inteligível, mas
no mundo sensível elas serão separadas, como vindo do não ser. Então,
os corpos e todos os elementos à nossa volta, mesmo os mais resistentes
e óbvios à visão, serão ‘o que não é’, que se definem melhor como ‘o
que sempre vem a ser’ (τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί: Timeu 28a); por isso a
terra, o mais sólido dos elementos, é inferior à água, ao ar e por último
ao fogo, que foge totalmente à natureza dos corpos. Os corpos mais
sólidos são mais destrutíveis, o que se vê ao quebrar algo sólido, porque
isto não se reconstitui, como acontece com o que é menos sólido,
porque este participa mais do ser, da vida e do movimento, que é uma
imitação da vida; então, quanto mais sólido for o corpo, menos ele
participa da vida e do movimento, pois a vida que consideramos ser não
é realmente, porque é algo ligado ao corpo, inerte, como se fosse um
sonho, e o que é realmente está dormindo, a alma, e o despertar é a
verdadeira vida, sem o corpo. Mas sabemos que a matéria é impassível
e incorpórea, não como o que é sempre, pois este tem vida e
inteligência, e ela não, pois tudo que aparenta ser nela é falso, suas
imagens são visagens ou fantasmas, que representam as coisas que são,
sem ser realmente; assim ela é o não ser, e por isso é capaz de tudo
receber sem se alterar, mas ao mesmo tempo não mantém nada, e isso
dá o conceito de receptáculo, no Timeu 50c – d, em que se explica como
ela pode ser tudo sem ser nada. Contudo, Aristóteles, em De
Generatione et Corruptione I 7, 323b, nos diz que o semelhante é
passível pelo semelhante, ou seja, calor e frio são causas de destruição
mútua, bem como húmido e seco, que sendo contrários são também
congêneres, pois um é variação do outro; então, o que sofre são essas
potências contrárias entre si, e não a matéria, pois o fogo muda-se em
outro elemento ao extinguir-se, e a matéria permanece sempre, não se
pode extinguir. Mas a questão é ‘ser presente em outro’ (τὸ παρεῖναι
ἕτερον ἑτέρωι) não é a mesma coisa que ‘ser em outro’ (τὸ εἶναι ἄλλο
ἐν ἄλλωι), pois uma coisa é ser presente em outro sem se alterar, como
a alma no corpo, outra é ser em outro, que se altera conforme as
qualidades sejam contrárias, como uma figura impressa em cera; a
figura pode variar conforme os incidentes de cor, calor, grandeza etc.,
mas a cera não sofre, mesmo havendo variação ou destruição da figura,
porque sofrer nada tem com ‘ser presente’ ou ‘ter configuração’. Da
mesma forma os espelhos em geral nada sofrem pelas imagens que se
refletem neles. O que se altera na matéria são as qualidades que são nela
e que são contrárias. A matéria é impassível mais do que as qualidades
que se mantém impassíveis por não ser contrárias entre si. Desse modo,
as formas são tão inalteráveis segundo sua essência, no mundo
inteligível, quanto a matéria, que participa da essência, sendo, é
inalterável, no mundo sensível. No Timeu, 50c, Platão fala de coisas
que entram e saem da matéria, que são imitações das coisas que sempre
são; essas coisas são materializadas diversificando-se conforme
encontra outras contrárias a si, de modo que esse composto se altera,
mas não junto com a matéria, ou seja o composto todo, e isso é como
se uma figura tivesse de ser apagada para haver outra, em qualquer
material, cera, madeira, pedra ou papel; a matéria não sofre essas
alterações junto com o que entra e sai dela, devido ao modo de
participação que a resguarda de sofrer o que se dá nela mesma, e ela
continua sendo a mesma como se não tivesse participação específica do
bem; de fato, ela é isolada de todo bem. As formas que se materializam
têm participação do bem, e configuram-se na matéria pelo raciocínio
conforme entram nela. Então, a matéria é impassível porque não tem
participação do bem, por isso se diz que ela é de má natureza. Mas como
algo que subjaz ao que entra e sai dele se mantém impassível? Então, a
matéria cria as impressões com esquemas para corpos animados, sem
sofrer essas impressões. Se o esquema se diversifica, ela permanece a
mesma, pois as qualidades que entram atuam umas com as outras, de
modo que todas serão por incidência, e isso se apresenta na matéria
como aparente presença, ou seja, elas participam dela, deixando-a
isolada. Mas quando se diz que a matéria se humedece e se inflama, não
se diz em sentido próprio, pois a matéria sendo impassível não pode
sofrer tais impressões. Na verdade, inflamar-se se dá por intermédio de
algo externo, diferente de vir a ser fogo, que se diz em essência. O que
Platão diz no Timeu, 52d – e, sobre a matéria, como nutriz da gênese,
que é o receptáculo (ὑποδοχή), indica a recepção das figuras de terra e
de ar e das outras impressões como um composto no espaço que as
recebe (χώρα), isto é, a própria matéria, como confirma Aristóteles na
Física, IV 2, 209b 11-17: διὸ καὶ Πλάτων τὴν ὕλην καὶ τὴν χώραν ταὐτό
φησιν εἶναι ἐν τῷ Τιμαίῳ· τὸ γὰρ μεταληπτικὸν καὶ τὴν χώραν ἓν καὶ
ταὐτόν (por isso Platão, no Timeu, diz ser o mesmo a matéria e o
espaço; pois o que participa e o espaço são uma só coisa e a mesma),
mas diz também em seguida que Platão refere o que participa como de
outra forma, que ele só diz nas doutrinas não escritas: ἄλλον δὲ τρόπον
ἐκεῖ τε λέγων τὸ μεταληπτικὸν καὶ ἐν τοῖς λεγομένοις ἀγράφοις
δόγμασιν (e aqui ele diz de outro modo o que participa, nas ditas
doutrinas ágrafas). Pelo testemunho de Aristóteles, esse ‘outro modo’
de participação só foi dito por Platão, e não escrito, o que evidencia a
dificuldade da crítica moderna nesse ponto. O que participa é a mesma
matéria, mas ela não sofre as consequências de sua diversificação.
Assim, o fogo não pode consumir a matéria, embora ocupe o mesmo
espaço e de modo geral seja a mesma coisa, mas ela mesma em parte é
fogo, por isso não se diversifica. O que se diversifica é o composto que
vem a ser matéria por participação. E por ser incorpórea, ela não sofre
o que o corpo, que participa dela, sofre. Dizer que a matéria é
receptáculo e nutriz de toda gênese significa que ela é diferente da
gênese, uma vez que lhe serve de sede; se ela se apropriasse de alguma
forma, deixaria de ser o que é: impassível e participante do não ser. Pois
como o que se vê no espelho é imagem, o que se reflete na matéria é
visagem, fantasma do que é; então, se não houvesse matéria, não
haveria as coisas sensíveis, pois estas são ‘visagens’ das coisas que são
sempre e necessitam da matéria para vir a ser, como as imagens dos
objetos necessitam de um espelho para aparecer. Assim, a matéria é
espelho que reflete as formas, apresentando uma sede para sua imagem,
ou seja, é assento do que não é, pois sua natureza é rapaz, mendigando
sempre não tudo do doador, mas uma partícula do que ele tem, como se
conseguisse uma ‘visagem’ do que é sempre. Toda potência criadora
converge na matéria como a luz do sol converge em algo plano e polido
como espelho e daí reflete-se para fora formando um foco de luz que
pode criar fogo; no instante em que toca o espelho há imagem, e no
entanto já está fora. Por isso se diz que a matéria é causa da geração.
Quando um raio de sol atinge o espelho parece que tem dois limites,
origem e fim, mas isso não acontece com as formas, que são
indefiníveis e inexauríveis por ser inteligíveis; e como não têm limite,
não se misturam à matéria. O mesmo acontece a opiniões e fantasias na
alma, que não se misturam nem são congêneres. E se a fantasia muitas
vezes leva a alma aonde quer, assim também as formas usam a matéria,
conferindo-lhes qualidades como grandeza e figura. E a matéria não tem
como querer ou não querer isso, pois ela é privação de tudo. De fato, as
qualidades como grandeza e figura são atribuídas pelas formas, e nada
têm com a matéria. E se alguém se admirar de que a matéria, não tendo
grandeza, vem a ser grande, e não tendo calor, vem a ser quente, basta
lembrar que as qualidades são imateriais, e tudo nela é por participação,
não da parte da matéria, mas da parte das qualidades. E estas já têm de
si mesmas todas as qualidades a que a matéria tem de se ajustar,
assumindo a grandeza como aparência, como que por uma fantasia.
Desse modo a potência das formas faz a matéria, que é tão grande
quanto nada, ser todas as coisas. Então, por homonímia é a grandeza,
pois ela é das formas e também da matéria. Portanto, cada coisa ‘puxa’
a matéria para sua grandeza, que é proporcional ao corpo, como quem
vai embrulhar algum objeto e puxa o papel do rolo quanto for preciso
para esse objeto; assim as coisas são vistas e ao mesmo tempo criam
seu espaço. Todas as coisas que vêm a ser sempre vêm a ser por um ato
de pensar de uma razão formal, ou seja, a razão tem o pensar, e esse
pensar contém todas as qualidades, como o ‘grande’, que virá a ser em
algo que não tem absolutamente nada. E isto é a matéria, que só tem o
‘grande’ em aparência, como uma fantasia; portanto, a matéria participa
da grandeza como se vestisse algo enquanto ‘corre’ junto à grandeza,
trazida pela forma que é a grandeza em si. Por outro lado, a alma contém
todas as formas ao mesmo tempo, pois também ela é uma forma, e cada
forma é em si mesma; e ela as concebe uma a uma, não em
multiplicidade. Portanto, as coisas que vêm a ser são resultado de um
pensamento que partilha a razão, movendo-se em fantasia imaginativa
(ἐν φαντασίᾳ εἰκονικῇ). E como a matéria não pode receber todas as
formas como a alma, pois seria também ela uma forma, ela as recebe
em parte, servindo de espaço para elas, como que uma extensão, a cada
forma e a todas. A composição dos viventes, que é em parte, requer a
matéria ‘incorporando’ cada forma, sem nada sofrer, pois as potências
contrárias atuam umas contra as outras, como o frio que diminui com o
quente, e o preto com o branco etc. Dessa forma, a matéria é apenas o
espaço, como recipiente e nutriz, mas não há nela algo produtivo que a
faça ser ‘mãe’ não apenas porque acolhe dando lugar e nutrindo, mas
como o que faz gerar outra coisa, ou seja, ela não é capaz de fazer gerar;
assim quando dizem que é mãe, é só no primeiro sentido, não no
segundo. Pois o princípio da geração cabe ao que permanece masculino,
como entendiam os antigos que representavam Hermes itifálico,
querendo dizer que só o que é inteligível pode criar, e nessa alegoria o
deus representa as formas, e a matéria é o lugar, sem capacidade
produtiva. Da mesma forma, representam Rea, a deusa mãe de todas as
coisas, como princípio inteligível, cercada de eunucos, princípio
sensível que não sendo feminino, nem é mais masculino, porque está
afastado da potência criadora.
ςʹ
Περὶ τῆς ἀπαθείας τῶν ἀσωμάτων
1. Τὰς αἰσθήσεις οὐ πάθη λέγοντες εἶναι, ἐνεργείας δὲ περὶ παθήματα
καὶ κρίσεις, τῶν μὲν παθῶν περὶ ἄλλο γινομένων, οἷον τὸ σῶμα φέρε
τὸ τοιόνδε, τῆς δὲ κρίσεως περὶ τὴν ψυχήν, οὐ τῆς κρίσεως πάθους
οὔσης – ἔδει γὰρ αὖ ἄλλην κρίσιν γίνεσθαι καὶ ἐπαναβαίνειν ἀεὶ εἰς
ἄπειρον – εἴχομεν οὐδὲν ἧττον καὶ ἐνταῦθα ἀπορίαν, εἰ ἡ κρίσις ἧι
κρίσις οὐδὲν ἔχει τοῦ κρινομένου. Ἤ, εἰ τύπον ἔχοι, πέπονθεν. Ἦν δ᾽
ὅμως λέγειν καὶ περὶ τῶν καλουμένων τυπώσεων, ὡς ὁ τρόπος ὅλως
ἕτερος ἢ ὡς ὑπείληπται, ὁποῖος καὶ ἐπὶ τῶν νοήσεων ἐνεργειῶν καὶ
τούτων οὐσῶν γινώσκειν ἄνευ τοῦ παθεῖν τι δυναμένων· καὶ ὅλως ὁ
λόγος ἡμῖν καὶ τὸ βούλημα μὴ ὑποβαλεῖν τροπαῖς καὶ ἀλλοιώσεσι τὴν
ψυχὴν τοιαύταις, ὁποῖαι αἱ θερμάνσεις καὶ ψύξεις σωμάτων. Καὶ τὸ
παθητικὸν δὲ λεγόμενον αὐτῆς ἔδει ἰδεῖν καὶ ἐπισκέψασθαι, πότερα καὶ
τοῦτο ἄτρεπτον δώσομεν, ἢ τούτωι μόνωι τὸ πάσχειν συγχωρήσομεν.
Ἀλλὰ τοῦτο μὲν ὕστερον, περὶ δὲ τῶν προτέρων τὰς ἀπορίας
ἐπισκεπτέον. Πῶς γὰρ ἄτρεπτον καὶ τὸ πρὸ τοῦ παθητικοῦ καὶ τὸ πρὸ
αἰσθήσεως καὶ ὅλως ψυχῆς ὁτιοῦν κακίας περὶ αὐτὴν ἐγγινομένης καὶ
δοξῶν ψευδῶν καὶ ἀνοίας; Οἰκειώσεις δὲ καὶ ἀλλοτριώσεις ἡδομένης
καὶ λυπουμένης, ὀργιζομένης, φθονούσης, ζηλούσης, ἐπιθυμούσης,
ὅλως οὐδαμῆι ἡσυχίαν ἀγούσης, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ἑκάστωι τῶν προσπιπτόντων
κινουμένης καὶ μεταβαλλούσης. Ἀλλ᾽ εἰ μὲν σῶμά ἐστιν ἡ ψυχὴ καὶ
μέγεθος ἔχει, οὐ ῥάιδιον, μᾶλλον δὲ ὅλως ἀδύνατον, ἀπαθῆ αὐτὴν καὶ
ἄτρεπτον δεικνύναι ἐν ὁτωιοῦν τῶν λεγομένων γίγνεσθαι περὶ αὐτήν·
εἰ δέ ἐστιν οὐσία ἀμεγέθης καὶ δεῖ καὶ τὸ ἄφθαρτον αὐτῆι παρεῖναι,
εὐλαβητέον αὐτῆι πάθη διδόναι τοιαῦτα, μὴ καὶ λάθωμεν αὐτὴν
φθαρτὴν εἶναι διδόντες. Καὶ δὴ εἴτε ἀριθμὸς εἴτε λόγος, ὥς φαμεν, ἡ
οὐσία αὐτῆς, πῶς ἂν πάθος ἐγγένοιτο ἐν ἀριθμῶι ἢ λόγωι; Ἀλλὰ μᾶλλον
λόγους ἀλόγους καὶ ἀπαθῆ πάθη δεῖ ἐπιγίγνεσθαι αὐτῆι οἴεσθαι, καὶ
ταῦτα τὰ ἀπὸ τῶν σωμάτων [κατ᾽ ἀναλογίαν] μετενηνεγμένα
ἀντικειμένως ληπτέον ἕκαστα [καὶ κατ᾽ ἀναλογίαν μετενηνεγμένα], καὶ
ἔχουσαν οὐκ ἔχειν καὶ πάσχουσαν οὐ πάσχειν. Καὶ ὅστις ὁ τρόπος τῶν
τοιούτων, ἐπισκεπτέον.
VI
DA IMPASSIBILIDADE DOS INCORPÓREOS
1. Ao dizer que as sensações não são impressões mas atividades e atos
de juízo acerca de impressões, as impressões vindo a ser acerca de algo
diverso, tal como o corpo porta esta aqui, e o ato de juízo sendo acerca
da alma, ato de juízo que não é impressão – pois era preciso ainda outro
ato de juízo vir a ser e subir sempre ao infinito –, tínhamos nada menos
aqui que uma aporia, caso seja ato de juízo: ato de juízo nada tem do
que é julgado. Ou seja, se tiver uma marca, é passivo168. E, contudo, era
para dizer das ditas marcações, que o modo é inteiramente diferente do
modo como estão sustentadas, tal qual é também sobre as atividades
dos atos de pensar e essas coisas que são capazes de conhecer sem sofrer
Stoicorum Veterum Fragmenta – fr. 141: ... ἀναθυμίασιν μὲν οὖν ὁμοίως τῷ
Ἡρακλείτῳ τὴν ψυχὴν ἀποφαίνει Ζήνων, αἰσθητικὴν δὲ αὐτὴν εἶναι διὰ τοῦτο λέγει,
ὅτι τυποῦσθαί τε δύναται τὸ μέρος τὸ ἠγούμενον αὐτῆς ἀπὸ τῶν ὄντων καὶ
ὑπαρχόντων διὰ τῶν αἰσθητηρίων καὶ παραδέχεσθαι τὰς τυπώσεις· ταῦτα γὰρ ἴδια
ψυχῆς ἐστιν. (Zenão, de modo semelhante a Heráclito, demonstra que a alma é
exalação, e por isso diz que ela é sensível, porque a parte hegemônica dela é capaz de
ser marcada, a partir das coisas que são e que têm princípio, e pelos órgãos das
sensações ela é capaz de receber as marcas; pois essas são propriedades da alma).
algo; e inteiramente a razão é para nós também o resultado de
deliberação de não submeter a alma a mudanças e divergências tais
quais os aquecimentos e resfriamentos de corpos. Também o dito
‘passível’ dela era preciso ver e examinar se também esse daremos
como ‘imutável’ ou a esse apenas consentiremos o sofrer. Mas isso é
para depois, devem-se examinar as aporias acerca das anteriores
[questões]. Pois como é imutável tanto o que é antes do passível quanto
o que é antes do sensível e, de modo geral, o que for de maldade da
alma que vem a ser acerca dela, o que for de falsas opiniões e de
ignorância? E são atos familiares e estranhos, ela sentindo prazer e dor,
sendo irada, invejosa, ciumenta, desejosa, em geral de nenhum modo
sendo conduzida à paz, mas em cada uma das coisas que se precipitam
movendo-se e mudando-se. Mas se há corpo, a alma também tem
grandeza, não é fácil, e mais inteiramente impossível, mostrá-la sendo
impassível e imutável, em qualquer das coisas ditas que vêm a ser
acerca dela; e se é essência sem grandeza, é mesmo preciso ser presente
a ela o incorruptível, devendo-se tomar cuidado ao dar essas impressões
a ela, que não a tomemos dando-as de modo a ela ser corruptível. E se
então for número, se for razão, como dizemos, a essência dela, como
viria a ser impressão em número ou razão? Mas antes é preciso crer que
razões sem razão e impressões impassíveis vêm a ser nela, e essas coisas
que foram transferidas por analogia desde o corpo devem-se tomar cada
uma em disposição contrária, é que por analogia foram transferidas, e
[é preciso crer que] ela tendo, não as tem, e que ela sofrendo, não sofre.
Mas qualquer que seja o modo dessas coisas, [esse] deve-se examinar.
2. Πρῶτον δὲ περὶ κακίας καὶ ἀρετῆς λεκτέον, τί γίγνεται τότε, ὅταν
κακία λέγηται παρεῖναι· καὶ γὰρ ἀφαιρεῖν δεῖν φαμεν ὥς τινος ὄντος ἐν
αὐτῆι κακοῦ καὶ ἐνθεῖναι ἀρετὴν καὶ κοσμῆσαι καὶ κάλλος ἐμποιῆσαι
ἀντὶ αἴσχους τοῦ πρόσθεν. Ἆρ᾽ οὖν λέγοντες ἀρετὴν ἁρμονίαν εἶναι,
ἀναρμοστίαν δὲ τὴν κακίαν, λέγοιμεν ἂν δόξαν δοκοῦσαν τοῖς
παλαιοῖς καί τι πρὸς τὸ ζητούμενον οὐ μικρὸν ὁ λόγος ἀνύσειεν; Εἰ γὰρ
συναρμοσθέντα μὲν κατὰ φύσιν τὰ μέρη τῆς ψυχῆς πρὸς ἄλληλα ἀρετή
ἐστι, μὴ συναρμοσθέντα δὲ κακία, ἐπακτὸν οὐδὲν ἂν οὐδὲ ἑτέρωθεν
γίγνοιτο, ἀλλ᾽ ἕκαστον ἥκοι ἂν οἷόν ἐστιν εἰς τὴν ἁρμογὴν καὶ οὐκ ἂν
ἥκοι ἐν τῆι ἀναρμοστίαι τοιοῦτον ὄν, οἷον καὶ χορευταὶ χορεύοντες καὶ
συνάιδοντες ἀλλήλοις, εἰ καὶ μὴ οἱ αὐτοί εἰσι, καὶ μόνος τις ἄιδων τῶν
ἄλλων μὴ ᾀδόντων, καὶ ἑκάστου καθ᾽ ἑαυτὸν ἄιδοντος· οὐ γὰρ μόνον
δεῖ συνάιδειν, ἀλλὰ καὶ ἕκαστον καλῶς τὸ αὐτοῦ ἄιδοντα οἰκείαι
μουσικῆι· ὥστε κἀκεῖ ἐπὶ τῆς ψυχῆς ἁρμονίαν εἶναι ἑκάστου μέρους τὸ
αὐτῶι προσῆκον ποιοῦντος. Δεῖ δὴ πρὸ τῆς ἁρμονίας ταύτης ἄλλην
ἑκάστου εἶναι ἀρετήν, καὶ κακίαν δὲ ἑκάστου πρὸ τῆς πρὸς ἄλληλα
ἀναρμοστίας. Τίνος οὖν παρόντος ἕκαστον μέρος κακόν; Ἢ κακίας.
Καὶ ἀγαθὸν αὖ; Ἢ ἀρετῆς. Τῶι μὲν οὖν λογιστικῶι τάχ᾽ ἄν τις λέγων
ἄνοιαν εἶναι τὴν κακίαν καὶ ἄνοιαν τὴν κατὰ ἀπόφασιν οὐ παρουσίαν
τινὸς ἂν λέγοι. Ἀλλ᾽ ὅταν καὶ ψευδεῖς δόξαι ἐνῶσιν, ὃ δὴ μάλιστα τὴν
κακίαν ποιεῖ, πῶς οὐκ ἐγγίνεσθαι φήσει καὶ ἀλλοῖον ταύτηι τοῦτο τὸ
μόριον γίνεσθαι; Τὸ δὲ θυμοειδὲς οὐκ ἄλλως μὲν ἔχει δειλαῖνον,
ἀνδρεῖον δὲ ὂν ἄλλως; Τὸ δ᾽ ἐπιθυμοῦν ἀκόλαστον μὲν ὂν οὐκ ἄλλως,
σωφρονοῦν δὲ ἄλλως; ἢ πέπονθεν. Ἢ ὅταν μὲν ἐν ἀρετῆι ἕκαστον ἦ,
ἐνεργεῖν κατὰ τὴν οὐσίαν ἧι ἐστιν ἕκαστον ἐπαίον λόγου φήσομεν· καὶ
τὸ μὲν λογιζόμενον παρὰ τοῦ νοῦ, τὰ δ᾽ ἄλλα παρὰ τούτου. Ἢ τὸ
ἐπαίειν λόγου ὥσπερ ὁρᾶν ἐστιν οὐ σχηματιζόμενον, ἀλλ᾽ ὁρῶν καὶ
ἐνεργείαι ὄν, ὅτε ὁρᾶι. Ὥσπερ γὰρ ἡ ὄψις καὶ δυνάμει οὖσα καὶ
ἐνεργείαι ἡ αὐτὴ τῆι οὐσίαι, ἡ δὲ ἐνέργειά ἐστιν οὐκ ἀλλοίωσις, ἀλλ᾽
ἅμα προσῆλθε πρὸς ὃ ἔχει [τὴν οὐσίαν] καὶ ἔστιν εἰδυῖα καὶ ἔγνω
ἀπαθῶς, καὶ τὸ λογιζόμενον οὕτω πρὸς τὸν νοῦν ἔχει καὶ ὁρᾶι, καὶ ἡ
δύναμις τοῦ νοεῖν τοῦτο, οὐ σφραγῖδος ἔνδον γενομένης, ἀλλ᾽ ἔχει ὃ
εἶδε καὶ αὖ οὐκ ἔχει· ἔχει μὲν τῶι γινώσκειν, οὐκ ἔχει δὲ τῶι μὴ
ἀποκεῖσθαί τι ἐκ τοῦ ὁράματος, ὥσπερ ἐν κηρῶι μορφήν. Μεμνῆσθαι
δὲ δεῖ, ὅτι καὶ τὰς μνήμας οὐκ ἐναποκειμένων τινῶν ἐλέγετο εἶναι, ἀλλὰ
τῆς ψυχῆς οὕτω τὴν δύναμιν ἐγειράσης, ὥστε καὶ ὃ μὴ ἔχει ἔχειν. Τί
οὖν; Οὐκ ἄλλη ἦν πρὶν οὕτω μνημονεύειν καὶ ὕστερον, ὅτε μνημονεύει;
ἢ βούλει ἄλλην; οὔκουν ἀλλοιωθεῖσά γε, πλὴν εἰ μή τις τὸ ἐκ δυνάμεως
εἰς ἐνέργειαν ἐλθεῖν ἀλλοίωσιν λέγοι, ἀλλ᾽ ἔστιν οὐδὲν προσγενόμενον,
ἀλλ᾽ ἥπερ ἦν πεφυκυῖα τοῦτο ποιοῦσα. Ὅλως γὰρ αἱ ἐνέργειαι τῶν
ἀύλων οὐ συναλλοιουμένων γίνονται· ἢ φθαρεῖεν ἄν· ἀλλὰ πολὺ
μᾶλλον μενόντων, τὸ δὲ πάσχειν τὸ ἐνεργοῦν τοῦτο τῶν μεθ᾽ ὕλης. Εἰ
δὲ ἄυλον ὂν πείσεται, οὐκ ἔχει ὧι μένει ὥσπερ ἐπὶ τῆς ὄψεως τῆς
ὁράσεως ἐνεργούσης τὸ πάσχον ὁ ὀφθαλμός ἐστιν, αἱ δὲ δόξαι ὥσπερ
ὁράματα. Τὸ δὲ θυμοειδὲς πῶς δειλόν; πῶς δὲ καὶ ἀνδρεῖον; Ἢ δειλὸν
μὲν τῶι ἢ μὴ ὁρᾶν πρὸς τὸν λόγον ἢ πρὸς φαῦλον ὄντα τὸν λόγον ὁρᾶν
ἢ ὀργάνων ἐλλείψει, οἷον ἀπορίαι ἢ σαθρότητι ὅπλων σωματικῶν, ἢ
ἐνεργεῖν κωλυόμενον ἢ μὴ κινηθὲν οἷον ἐρεθισθέν· ἀνδρεῖον δέ, εἰ τὰ
ἐναντία. Ἐν οἷς οὐδεμία ἀλλοίωσις οὐδὲ πάθος. Τὸ δὲ ἐπιθυμοῦν
ἐνεργοῦν μὲν μόνον τὴν λεγομένην ἀκολασίαν παρέχεσθαι· πάντα γὰρ
μόνον πράττει καὶ οὐ πάρεστι τὰ ἄλλα, οἷς ἂν ἦ ἐν μέρει τὸ κρατεῖν
παροῦσι καὶ δεικνύναι αὐτῶι. Τὸ δ᾽ ὁρῶν ἦν ἂν ἄλλο, πρᾶττον οὐ
πάντα, ἀλλά που καὶ σχολάζον τῶι ὁρᾶν ὡς οἷόν τε τὰ ἄλλα. Τάχα δὲ
τὸ πολὺ καὶ σώματος καχεξία ἡ τούτου λεγομένη κακία, ἀρετὴ δὲ
τἀναντία· ὥστ᾽ οὐδεμία ἐφ᾽ ἑκάτερα προσθήκη τῆι ψυχῆι.
2. Primeiro sobre vício e virtude deve-se dizer, o que então vem a ser,
quando se disser que vício está presente; pois dizemos que é preciso
afastar, como sendo algum mau nela, e [é preciso] impor virtude e
adornar e criar beleza, em lugar da feiura de antes. Por acaso, dizendo
ser virtude harmonia, e desarmonia ser o vício, diríamos uma opinião
que parece ser a dos antigos, e o discurso cumpriria algo não pequeno
para o que se busca? Pois ao se harmonizar por natureza as partes da
alma entre si, há virtude, não se tendo harmonizado, há vício, nada
importável nem de outra parte viria a ser, mas cada coisa chegaria ao
ajuste tal como é e não chegaria à desarmonia sendo desse tipo, tal como
dançarinos que dançam e cantam uns com os outros, mesmo que não
sejam os mesmos, e apenas um que canta dentre os outros que não
cantam, e cada um cantando por si mesmo; pois não apenas é preciso
cantar em conjunto, mas cada um cantando bem de si em familiar
melodia; assim também ali na alma [é preciso] haver harmonia de cada
parte que faz o suficiente a si. É preciso, portanto, antes dessa harmonia
haver uma outra virtude de cada um, e vício de cada um antes da
desarmonia entre si. Então, o que sendo presente, cada parte é um
mal? Certamente é vício. E [o que sendo presente, cada parte é] um
bem? Certamente é virtude. Então, por cálculo alguém dizendo que o
vício é ‘des-inteligência’, diria que ‘des-inteligência’ é por negação, a
não presença de algo. Mas quando também falsas opiniões estejam
presentes, o que mais cria o vício, como dirá que não vem a ser [vício
na alma] e que essa partícula vem a ser diversa aí? A parte irascível não
tem o que é vil de um modo, e o que é corajoso de outro? E a parte
concupiscível, o que é intemperante de um modo, e o que é moderado
de outro? Certamente sofreu. Certamente, quando cada parte seja em
virtude, diremos que age segundo a essência onde há cada parte ouvindo
a razão169; o que raciocina é da parte da inteligência, e da parte do que
raciocina são as outras coisas. Certamente, ouvir a razão é como ver não
formando figura, mas vendo e sendo em atividade, quando vê. Pois
assim é a visão tanto sendo em potência quanto em atividade, ela mesma
em essência, e a atividade é não diversificação, mas ao mesmo tempo
avança para o que tem [a essência] e é a que vê e conhece sem sofrer, e
o que raciocina desse modo está para a inteligência e vê, e a capacidade
de pensar é isso, não tendo vindo a ser internamente uma marca
impressa, mas tem o que viu e ainda não tem; e tem pelo conhecer, e
não tem por não restar algo do resultado da visão, como uma figura em
cera. E é preciso lembrar que se dizia que as lembranças não são de
coisas acumuladas, mas da alma despertar assim a capacidade, de modo
Heráclito 22 B 1 Diels – Kranz: τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται
ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· (desta razão que é
sempre os homens vêm a ser incapazes de compreender, tanto antes de ouvir quanto
ouvindo primeiro). B 50: ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν
ἐστιν ἓν πάντα εἶναι’ (ouvindo não a mim, mas a razão, é sábio concordar que tudo é
um só).
a ter mesmo o que não tem. Que é, então? Não era ela outra antes de
assim lembrar e depois, quando lembra? Ou queres ser ela
outra? Certamente não se diversificou, exceto se alguém disser que ir
da potência à atividade é diversificação, mas é nada que veio a ser antes,
mas era ela mesma que cria isso naturalmente170. Pois em geral as
atividades vêm a ser dos imateriais que não se diversificam em
conjunto; ou pereceriam; mas muito mais [viriam a ser atividades] dos
que permanecem, e o sofrer isso que é em ação é dos que são com
matéria. E se sofrer sendo imaterial, não está com o que permanece,
como na visão, estando em atividade o ato de ver, o que sofre é o olho,
e as opiniões são como o resultado de ver. E o irascível, como é vil? E
como também é corajoso? Certamente é vil ou por não olhar para a
razão, ou [por] olhar para a razão que é fraca, ou por insuficiência de
órgãos, como que em aporia ou por defeito de armas corpóreas, ou
sendo impedido de agir ou não se movendo como que tendo sido
provocado; e corajoso, se for o contrário. Nas quais coisas há nenhuma
diversificação nem impressão [para a alma]. E o que deseja é o que é
em atividade sozinho, por apresentar a dita intemperança; e tudo pratica
só, não são presentes as outras coisas, com as quais haveria em parte o
dominar, se elas fossem presentes, para indicar a ele. E o que vê seria
diverso, se não fizesse tudo, mas de algum modo também se ocupasse
do ver tal que como são as outras coisas171. E logo o muito é também
Aristóteles, De Anima II 5, 417b 5-12: θεωροῦν γὰρ γίνεται τὸ ἔχον τὴν ἐπιστήμην,
ὅπερ ἢ οὐκ ἔστιν ἀλλοιοῦσθαι (εἰς αὑτὸ γὰρ ἡ ἐπίδοσις καὶ εἰς ἐντελέχειαν) ἢ ἕτερον
γένος ἀλλοιώσεως (pois o que tem o conhecimento vem a ser o que teoriza, o que ou
não é diversificar-se – pois o dom a mais é para si mesmo e para completude – ou é
outro gênero de diversificação).
O ato de ver seria diverso se não se ocupasse de tudo, principalmente da matéria,
mas se tivesse tempo para ver as outras coisas, que são imateriais, isto é, são sempre
as mesmas.
má disposição do corpo, que é dita vício dele172, e virtude é o contrário;
assim nenhuma é acréscimo a uma e outra parte para alma.
3. Τὰς δ᾽ οἰκειώσεις καὶ ἀλλοτριώσεις πῶς; Καὶ λῦπαι καὶ ὀργαὶ καὶ
ἡδοναὶ ἐπιθυμίαι τε καὶ φόβοι πῶς οὐ τροπαὶ καὶ πάθη ἐνόντα καὶ
κινούμενα; Δεῖ δὴ καὶ περὶ τούτων ὧδε διαλαβεῖν. Ὅτι γὰρ ἐγγίγνονται
ἀλλοιώσεις καὶ σφοδραὶ τούτων αἰσθήσεις μὴ οὐ λέγειν ἐναντία
λέγοντός ἐστι τοῖς ἐναργέσιν. Ἀλλὰ χρὴ συγχωροῦντας ζητεῖν ὅ τι ἐστὶ
τὸ τρεπόμενον. Κινδυνεύομεν γὰρ περὶ ψυχὴν ταῦτα λέγοντες ὅμοιόν
τι ὑπολαμβάνειν, ὡς εἰ τὴν ψυχὴν λέγομεν ἐρυθριᾶν ἢ αὖ ἐν ὠχριάσει
γίγνεσθαι, μὴ λογιζόμενοι, ὡς διὰ ψυχὴν μὲν ταῦτα τὰ πάθη, περὶ δὲ
τὴν ἄλλην σύστασίν ἐστι γιγνόμενα. Ἀλλ᾽ ἡ μὲν αἰσχύνη ἐν ψυχῆι
δόξης αἰσχροῦ γενομένης· τὸ δὲ σῶμα ἐκείνης τοῦτο οἷον σχούσης, ἵνα
μὴ τοῖς ὀνόμασι πλανώμεθα, ὑπὸ τῆι ψυχῆι ὂν καὶ οὐ ταὐτὸν ἀψύχωι
ἐτράπη κατὰ τὸ αἷμα εὐκίνητον ὄν. Τά τε τοῦ λεγομένου φόβου ἐν μὲν
τῆι ψυχῆι ἡ ἀρχή, τὸ δ᾽ ὠχρὸν ἀναχωρήσαντος τοῦ αἵματος εἴσω. Καὶ
τῆς ἡδονῆς δὲ τὸ τῆς διαχύσεως τοῦτο καὶ εἰς αἴσθησιν ἧκον περὶ τὸ
σῶμα, τὸ δὲ περὶ τὴν ψυχὴν οὐκέτι πάθος. Καὶ τὸ τῆς λύπης ὡσαύτως.
Ἐπεὶ καὶ τὸ τῆς ἐπιθυμίας ἐπὶ μὲν τῆς ψυχῆς τῆς ἀρχῆς οὔσης τοῦ
ἐπιθυμεῖν λανθάνον ἐστίν, ἐκεῖθεν δὲ τὸ προελθὸν ἡ αἴσθησις ἔγνω. Καὶ
γὰρ ὅταν λέγωμεν κινεῖσθαι αὐτὴν ἐν ἐπιθυμίαις, ἐν λογισμοῖς, ἐν
δόξαις, οὐ σαλευομένην αὐτὴν λέγομεν ταῦτα ποιεῖν, ἀλλ᾽ ἐξ αὐτῆς
γίγνεσθαι τὰς κινήσεις. Ἐπεὶ καὶ τὸ ζῆν κίνησιν λέγοντες οὐκ ἀλλοίου
μέν, ἑκάστου δὲ μορίου ἡ ἐνέργεια ἡ κατὰ φύσιν ζωὴ οὐκ ἐξιστᾶσα.
Κεφάλαιον δὲ ἱκανόν· εἰ τὰς ἐνεργείας καὶ τὰς ζωὰς καὶ τὰς ὀρέξεις οὐκ
ἀλλοιώσεις συγχωροῦμεν καὶ μνήμας οὐ τύπους ἐναποσφραγιζομένους
οὐδὲ τὰς φαντασίας ὡς ἐν κηρῶι τυπώσεις, συγχωρητέον πανταχοῦ ἐν
Platão, Timeu 86d – e: κακὸς μὲν γὰρ ἑκὼν οὐδείς, διὰ δὲ πονηρὰν ἕξιν τινὰ τοῦ
σώματος καὶ ἀπαίδευτον τροφὴν ὁ κακὸς γίγνεται κακός (pois ninguém é mau por
vontade, mas por alguma má condição do corpo e mal-educada nutrição o mau vem a
ser mau).
πᾶσι τοῖς λεγομένοις πάθεσι καὶ κινήσεσι τὴν ψυχὴν ὡσαύτως ἔχειν τῶι
ὑποκειμένωι καὶ τῆι οὐσίαι καὶ τὴν ἀρετὴν καὶ τὴν κακίαν μὴ ὡς τὸ
μέλαν καὶ τὸ λευκὸν περὶ σῶμα γίγνεσθαι ἢ τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρόν,
ἀλλ᾽ ὃν εἴρηται τρόπον ἐπ᾽ ἄμφω περὶ πάνθ᾽ ὅλως τὰ ἐναντία γίγνεσθαι.
3. E quanto às familiaridades e estranhamentos, como? E dores e
agitações e prazeres, desejos e medos, como não são mudanças e
impressões que são internas e se movem? Sobre essas coisas é preciso
assim distinguir. Pois não dizer que vêm a ser internamente
diversificações e sensações violentas dessas, dizendo coisas contrárias,
não é para o que é claro173. Mas há necessidade, concordando, buscar o
que se muda. Pois dizendo isso acerca da alma, arriscamo-nos a
sustentar ser algo semelhante, como se disséssemos que a alma vem a
ser vermelha ou ainda em ato de empalidecer, não raciocinando que
através da alma são essas impressões, e acerca de outra constituição é o
que vem a ser. Mas a vergonha é em alma, vindo a ser opinião do que é
vergonhoso; e aquela [alma] mantendo esse corpo, para não errarmos
pelos nomes, [corpo] que é sob a alma e não igual ao inanimado, se
muda pelo sangue que é bem móvel. E aquelas coisas do que se diz
medo, o princípio é na alma, e o pálido é do sangue que retrocede para
dentro. E quanto à difusão do prazer, isso que chega à sensação é acerca
do corpo, e o que é acerca da alma não é mais impressão. Também
quanto [à difusão] da dor, [isso] é da mesma forma. Depois mesmo
quanto [à difusão] do desejo, sendo na alma o princípio do desejar,
[isso] é fugidio, e o que avança daí a sensação reconhece. Pois mesmo
quando dissermos que ela se move em desejos, em cálculos, em
opiniões, não dizemos que ela sendo agitada faz isso, mas [dizemos
que] desde ela vêm a ser os atos de mover. Depois mesmo dizendo ser
ato de mover o viver, não é do diverso, mas a atividade de cada partícula
Platão, Fédon 83b; Politeia 429c – d. Aristóteles, De Anima I 4, 408a 34.
é o modo de vida por natureza, que a alma não externou. Sendo
suficiente o principal: se as atividades, os modos de vida, as aspirações
concordamos ser não diversificações, e as lembranças não ser marcas
nem fantasias que foram feitas como impressões em cera, deve-se
absolutamente concordar que em todas as ditas impressões e atos de
mover a alma é da mesma forma ao que subjaz e à essência, e que a
virtude e o vício não vêm a ser como o preto e o branco acerca do corpo,
ou o calor e o frio, mas do modo que está dito para ambas as coisas
[virtude e vício] é acerca de tudo vir a ser inteiramente o contrário.
4. Περὶ δὲ τοῦ λεγομένου παθητικοῦ τῆς ψυχῆς ἐπισκεπτέον. Ἤδη μὲν
οὖν εἴρηται τρόπον τινὰ καὶ περὶ τούτου ἐν οἷς περὶ τῶν παθῶν ἁπάντων
ἐλέγετο τῶν περὶ τὸ θυμοειδὲς καὶ τὸ ἐπιθυμοῦν γινομένων ὅπως
ἕκαστα· οὐ μὴν ἀλλ᾽ ἔτι λεκτέον περὶ αὐτοῦ πρῶτον λαβόντας, ὅ τι ποτὲ
τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς λέγεται εἶναι. Λέγεται δὴ πάντως περὶ ὃ τὰ
πάθη δοκεῖ συνίστασθαι· ταῦτα δ᾽ ἐστὶν οἷς ἕπεται ἡδονὴ καὶ λύπη. Τῶν
δὲ παθῶν τὰ μὲν ἐπὶ δόξαις συνίσταται, ὡς ὅταν δοξάσας τις μέλλειν
τελευτᾶν ἴσχηι φόβον, ἢ οἰηθεὶς ἀγαθὸν αὐτῶι τι ἔσεσθαι ἡσθῆι, τῆς
μὲν δόξης ἐν ἄλλωι, τοῦ δὲ πάθους κινηθέντος ἐν ἄλλωι· τὰ δέ ἐστιν ὡς
ἡγησάμενα αὐτὰ ἀπροαιρέτως ἐμποιεῖν ἐν τῶι πεφυκότι δοξάζειν τὴν
δόξαν. Ἡ μὲν δὴ δόξα ὅτι ἄτρεπτον ἐᾶι τὸ δοξάζειν εἴρηται· ὁ δ᾽ ἐκ τῆς
δόξης φόβος ἐλθὼν ἄνωθεν αὖ ἀπὸ τῆς δόξης οἷον σύνεσίν τινα
παρασχὼν τῶι λεγομένωι τῆς ψυχῆς φοβεῖσθαι. Τί ποτε ποιεῖ τοῦτο τὸ
φοβεῖσθαι; Ταραχὴν καὶ ἔκπληξίν, φασιν, ἐπὶ προσδοκωμένωι κακῶι.
Ὅτι μὲν οὖν ἡ φαντασία ἐν ψυχῆι, ἥ τε πρώτη, ἣν δὴ καλοῦμεν δόξαν,
ἥ τε ἀπὸ ταύτης οὐκέτι δόξα, ἀλλὰ περὶ τὸ κάτω ἀμυδρὰ οἷον δόξα καὶ
ἀνεπίκριτος φαντασία, οἵα τῆι λεγομένηι φύσει ἐνυπάρχει ἐνέργεια
καθ᾽ ἃ ποιεῖ ἕκαστα, ὥς φασιν, ἀφαντάστως, δῆλον ἄν τωι γένοιτο. Τὸ
δ᾽ ἀπὸ τούτων ἤδη αἰσθητὴ ἡ ταραχὴ περὶ τὸ σῶμα γινομένη ὅ τε
τρόμος καὶ ὁ σεισμὸς τοῦ σώματος καὶ τὸ ὠχρὸν καὶ ἡ ἀδυναμία τοῦ
λέγειν. Οὐ γὰρ δὴ ἐν τῶι ψυχικῶι μέρει ταῦτα· ἢ σωματικὸν φήσομεν
αὐτὸ εἶναι, αὐτό τε εἴπερ ἦν παθὸν ταῦτα, οὐδ᾽ ἂν ἔτι εἰς τὸ σῶμα ταῦτα
ἀφίκετο τοῦ πέμποντος οὐκέτι ἐνεργοῦντος τὸ πέμπειν διὰ τὸ
κατέχεσθαι τῶι πάθει καὶ ἐξίστασθαι ἑαυτοῦ. Ἀλλ᾽ ἔστι μὲν τοῦτο τὸ
τῆς ψυχῆς μέρος τὸ παθητικὸν οὐ σῶμα μέν, εἶδος δέ τι. Ἐν ὕληι μέντοι
καὶ τὸ ἐπιθυμοῦν καὶ τό γε θρεπτικόν τε καὶ αὐξητικὸν καὶ γεννητικόν,
ὅ ἐστι ῥίζα καὶ ἀρχὴ τοῦ ἐπιθυμοῦντος καὶ παθητικοῦ εἴδους. Εἴδει δὲ
οὐδενὶ δεῖ παρεῖναι ταραχὴν ἢ ὅλως πάθος, ἀλλ᾽ ἑστηκέναι μὲν αὐτό,
τὴν δὲ ὕλην αὐτοῦ ἐν τῶι πάθει γίγνεσθαι, ὅταν γίγνηται, ἐκείνου τῆι
παρουσίαι κινοῦντος. Οὐ γὰρ δὴ τὸ φυτικόν, ὅταν φύηι, φύεται, οὐδ,
ὅταν αὔξηι, αὔξεται, οὐδ᾽ ὅλως, ὅταν κινῆι, κινεῖται ἐκείνην τὴν
κίνησιν ἣν κινεῖ, ἀλλ᾽ ἢ οὐδ᾽ ὅλως, ἢ ἄλλος τρόπος κινήσεως ἢ
ἐνεργείας. Αὐτὴν μὲν οὖν δεῖ τὴν τοῦ εἴδους φύσιν ἐνέργειαν εἶναι καὶ
τῆι παρουσίαι ποιεῖν, οἷον εἰ ἡ ἁρμονία ἐξ αὐτῆς τὰς χορδὰς ἐκίνει.
Ἔσται τοίνυν τὸ παθητικὸν πάθους μὲν αἴτιον ἢ παρ᾽ αὐτοῦ γενομένου
τοῦ κινήματος ἐκ τῆς φαντασίας τῆς αἰσθητικῆς ἢ καὶ ἄνευ φαντασίας·
ἐπισκεπτέον δὲ τοῦτο, εἰ τῆς δόξης ἄνωθεν ἀρξάσης· αὐτὸ δὲ μένον ἐν
ἁρμονίας εἴδει. Τὰ δὲ αἴτια τοῦ κινῆσαι ἀνάλογον τῶι μουσικῶι· τὰ δὲ
πληγέντα διὰ πάθος πρὸς τὰς χορδὰς ἂν τὸν λόγον ἔχοι. Καὶ γὰρ κἀκεῖ
οὐχ ἡ ἁρμονία πέπονθεν, ἀλλ᾽ ἡ χορδή· οὐ μὴν ἐκινήθη ἂν ἡ χορδή, εἰ
καὶ ὁ μουσικὸς ἐβούλετο, μὴ τῆς ἁρμονίας τοῦτο λεγούσης.
4. E sobre o que é dito parte passiva da alma é preciso examinar.
Conquanto já de algum modo esteja dito também sobre isso nos pontos
em que sobre todas as impressões se falava do que vem a ser acerca do
irascível e do que concupiscível, como é cada impressão; mas ainda se
deve dizer sobre isso mesmo, não tendo tomado antes, o que então se
diz ser a parte passiva da alma. De fato, se diz de modo geral acerca do
que as impressões parecem constituir-se, e essas impressões são para as
coisas a que seguem prazer e dor. E das impressões umas se constituem
sobre opiniões, como quando, tendo suposto, alguém tenha medo de
estar para morrer, ou, tendo pensado que algo bom acontecerá a ele,
tenha prazer, a opinião movendo-se em um lugar, e a impressão em
outro174; e há aquelas [impressões] como as que conduzem a si mesmas
de modo involuntário a infundir a opinião no que por natureza tem
opinião. De fato, está dito que a opinião permite o ‘ter opinião’ ser
imutável; e o medo que é desde a opinião, tendo vindo de cima a partir
da opinião, é como tendo apresentado uma compreensão ao que se diz
‘ter medo’ da alma. O que, então, esse ‘ter medo’ cria? Perturbação e
espanto dizem ser no mau esperado. Que então a fantasia é na alma e
que, portanto, chamamos opinião que é primeira, e que a opinião desde
essa ainda não é opinião, mas é tal que uma opinião obscura inferior e
indecisa fantasia, tal que na dita natureza subsiste como atividade
segundo cada uma das coisas que cria, como dizem, de modo não
imaginável, é claro que isso viria a ser a algo175. Já o que é a partir disso
são sensações como perturbação que vem a ser acerca do corpo: o
tremor e o abalo do corpo, o pálido e a incapacidade de falar. Pois de
fato essas coisas não são na parte da alma; ou diremos que essa parte da
alma é corpórea, e seria essa mesma que sofre essas impressões, e estas
não chegariam mais ao corpo: o que envia não mais ativando o enviar
por manter-se na impressão e por ser fora de si mesmo176. Mas é essa a
parte da alma, a passiva, não corpo, mas uma certa forma. Em matéria,
contudo, também é o que deseja tanto no que é de nutrir e crescer quanto
no que é de gerar, que é raiz e princípio do que deseja e de passiva
forma. E a nenhuma forma é preciso estar presente perturbação ou de
modo geral impressão, mas [é preciso a forma] ter ficado ela mesma, e
a matéria dessa parte da alma [é preciso] vir a ser na impressão, quando
A opinião move-se na alma, a impressão é no corpo.
Às plantas; segundo Stoicorum Vetera Fragmenta II frag. 458: §41 – ψυχὴν δὲ
φύσεως τρισὶ διαλλάττουσαν ὁ ποιῶν ἐποίει αἰσθήσει, φαντασίᾳ, ὁρμῇ. Τὰ μὲν γὰρ
φυτὰ ἀόρμητα, ἀφάνταστα, αἰσθήσεως ἀμέτοχα (o criador criava a alma de natureza
tríplice, de sensação, de fantasia, de impulso. As plantas, sem impulso, sem fantasia,
sem participação de sensação).
A alma não poderia mais se comunicar com o corpo através da sensação, pois ela
mesma estaria fora de sua essência por conter impressões sensoriais.
venha a ser, aquela parte da alma movendo-se em presença [da
forma]177. Pois, na verdade, o vegetativo, quando produza, não se
produz, nem quando cresça se acrescenta, nem em geral quando mova
se move naquele ato de movimento que ele move, mas ou não é de modo
geral, ou há outro modo de movimento ou atividade178. Portanto é
preciso a mesma natureza da forma ser atividade e pela sua presença
criar, tal como se a harmonia desde ela movesse as cordas. Será então a
parte passiva o causador da impressão, quer da parte do mesmo
movimento que veio a ser desde a fantasia sensível, quer mesmo sem
fantasia; deve-se examinar se isso é da opinião que de cima tem
princípio; isso mesmo permanecendo em forma de harmonia. Os
causadores do mover são algo análogo ao músico; e as coisas que são
percutidas pela impressão estariam em razão para as cordas. Pois
mesmo aqui a harmonia não sofreu, mas a corda; no entanto, não teria
sido movida a corda, mesmo se o músico quisesse, não tendo ditado
isso a harmonia.
5. Τί οὖν χρὴ ζητεῖν ἀπαθῆ τὴν ψυχὴν ἐκ φιλοσοφίας ποιεῖν μηδὲ τὴν
ἀρχὴν πάσχουσαν; Ἢ ἐπειδὴ καὶ τὸ εἰς αὐτὴν ἐπὶ τοῦ λεγομένου
παθητικοῦ οἷον φάντασμα τὸ ἐφεξῆς πάθημα ποιεῖ, τὴν ταραχήν, καὶ
συνέζευκται τῆι ταραχῆι ἡ τοῦ προσδοκωμένου κακοῦ εἰκών, πάθος τὸ
τοιοῦτον λεγόμενον ἠξίου ὁ λόγος ὅλως ἀφαιρεῖν καὶ μὴ ἐᾶν
ἐγγίγνεσθαι ὡς γιγνομένου μὲν οὔπω τῆς ψυχῆς ἐχούσης εὖ, μὴ
γιγνομένου δὲ ἀπαθῶς ἰσχούσης τοῦ αἰτίου τοῦ πάθους τοῦ περὶ αὐτὴν
ὁράματος οὐκέτι ἐγγιγνομένου, οἷον εἴ τις τὰς τῶν ὀνειράτων
φαντασίας ἀναιρεῖν ἐθέλων ἐν ἐγρηγόρσει τὴν ψυχὴν τὴν
A forma (εἶδος) não sofre nenhuma impressão, mas a parte passiva da alma vem a
ser na impressão, ao se mover em presença da forma.
Aristóteles, De Anima 404a 23-25: τὰ μὲν ἄλλα πάντα κινεῖσθαι διὰ τὴν ψυχήν,
ταύτην δ’ ὑφ’ ἑαυτῆς, διὰ τὸ μηθὲν ὁρᾶν κινοῦν ὃ μὴ καὶ αὐτὸ κινεῖται (todas as outras
coisas se movem através da alma, e esta fica em si mesma, porque nada que move vê
que mesmo ele não se move).
φανταζομένην ποιοίη, εἰ τὰ πάθη λέγοι πεποιηκέναι, τὰ ἔξωθεν οἷον
ὁράματα παθήματα λέγων τῆς ψυχῆς εἶναι. Ἀλλὰ τίς ἡ κάθαρσις ἂν τῆς
ψυχῆς εἴη μηδαμῆ μεμολυσμένης ἢ τί τὸ χωρίζειν αὐτὴν ἀπὸ τοῦ
σώματος; Ἢ ἡ μὲν κάθαρσις ἂν εἴη καταλιπεῖν μόνην καὶ μὴ μετ᾽
ἄλλων ἢ μὴ πρὸς ἄλλο βλέπουσαν μηδ᾽ αὖ δόξας ἀλλοτρίας ἔχουσαν,
ὅστις ὁ τρόπος τῶν δοξῶν, ἢ τῶν παθῶν, ὡς εἴρηται, μήτε ὁρᾶν τὰ
εἴδωλα μήτε ἐξ αὐτῶν ἐργάζεσθαι πάθη. Εἰ δὲ ἐπὶ θάτερα τὰ ἄνω ἀπὸ
τῶν κάτω, πῶς οὐ κάθαρσις καὶ χωρισμός γε πρὸς τῆς ψυχῆς τῆς μηκέτι
ἐν σώματι γιγνομένης ὡς ἐκείνου εἶναι, καὶ τὸ ὥσπερ φῶς μὴ ἐν
θολερῶι; Καίτοι ἀπαθὲς ὅμως ὃ καὶ ἐν θολερῶι. Τοῦ δὲ παθητικοῦ ἡ
μὲν κάθαρσις ἡ ἔγερσις ἐκ τῶν ἀτόπων εἰδώλων καὶ μὴ ὅρασις, τὸ δὲ
χωρίζεσθαι τῆι μὴ πολλῆι νεύσει καὶ τῆι περὶ τὰ κάτω μὴ φαντασίαι.
Εἴη δ᾽ ἂν καὶ τὸ χωρίζειν αὐτὸ τὸ ἐκεῖνα ἀφαιρεῖν ὧν τοῦτο χωρίζεται,
ὅταν μὴ ἐπὶ πνεύματος θολεροῦ ἐκ γαστριμαργίας καὶ πλήθους οὐ
καθαρῶν ἦ σαρκῶν, ἀλλ᾽ ἦ ἰσχνὸν τὸ ἐν ὧι, ὡς ἐπ᾽ αὐτοῦ ὀχεῖσθαι
ἡσυχῆι.
5. Por que então é preciso buscar a partir da filosofia fazer boa a alma
que em princípio não sofre? Certamente, quando na alma, na chamada
parte passiva, o consequente produto da impressão cria como que um
fantasma, como perturbação, e a imagem do esperado mal está conjunta
à perturbação, a razão avalia que o que é dito tal inteiramente se afaste
e não venha a ser [na alma], de modo que não mais venha a ser da alma
que está bem, não vindo a ser, estando ela imune, porque o causador da
impressão, que é o produto da visão acerca dela, não vem a ser nela, tal
como se alguém querendo afastar as fantasias dos sonhos pusesse em
vigília a alma que tem essas fantasias, [como] se dissesse que ela criou
as impressões, dizendo ser da alma as impressões como produto das
visões de fora. Mas que seria catarse179 da alma, de modo algum estando
Platão, Fédon 67c: Κάθαρσις δὲ εἶναι ἆρα οὐ τοῦτο συμβαίνει, ὅπερ πάλαι ἐν τῷ
λόγῳ λέγεται, τὸ χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν ... ἐκλυομένην
ela suja, ou por que o separá-la do corpo? Certamente, a catarse seria
deixá-la sozinha e não com outras coisas e não olhando para outra coisa
nem ainda tendo opiniões alheias, qualquer que seja o modo das
opiniões, ou das impressões, como está dito, nem ver as visagens nem
desde elas realizar impressões. E se [ela] for para as outras coisas acima,
desde as de baixo, como não [haveria] catarse ou produto de separação
para a alma que não mais vem a ser em corpo como sendo dele, como
a luz em meio turvo? Sendo, no entanto, impassível, ainda que ela [seja]
em meio turvo. E a catarse da parte passiva é o ato de despertar das
absurdas visagens, o ato de não as ver, e o separar-se é por anuir não
muito [ao corpo] e por não anuir à fantasia acerca de coisas inferiores.
E seria também separar o mesmo que afastar aquelas coisas das quais
isso se afasta, quando não seja com hálito impuro da glutoneria e da
satisfação de carnes não puras, mas seja magro o que é [naquele
veículo] de modo que se transporte nele em tranquilidade180.
6. Τὴν μὲν δὴ οὐσίαν τὴν νοητὴν τὴν κατὰ τὸ εἶδος ἅπασαν τεταγμένην
ὡς ἀπαθῆ δεῖ εἶναι δοκεῖν εἴρηται. Ἐπεὶ δὲ καὶ ἡ ὕλη ἕν τι τῶν
ἀσωμάτων, εἰ καὶ ἄλλον τρόπον, σκεπτέον καὶ περὶ ταύτης τίνα τρόπον
ἔχει, πότερα παθητή, ὡς λέγεται, καὶ κατὰ πάντα τρεπτή, ἢ καὶ ταύτην
δεῖ ἀπαθῆ εἶναι οἴεσθαι, καὶ τίς ὁ τρόπος τῆς ἀπαθείας. Πρῶτον δὲ
ληπτέον ἐπὶ τοῦτο στελλομένοις καὶ περὶ τῆς φύσεως αὐτῆς λέγουσιν
ὁποία τις, ὡς ἡ τοῦ ὄντος φύσις καὶ ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι οὐ ταύτηι ἔχει,
ὡς οἱ πολλοὶ νομίζουσιν. Ἔστι γὰρ τὸ ὄν, ὃ καὶ κατ᾽ ἀλήθειαν ἄν τις
εἴποι ὄν, ὄντως ὄν· τοῦτο δέ ἐστιν, ὃ πάντη ἐστὶν ὄν· τοῦτο δέ, ὧι μηδὲν
ὥσπερ [ἐκ] δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος; (E para haver catarse, portanto, não acontece
isso que há pouco se diz no discurso, o separar-se ao máximo a alma do corpo ... ela
livrando-se assim dos laços do corpo?).
Platão, Timeu 41e: ἔνειμέν θ’ ἑκάστην πρὸς ἕκαστον, καὶ ἐμβιβάσας ὡς ἐς ὄχημα
τὴν τοῦ παντὸς φύσιν ἔδειξεν, νόμους τε τοὺς εἱμαρμένους εἶπεν αὐταῖς (e distribuiu
cada alma em seu astro, tendo-as embarcado em um carro, mostrou-lhes a natureza do
todo e disse-lhes as leis que estão destinadas a elas).
ἀποστατεῖ τοῦ εἶναι. Τελέως δὲ ὂν οὐδενὸς δεῖται ἵνα σώιζοιτο καὶ ἦ,
ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις αἴτιον τοῖς δοκοῦσιν εἶναι τοῦ δοκεῖν εἶναι. Εἰ δὴ
ταῦτα ὀρθῶς λέγεται, ἀνάγκη αὐτὸ ἐν ζωῆι καὶ ἐν τελείαι ζωῆι εἶναι· ἢ
ἐλλεῖπον οὐ μᾶλλον ὂν ἢ μὴ ὂν ἔσται. Τοῦτο δὲ νοῦς καὶ πάντη
φρόνησις. Καὶ ὡρισμένον ἄρα καὶ πεπερασμένον καὶ τῆι δυνάμει οὐδὲν
ὅ τι μή, οὐδὲ τοσῆιδε· ἐπιλείποι γὰρ ἄν. Διὸ καὶ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ ὡσαύτως
καὶ τὸ ἄδεκτον παντὸς καὶ οὐδὲν εἰς αὐτό· εἰ γάρ τι δέχοιτο, παρ᾽ αὐτὸ
ἄν τι δέχοιτο· τοῦτο δὲ μὴ ὄν. Δεῖ δ᾽ αὐτὸ πάντη ὂν εἶναι· ἥκειν οὖν δεῖ
παρ᾽ αὐτοῦ πάντα ἔχον εἰς τὸ εἶναι· καὶ ὁμοῦ πάντα καὶ ἓν πάντα. Εἰ δὴ
τούτοις ὁρίζομεν τὸ ὄν – δεῖ δέ, ἢ οὐκ ἂν ἐκ τοῦ ὄντος ἥκοι νοῦς καὶ
ζωή, ἀλλὰ τῶι ὄντι ἐπακτὰ ταῦτα καὶ οὐκ [ἐξ οὐκ ὄντος] ἔσται, καὶ τὸ
μὲν ὂν ἄζων καὶ ἄνουν ἔσται, ὃ δὲ μὴ ὄν ἐστιν ἀληθῶς ταῦτα ἕξει, ὡς
ἐν τοῖς χείροσι δέον ταῦτα εἶναι καὶ τοῖς ὑστέροις τοῦ ὄντος· τὸ γὰρ πρὸ
τοῦ ὄντος χορηγὸν μὲν τούτων εἰς τὸ ὄν, οὐ δεόμενον δὲ αὐτὸ τούτων·
– εἰ οὖν τοιοῦτον τὸ ὄν, ἀνάγκη μήτε τι σῶμα αὐτὸ μήτε τὸ ὑποκείμενον
τοῖς σώμασιν εἶναι, ἀλλ᾽ εἶναι τούτοις τὸ εἶναι τὸ μὴ οὖσιν εἶναι. Καὶ
πῶς ἡ τῶν σωμάτων φύσις μὴ οὖσα, πῶς δὲ ἡ ὕλη ἐφ᾽ ἧς ταῦτα, ὄρη
καὶ πέτραι καὶ πᾶσα γῆ στερεὰ καὶ πάντα ἀντίτυπα καὶ ταῖς πληγαῖς
βιαζόμενα τὰ πληττόμενα ὁμολογεῖν αὐτῶν τὴν οὐσίαν; Εἰ οὖν τις
λέγοι· πῶς δὲ τὰ μὴ θλίβοντα καὶ μὴ βιαζόμενα μηδὲ ἀντίτυπα μηδ᾽
ὅλως ὁρώμενα, ψυχὴ καὶ νοῦς, ὄντα καὶ ὄντως ὄντα; καὶ δὴ καὶ ἐπὶ τῶν
σωμάτων μᾶλλον γῆς ἑστώσης τὸ μᾶλλον κινούμενον καὶ ἐμβριθὲς
ἧττον, καὶ τούτου τὸ ἄνω; καὶ δὴ καὶ τὸ πῦρ φεῦγον ἤδη τὴν σώματος
φύσιν; Ἀλλ᾽ οἶμαι, τὰ μὲν αὐταρκέστερα αὐτοῖς ἧττον ἐνοχλεῖ τὰ ἄλλα
καὶ ἀλυπότερα τοῖς ἄλλοις, τὰ δὲ βαρύτερα καὶ γεωδέστερα, ὅσωι
ἐλλιπῆ καὶ πίπτοντα καὶ αἴρειν αὐτὰ οὐ δυνάμενα, ταῦτα πίπτοντα ὑπὸ
ἀσθενείας τῆι καταφορᾶι καὶ νωθείαι πληγὰς ἔχει. Ἐπεὶ καὶ τὰ νεκρὰ
τῶν σωμάτων ἀηδέστερα προσπεσεῖν, καὶ τὸ σφόδρα τῆς πληγῆς καὶ τὸ
βλάπτειν ἔχει· τὰ δ᾽ ἔμψυχα μετέχοντα τοῦ ὄντος, ὅσωι τούτου μέτεστιν
αὐτοῖς, εὐχαριτώτερα τοῖς πέλας. Ἡ δὲ κίνησις ὥσπερ τις ζωὴ οὖσα ἐν
τοῖς σώμασιν ἦν· καὶ μίμησιν ἔχουσα ταύτης μᾶλλόν ἐστι τοῖς ἧττον
σώματος ἔχουσιν, ὡς τῆς ἀπολείψεως τοῦ ὄντος ὃ καταλείπει μᾶλλον
τοῦτο σῶμα ποιούσης. Καὶ ἐκ τῶν δὲ λεγομένων παθημάτων μᾶλλον
ἄν τις ἴδοι τὸ μᾶλλον σῶμα μᾶλλον παθητὸν ὄν, γῆν ἢ τὰ ἄλλα, καὶ τὰ
ἄλλα κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον· τὰ μὲν γὰρ ἄλλα σύνεισι διαιρούμενα μὴ
κωλύοντος μηδενὸς εἰς ἓν πάλιν, τμηθὲν δὲ γεηρὸν ἅπαν χωρὶς
ἑκάτερον ἀεί· ὥσπερ τὰ ἀπαγορεύοντα τῆι φύσει, ἃ δὴ μικρᾶς πληγῆς
γενομένης οὕτως ἔχει ὡς πέπληκται καὶ ἐφθάρη, οὕτω καὶ τὸ μάλιστα
σῶμα γενόμενον ὡς μάλιστα εἰς τὸ μὴ ὂν ἧκον ἀναλαβεῖν αὑτὸ εἰς τὸ
ἓν ἀσθενεῖ. Πτῶμα οὖν αἱ βαρεῖαι καὶ σφοδραὶ πληγαί, ἀλλὰ ποιεῖν εἰς
ἄλληλα· ἀσθενὲς δὲ ἀσθενεῖ προσπῖπτον ἰσχυρόν ἐστι πρὸς ἐκεῖνο καὶ
μὴ ὂν μὴ ὄντι.
Ταῦτα μὲν οὖν εἴρηται πρὸς τοὺς ἐν τοῖς σώμασι τιθεμένους τὰ ὄντα
τῆι τῶν ὠθισμῶν μαρτυρίαι καὶ τοῖς διὰ τῆς αἰσθήσεως φαντάσμασι
πίστιν τῆς ἀληθείας λαμβάνοντας, οἳ παραπλήσιον τοῖς ὀνειρώττουσι
ποιοῦσι ταῦτα ἐνεργεῖν νομίζουσιν, ἃ ὁρῶσιν εἶναι ἐνύπνια ὄντα. Καὶ
γὰρ τὸ τῆς αἰσθήσεως ψυχῆς ἐστιν εὑδούσης· ὅσον γὰρ ἐν σώματι
ψυχῆς, τοῦτο εὕδει· ἡ δ᾽ ἀληθινὴ ἐγρήγορσις ἀληθινὴ ἀπὸ σώματος, οὐ
μετὰ σώματος, ἀνάστασις. Ἡ μὲν γὰρ μετὰ σώματος μετάστασίς ἐστιν
ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον ὕπνον, οἷον ἐξ ἑτέρων δεμνίων· ἡ δ᾽ ἀληθὴς ὅλως
ἀπὸ τῶν σωμάτων, ἃ τῆς φύσεως ὄντα τῆς ἐναντίας ψυχῆι τὸ ἐναντίον
εἰς οὐσίαν ἔχει. Μαρτυρεῖ δὲ καὶ ἡ γένεσις αὐτῶν καὶ ἡ ῥοὴ καὶ ἡ φθορὰ
οὐ τῆς τοῦ ὄντος φύσεως οὖσα.
6. E que é preciso a essência inteligível toda ordenada segundo a forma
parecer ser impassível está dito. Uma vez que a matéria é algo único
dentre os incorpóreos, mesmo se for de modo diverso, deve-se examinar
sobre ela de que modo ela é, se é passível, como se diz181, e segundo
Stoicorum Vetera Fragmenta II frag. 309: ἐξ ἀποίου μὲν οὖν καὶ ἑνὸς σώματος τὴν
τῶν ὅλων ὑπεστήσαντο γένεσιν οἱ Στωϊκοί· ἀρχὴ γὰρ τῶν ὄντων κατ᾿ αὐτούς ἐστιν ἡ
ἄποιος ὕλη καὶ δι᾿ ὅλων τρεπή, μεταβαλλούσης τε ταῦτης γίγνεται τὰ τέσσαρα
στοιχεῖα, πῦρ καὶ ἀήρ, ὕδωρ καὶ γῆ. (Desde corpo sem qualidade e único é a gênese
todas as coisas volúvel, ou é preciso considerar que ela é impassível, e
qual é o modo da impassibilidade. Primeiro, para os que se lançam a
isso e que dizem sobre a natureza dela, deve-se tomar ‘qual é a
qualidade dela’, porque a natureza do que é e a essência e o ser não
estão nela, como a maioria considera. Pois há o que é, que alguém
mesmo segundo a verdade diria que é, sendo realmente; e é isso que em
tudo é o que é; e é isso para o qual nada está longe do ser. E sendo
perfeitamente, de nada precisa para que se salve e seja, mas mesmo aos
outros que parecem ser é causador do parecer ser. De fato, se essas
coisas são ditas corretamente, há necessidade de isso ser em vida e em
vida perfeita; ou será o que deixa o que não mais é, ou será o que não
é. E isso é inteligência e absolutamente ter senso. E, portanto, estando
tanto delimitado quanto definido, é em potência nada que não seja algo,
não em potência tão grande; pois deixaria [de ser]182. Por isso é tanto o
que é sempre e da mesma forma e o não receptível de tudo e nada há
para si mesmo; pois se algo recebesse, receberia algo para si mesmo; e
isso é o que não é. E é preciso ele ser absolutamente o que é; então é
preciso chegar de sua parte tudo que há para o ser; e ao mesmo tempo
ser todas as coisas e um só em todas as coisas183. Se, de fato, com isso
definimos o que é, e é preciso, ou do que é não chegaria inteligência e
vida, mas ao que é essas coisas seriam importáveis e não seriam por ser
[do que não é]184, e o que é seria sem vida e sem inteligência, e o que
dos inteiros, sustentam os estoicos; pois princípio das coisas que são, segundo eles, é
a matéria sem qualidade e volúvel pelos inteiros, e, mudando-se esta, vêm a ser os
quatro elementos: fogo e ar, água e terra).
O ser, estando delimitado e definido, pode ser todas as coisas que são, em potência,
mas não em potência de certa grandeza, pois assim ele deixaria de ser, nesse limite;
portanto, em potência o ser é ilimitado e indefinido.
Anaxágoras, 59 B 1, Diels – Kranz: ὅτι δὲ Ἀ. ἐξ ἑνὸς μίγματος ἄπειρα τῶι πλήθει
ὁμοιομερῆ ἀποκρίνεσθαί φησιν (que Anaxágoras diz distinguir-se desde uma só
mistura partes semelhantes infinitas em número).
A vida e a inteligência não sendo próprias do que é, seriam do que não é.
teria essas coisas verdadeiramente é o que não é, de modo que seria
preciso estar entre as coisas inferiores e posteriores ao que é; pois
quanto ao antes do que é, [este] é fornecedor dessas coisas para o que
é, não necessitando ele mesmo delas; se então tal é o que é, necessidade
é que ele seja nem algum corpo nem o que subjaz aos corpos, mas o ser
para eles é o ser para as coisas que não são185.
E como a natureza dos corpos é não sendo, e como é a matéria sobre a
qual são essas coisas, montes e pedras e toda terra sólida? E todas as
coisas resistentes que sendo batidas são forçadas por golpes a convir
quanto a sua essência? Então, se alguém dissesse: como as coisas que
não comprimem e não são forçadas nem resistentes nem em geral são
vistas, alma e inteligência, são coisas que realmente são186? E além
disso, sobre os corpos, a terra estando mais fixa, o que mais se move e
é menos pesado é o elemento que é acima desse? E além disso, o fogo
é o elemento que evita a natureza de corpo? Mas creio, as coisas que
são mais autossuficientes a si mesmas menos enfastiam as outras e são
mais indolores para as outras, e as mais pesadas e terrosas, enquanto
são defeituosas, caem e não são capazes de elevar-se, porque elas caem
por fraqueza em descendente e têm feridas por inércia. Depois também
as coisas mortas são, dentre os corpos, as mais desagradáveis ao cair,
tanto têm o violento do golpe quando o danificar. E as coisas animadas
que participam do que é, enquanto há parte desse para elas, são mais
graciosas às coisas próximas. E o ato de mover era assim um certo modo
vida que há nos corpos; e [esse ato de mover] tendo uma imitação desse
modo de vida é mais para as coisas que têm menos corpo, assim o
eclipse do que é cria o que mais deixa isso como corpo. E desde as ditas
Isto é, o ser sem vida e sem inteligência.
Platão, Sofista 246a.
impressões mais alguém veria que quanto é mais corpo, mais é passível,
terra mais do que os outros elementos, e os outros elementos segundo a
mesma razão; pois os outros elementos ao se dividir se reúnem, nada
impedindo, em um só novamente, e tendo sido talhado um todo terroso,
separadamente sempre haverá uma e outra parte; assim os corpos que
renunciam à natureza, tendo vindo a ser um pequeno golpe, ficam como
que foram abatidos e destruídos, desse modo o que mais vem a ser corpo
é o que mais chega ao que não é, é fraco para retornar ele mesmo à
unidade. Então são resultado de queda as dores pesadas e violentas, mas
ao criar entre si; [um corpo] fraco precipitando-se contra [outro] fraco
é forte em relação a esse: o que não é [contra] o que não é.
Portanto, essas coisas estão ditas para os que põem nos corpos as coisas
que são, pelo testemunho dos impulsos e pelos fantasmas da percepção,
para tomar crença da verdade, esses, fazendo algo bem próximo aos que
sonham, consideram que essas coisas são em atividade, porque o que
vêm em sonhos consideram ser as coisas que são. Pois o que é da
percepção é da alma que dorme; pois quanto da alma é em corpo, isso
dorme; o verdadeiro despertar é verdadeira ressurreição desde o corpo,
não com o corpo187. Pois a transposição com corpo é [transposição] de
um sonho a outro, tal como de diferentes leitos; a verdade é inteiramente
longe dos corpos, que sendo de natureza contrária à alma têm o que é
contrário à essência. É testemunho disso a geração deles, fluxo e
destruição que não são da natureza do que é.
7. Ἀλλ᾽ ἐπανιτέον ἐπί τε τὴν ὕλην τὴν ὑποκειμένην ἢ τὰ ἐπὶ τῆι ὕληι
εἶναι λεγόμενα, ἐξ ὧν τό τε μὴ εἶναι αὐτὴν καὶ τὸ τῆς ὕλης ἀπαθὲς
γνωσθήσεται. Ἔστι μὲν οὖν ἀσώματος, ἐπείπερ τὸ σῶμα ὕστερον καὶ
σύνθετον καὶ αὐτὴ μετ᾽ ἄλλου ποιεῖ σῶμα. Οὕτω γὰρ τοῦ ὀνόματος
τετύχηκε τοῦ αὐτοῦ κατὰ τὸ ἀσώματον, ὅτι ἑκάτερον τό τε ὂν ἥ τε ὕλη
Questão polêmica com o cristianismo.
ἕτερα τῶν σωμάτων. Οὔτε δὲ ψυχὴ οὖσα οὔτε νοῦς οὔτε ζωὴ οὔτε εἶδος
οὔτε λόγος οὔτε πέρας – ἀπειρία γάρ – οὔτε δύναμις – τί γὰρ καὶ ποιεῖ;
– ἀλλὰ ταῦτα ὑπερεκπεσοῦσα πάντα οὐδὲ τὴν τοῦ ὄντος προσηγορίαν
ὀρθῶς ἂν δέχοιτο, μὴ ὂν δ᾽ ἂν εἰκότως λέγοιτο, καὶ οὐχ ὥσπερ κίνησις
μὴ ὂν ἢ στάσις μὴ ὄν, ἀλλ᾽ ἀληθινῶς μὴ ὄν, εἴδωλον καὶ φάντασμα
ὄγκου καὶ ὑποστάσεως ἔφεσις καὶ ἑστηκὸς οὐκ ἐν στάσει καὶ ἀόρατον
καθ᾽ αὑτὸ καὶ φεῦγον τὸ βουλόμενον ἰδεῖν, καὶ ὅταν τις μὴ ἴδηι
γιγνόμενον, ἀτενίσαντι δὲ οὐχ ὁρώμενον, καὶ τὰ ἐναντία ἀεὶ ἐφ᾽ ἑαυτοῦ
φανταζόμενον, μικρὸν καὶ μέγα καὶ ἧττον καὶ μᾶλλον, ἐλλεῖπόν τε καὶ
ὑπερέχον, εἴδωλον οὐ μένον οὐδ᾽ αὖ φεύγειν δυνάμενον· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ
τοῦτο ἰσχύει ἅτε μὴ ἰσχὺν παρὰ νοῦ λαβόν, ἀλλ᾽ ἐν ἐλλείψει τοῦ ὄντος
παντὸς γενόμενον. Διὸ πᾶν ὃ ἂν ἐπαγγέλληται ψεύδεται, κἂν μέγα
φαντασθῆι, μικρόν ἐστι, κἂν μᾶλλον, ἧττόν ἐστι, καὶ τὸ ὂν αὐτοῦ ἐν
φαντάσει οὐκ ὄν ἐστιν, οἷον παίγνιον φεῦγον· ὅθεν καὶ τὰ ἐν αὐτῶι
ἐγγίγνεσθαι δοκοῦντα παίγνια, εἴδωλα ἐν εἰδώλωι ἀτεχνῶς, ὡς ἐν
κατόπτρωι τὸ ἀλλαχοῦ ἱδρυμένον ἀλλαχοῦ φανταζόμενον· καὶ
πιμπλάμενον, ὡς δοκεῖ, καὶ ἔχον οὐδὲν καὶ δοκοῦν τὰ πάντα. Τὰ δὲ
εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων μιμήματα καὶ εἴδωλα εἰς εἴδωλον
ἄμορφον καὶ διὰ τὸ ἄμορφον αὐτῆς ἐνορώμενα ποιεῖν μὲν δοκεῖ εἰς
αὐτήν, ποιεῖ δὲ οὐδέν· ἀμενηνὰ γὰρ καὶ ἀσθενῆ καὶ ἀντερεῖδον οὐκ
ἔχοντα· ἀλλ᾽ οὐδὲ ἐκείνης ἐχούσης δίεισιν οὐ τέμνοντα οἷον δι᾽ ὕδατος
ἢ εἴ τις ἐν τῶι λεγομένωι κενῶι μορφὰς οἷον εἰσπέμποι. Καὶ γὰρ αὖ, εἰ
μὲν τοιαῦτα ἦν τὰ ἐνορώμενα, οἷα τὰ ἀφ᾽ ὧν ἦλθεν εἰς αὐτήν, τάχ᾽ ἄν
τις διδοὺς αὐτοῖς δύναμίν τινα τῶν πεμψάντων τὴν εἰς αὐτὴν γενομένην
πάσχειν ὑπ᾽ αὐτῶν ἂν ὑπέλαβε· νῦν δ᾽ ἄλλων μὲν ὄντων τῶν
ἐμφανταζομένων, ἀλλοίων δὲ τῶν ἐνορωμένων, κἀκ τούτων μαθεῖν
ἔστι τὸ τῆς πείσεως ψεῦδος ψευδοῦς ὄντος τοῦ ἐνορωμένου καὶ
οὐδαμῆι ἔχοντος ὁμοιότητα πρὸς τὸ ποιῆσαν. Ἀσθενὲς δὴ καὶ ψεῦδος
ὂν καὶ εἰς ψεῦδος ἐμπῖπτον, οἷα ἐν ὀνείρωι ἢ ὕδατι ἢ κατόπτρωι, ἀπαθῆ
αὐτὴν εἴασεν ἐξ ἀνάγκης εἶναι· καίτοι ἔν γε τοῖς προειρημένοις
ὁμοίωσις τοῖς ἐνορωμένοις ἐστὶ πρὸς τὰ ἐνορῶντα.
7. Mas é preciso retornar à matéria que subjaz ou às coisas que são ditas
ser em matéria, das quais será conhecido o não ser ela mesma e o
impassível da matéria. Ela é de fato incorpórea, porque o corpo é
posterior e composto, e ela mesma com outra coisa cria corpo. Pois
assim tocou-lhe por acaso o mesmo nome segundo o que é incorpóreo,
porque o que é e a matéria são cada um dos dois diferentes dos corpos.
E nem sendo alma, nem inteligência, nem modo de vida, nem forma,
nem razão, nem limite – pois é sem limite – nem potência, o que mesmo
cria? Mas tendo ultrapassado todas essas coisas nem receberia
corretamente a denominação do que é, seria dita convenientemente o
que não é, e não como ato de mover em relação ao que não é ou repouso
em relação ao que não é, mas que não é verdadeiramente, visagem e
fantasma de volume e aspiração de hipóstase, o que está firme não em
repouso, algo invisível por si mesmo, que evita o que deseja ver, vindo
a ser mesmo quando alguém não o veja, e não sendo visto ao que fixa o
olhar, apresentando visões sempre contrárias em si mesmo, pequeno e
grande, menos e mais, que é insuficiente e excessivo, visagem que não
permanece nem que é capaz de evitar; pois nem mesmo para isso tem
força, porque não toma força da parte da inteligência, mas que veio a
ser em carência do que é todo. Por isso tudo o que for anunciado é falso,
quando fantasiar ser grande, é pequeno, quando mais, é menos, e o que
é de si mesmo em fantasia não é o que é, tal como jogo fugidio; daí vir
a ser em si mesmo as coisas que parecem jogos, visagens em visagem
sem arte, como em espelho o que se fundamenta em uma parte sendo
fantasiado em outra; e sendo cheio, como parece, mesmo nada tendo e
parecendo [ter] tudo. As coisas que entram e que saem são imitações
das coisas que são188, visagens para visagem amorfa, e pelo amorfo dela
são coisas em que se fixam o olhar, e parece criar para si mesma, e nada
Platão, Timeu 50b – c, em que se explica o conceito de receptáculo para a matéria;
em c 4-5: τὰ δὲ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων ἀεὶ μιμήματα (as coisas que entram e
saem são imitações das coisas que são).
cria; pois são coisas sem consistência, fracas e que não têm algo
resistente; mas não tendo isso a matéria, [as coisas a] atravessam não
cortando, tal como através de água ou como se alguém introduzisse
figuras no que é dito vazio. Pois ainda que as coisas em que se fixam o
olhar fossem tais quais aquelas a partir das quais elas vêm para a mesma
matéria, logo alguém concedendo-lhes alguma potência sustentaria que
[a matéria] sofre a potência que veio a ser para ela, por causa dessas
mesmas coisas que as emitiram; e agora, sendo umas as coisas que se
inserem como fantasias, e diversas aquelas em que se fixa o olhar,
compreender desde essas fantasias algo de sofrer é falso, porque é falso
aquilo em que se fixa o olhar e de nenhum modo tem semelhança com
o que o criou. O que é fraco e falso e que incide no falso, tal que em
sonho ou em água ou em espelho, deixa necessariamente a mesma
matéria ser impassível. Se bem que nos exemplos anteriores há uma
semelhança com as coisas em que se fixa o olhar em relação com as que
fixam o olhar.
8. Ὅλως δὲ τὸ πάσχον δεῖ τοιοῦτον εἶναι οἷον ἐν ταῖς ἐναντίαις εἶναι
δυνάμεσι καὶ ποιότησι τῶν ἐπεισιόντων καὶ τὸ πάσχειν ἐμποιούντων.
Τῶι γὰρ ἐνόντι θερμῶι ἡ ἀλλοίωσις ἡ παρὰ τοῦ ψύχοντος καὶ τῶι ἐνόντι
ὑγρῶι ἡ ἀλλοίωσις ἡ παρὰ τοῦ ξηραίνοντος, καὶ ἠλλοιῶσθαι λέγομεν
τὸ ὑποκείμενον, ὅταν ἐκ θερμοῦ ψυχρὸν ἢ ἐκ ξηροῦ ὑγρὸν γίγνηται.
Μαρτυρεῖ δὲ καὶ ἡ λεγομένη πυρὸς φθορὰ μεταβολῆς γενομένης εἰς
στοιχεῖον ἄλλο· τὸ γὰρ πῦρ ἐφθάρη, φαμέν, οὐχ ἡ ὕλη· ὥστε καὶ τὰ
πάθη περὶ τοῦτο, περὶ ὃ καὶ ἡ φθορά· ὁδὸς γὰρ εἰς φθορὰν ἡ παραδοχὴ
τοῦ πάθους· καὶ τούτωι τὸ φθείρεσθαι, ὧι καὶ τὸ πάσχειν. Τὴν δὲ ὕλην
φθείρεσθαι οὐχ οἷόν τε· εἰς τί γὰρ καὶ πῶς; Πῶς οὖν λαβοῦσα ἐν αὐτῆι
θερμότητας, ψυχρότητας, μυρίας καὶ ἀπείρους ὅλως ποιότητας καὶ
ταύταις διαληφθεῖσα καὶ οἷον συμφύτους αὐτὰς ἔχουσα καὶ
συγκεκραμένας ἀλλήλαις, οὐ γὰρ ἕκαστα χωρίς, αὐτὴ δὲ ἐν μέσωι
ἀποληφθεῖσα πασχουσῶν τῶν ποιοτήτων ἐν τῆι πρὸς ἀλλήλας ὑπ᾽
ἀλλήλων μίξει οὐχὶ συμπάσχει καὶ αὐτή; Εἰ μὴ ἄρα ἔξω τις αὐτὴν
θήσεται αὐτῶν παντάπασιν· ἐν ὑποκειμένωι δὲ πᾶν οὕτω πάρεστι τῶι
ὑποκειμένωι, ὡς αὐτῶι τι παρ᾽ αὐτοῦ διδόναι.
8. Em geral, o que sofre é preciso ser tal qual o sofrer em potências e
qualidades contrárias às que se introduzem e criam internamente. Pois
ao calor que é internamente a diversidade é da parte do que esfria, e ao
húmido que é internamente a diversidade é da parte do que seca, e
dizemos ser diversificado o que subjaz, quando de calor frio ou de seco
úmido vier a ser189. Dá prova disso a dita extinção do fogo, tendo
acontecido mudança para outro elemento; pois é o fogo que foi extinto,
dizemos, não a matéria; assim são as impressões acerca disso, acerca
do que é a extinção; pois via para extinção é aceitação de impressão; e
ser extinto é para isso a que também é o sofrer. E extinguir-se a matéria
não é possível; pois mudaria para quê, e como? Como, então, a matéria
tendo tomado em si calores, frios, inumeráveis e infinitas qualidades
em geral, tendo sido por essas distinguida tal que as contendo
congêneres e misturadas umas com outras, pois cada uma não é em
separado, e tendo sido tomada em meio das qualidades que sofrem na
mistura de umas com relação a outras e por causa de umas e de outras,
não sofre junto também ela? A não ser que alguém a ponha de fora
totalmente dessas qualidades; tudo no que subjaz é assim presente no
que subjaz, como é dar a si mesmo algo de si190.
9. Ληπτέον δὴ τὸ παρεῖναι ἕτερον ἑτέρωι καὶ τὸ εἶναι ἄλλο ἐν ἄλλωι
πρῶτον ὡς οὐ καθ᾽ ἕνα τρόπον ὑπάρχει, ἀλλὰ τὸ μέν ἐστιν οἷον μετὰ
Aristóteles, De Generatione et Corruptione I 7, 323b 4-6: τὸ μὲν ὅμοιον ὑπὸ τοῦ
ὁμοίου πᾶν ἀπαθές ἐστι διὰ τὸ μηδὲν μᾶλλον ποιητικὸν ἢ παθητικὸν εἶναι θάτερον
θατέρου (πάντα γὰρ ὁμοίως ὑπάρχειν ταὐτὰ τοῖς ὁμοίοις) (Todo semelhante é passível
pelo semelhante, por isso nenhum agente ou paciente é mais do que outro (pois todas
as coisas têm de modo semelhante seu início em seus semelhantes)).
Toda qualidade que é presente no que subjaz, ou seja, na matéria, não pode ser sem
comunicar algo de si mesma á matéria.
τοῦ παρεῖναι ἢ χεῖρον ἢ βέλτιον ποιεῖν ἐκεῖνο μετὰ τοῦ τρέπειν, οἷον
ἐπὶ τῶν σωμάτων ὁρᾶται ἐπί γε τῶν ζώιων, τὸ δ᾽ οἷον ποιεῖν βέλτιον ἢ
χεῖρον ἄνευ τοῦ πάσχειν ἐκεῖνο, ὥσπερ ἐπὶ τῆς ψυχῆς ἐλέγετο, τὸ δ᾽
οἷον ὅταν τις σχῆμα κηρῶι προσαγάγηι, ἔνθα οὔτε τι πάθος, ὡς ἄλλο τι
ποιῆσαι τὸν κηρὸν εἶναι, ὅταν παρῆι τὸ σχῆμα, οὔτε ἐλλείψεις [ἐκεῖνο]
ἀπεληλυθότος ἐκείνου. Τὸ δὲ δὴ φῶς οὐδὲ σχήματος ἀλλοίωσιν περὶ τὸ
φωτιζόμενον ποιεῖ. Ὁ δὲ δὴ λίθος ψυχρὸς γενόμενος τί παρὰ τῆς
ψυχρότητος μένων λίθος ἔχει; Τί δ᾽ ἂν γραμμὴ πάθοι ὑπὸ χρώματος;
Οὐδὲ δὴ τὸ ἐπίπεδον, οἶμαι. Ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον ἴσως σῶμα; Καίτοι
ὑπὸ χρώματος τί ἂν πάθοι; Οὐ γὰρ δεῖ τὸ παθεῖν λέγειν τὸ παρεῖναι οὐδὲ
τὸ μορφὴν περιθεῖναι. Εἰ δέ τις καὶ τὰ κάτοπτρα λέγοι καὶ ὅλως τὰ
διαφανῆ ὑπὸ τῶν ἐνορωμένων εἰδώλων μηδὲν πάσχειν, οὐκ ἀνόμοιον
ἂν τὸ παράδειγμα φέροι. Εἴδωλα γὰρ καὶ τὰ ἐν τῆι ὕληι. καὶ αὕτη ἔτι
μᾶλλον ἀπαθέστερον ἢ τὰ κάτοπτρα. Ἐγγίγνονται μὲν δὴ ἐν αὐτῆι
θερμότητες καὶ ψυχρότητες, ἀλλ᾽ οὐκ αὐτὴν θερμαίνουσαι· τὸ γὰρ
θερμαίνεσθαί ἐστι καὶ τὸ ψύχεσθαι ποιότητος ἐξ ἄλλης εἰς ἄλλην τὸ
ὑποκείμενον ἀγούσης. Ἐπισκεπτέον δὲ περὶ τῆς ψυχρότητος μήποτε
ἀπουσία καὶ στέρησις. Συνελθοῦσαι δὲ εἰς αὐτὴν αἱ ποιότητες εἰς
ἀλλήλας μὲν αἱ πολλαὶ αὐτῶν ποιήσουσι, μᾶλλον δὲ αἱ ἐναντίως
ἔχουσαι. Τί γὰρ ἂν εὐωδία γλυκύτητα ἐργάσαιτο ἢ χρῶμα σχῆμα ἢ τὸ
ἐξ ἄλλου γένους ἄλλο; Ὅθεν ἄν τις καὶ μάλιστα πιστεύσειεν ὡς ἔστιν
ἐν τῶι αὐτῶι εἶναι ἄλλο ἄλλωι ἢ ἕτερον ἐν ἑτέρωι ἄλυπον ὂν τῆι αὐτοῦ
παρουσίαι ὧι ἢ ἐν ὧι πάρεστιν. Ὥσπερ οὖν καὶ τὸ βλαπτόμενον οὐχ
ὑπὸ τοῦ τυχόντος, οὕτως οὐδὲ τὸ τρεπόμενον καὶ πάσχον ὑφ᾽ ὁτουοῦν
ἂν πάθοι, ἀλλὰ τοῖς ἐναντίοις ὑπὸ τῶν ἐναντίων ἡ πεῖσις, τὰ δ᾽ ἄλλα
ὑπ᾽ ἄλλων ἄτρεπτα. Οἷς δὴ μηδεμία ἐναντιότης ὑπάρχει, ταῦτα ὑπ᾽
οὐδενὸς ἂν ἐναντίου πάθοι. Ἀνάγκη τοίνυν, εἴ τι πάσχοι, μὴ ὕλην, ἀλλά
τι συναμφότερον ἢ ὅλως πολλὰ ὁμοῦ εἶναι. Τὸ δὲ μόνον καὶ ἔρημον
τῶν ἄλλων καὶ παντάπασιν ἁπλοῦν ἀπαθὲς ἂν εἴη πάντων καὶ ἐν μέσοις
ἅπασιν ἀπειλημμένον [ἢ] τοῖς εἰς ἄλληλα ποιοῦσιν· οἷον ἐν οἴκωι τῶι
αὐτῶι ἀλλήλους παιόντων ὁ οἶκος ἀπαθὴς καὶ ὁ ἐν αὐτῶι ἀήρ. Συνιόντα
δὲ τὰ ἐπὶ τῆς ὕλης ἄλληλα ποιείτω, ὅσα ποιεῖν πέφυκεν, αὐτὴ δ᾽ ἀπαθὴς
ἔστω πολὺ μᾶλλον, ἢ ὅσαι ποιότητες ἐν αὐτῆι τῶι μὴ ἐναντίαι εἶναι
ἀπαθεῖς ὑπ᾽ ἀλλήλων εἰσίν.
9. Deve-se apreender primeiro ‘um ser presente em outro’ e ‘um ser em
outro diverso’, que isso não é de um só modo, mas é tal que com ‘ser
presente’ fazer ou pior ou melhor aquilo pelo mudar-se, tal como se vê
nos corpos, especialmente nos viventes, e tal como fazer melhor ou pior
sem sofrer aquilo, como era dito sobre a alma, e tal como quando
alguém aplicar uma figura em cera, ali nenhuma impressão há de modo
a fazer a cera ser algo diverso, quando a figura estiver presente, nem há
perdas, essa marca estando afastada. De um lado, a luz não cria uma
diversidade de figura acerca do que é iluminado. De outro, a pedra,
tendo-se tornado fria, tem o que de frieza, permanecendo pedra? O que
sofreria uma linha pela cor191? Nem o plano sofreria, creio. Mas talvez
o corpo que subjaz sofreria? Se bem que pela cor o que sofreria? Pois
não é preciso dizer que sofrer é ser presente nem envolver configuração.
E se alguém disser que tanto os espelhos quanto em geral as coisas
diáfanas nada sofrem por causa das visagens que são vistas neles, o
exemplo traria algo não dessemelhante. Pois as visagens também são
na matéria. E ela é ainda mais impassível do que os espelhos. De fato,
vêm a ser nela calores e frios, mas não a esquentam; pois ser esquentado
é também esfriar, qualidade que conduz o que subjaz de uma a outra
qualidade. Deve-se examinar sobre o frio se alguma vez não é ausência
e privação [de calor]. Tendo vindo junto à mesma [matéria] as
qualidades, a maioria delas interfere entre si, isto é, as que se mantêm
em contrário. Pois o que um bom odor faria à doçura, ou uma cor à
figura, ou o que é de um gênero a outro? Daí alguém ainda mais
acreditaria que é possível no mesmo haver um com outro diverso, ou
Aristóteles, De Generatione et Corruptione I 7, 324b 25: οὐδὲν γὰρ ἂν πάθοι
λευκότης ὑπὸ γραμμῆς ἢ γραμμὴ ὑπὸ λευκότητος (pois nem a brancura sofreria pela
linha ou a linha pela brancura).
um em outro sendo indolor por sua presença, com o qual ou no qual é
presente192. Então, como também o que é prejudicado não o é pelo
evento casual, assim nem o que se muda sofreria por sofrer por causa
do que quer que seja, mas aos contrários é o ato de sofrer pelos
contrários, e as outras coisas são imutáveis por causa de outras. Na
verdade, àquelas coisas a que nenhuma oposição subsiste, essas por
nenhum contrário sofreriam. Necessidade é, então, se algo sofrer, não
ser matéria, mas ser algum conjunto de dois ou em geral muitas coisas
juntas. E o único e solitário dentre as outras coisas e absolutamente
simples seria impassível de todas as coisas, estando tomado à parte em
todos os meios aos que reciprocamente criam; tal que na casa em que
reciprocamente se batem, a casa é impassível, e o ar nela. Criem
reciprocamente quantas coisas é natural criar as coisas que vêm juntas
à matéria, e a mesma matéria seja impassível muito mais do que quantas
qualidades nela, por não ser contrárias, são impassíveis por causa de
outras.
10. Ἔπειτα, εἰ πάσχει ἡ ὕλη, δεῖ τι ἔχειν αὐτὴν ἐκ τοῦ πάθους ἢ αὐτὸ τὸ
πάθος ἢ ἑτέρως διακεῖσθαι ἢ πρὶν εἰσελθεῖν εἰς αὐτὴν τὸ πάθος.
Ἐπιούσης τοίνυν ἄλλης μετ᾽ ἐκείνην ποιότητος οὐκέτι ὕλη ἔσται τὸ
δεχόμενον, ἀλλὰ ποιὰ ὕλη. Εἰ δὲ καὶ αὕτη ἡ ποιότης ἀποσταίη
καταλιποῦσά τι αὐτῆς τῶι ποιῆσαι, ἄλλο ἂν ἔτι μᾶλλον γίγνοιτο τὸ
ὑποκείμενον. Καὶ προιοῦσα τοῦτον τὸν τρόπον ἄλλο τι ἢ ὕλη ἔσται τὸ
ὑποκείμενον, πολύτροπον δὲ καὶ πολυειδές· ὥστε οὐδ᾽ ἂν ἔτι πανδεχὲς
γένοιτο ἐμπόδιον πολλοῖς τοῖς ἐπεισιοῦσι γιγνόμενον, ἥ τε ὕλη οὐκέτι
μένει· οὐδὲ ἄφθαρτος τοίνυν· ὥστε, εἰ δεῖ ὕλην εἶναι, ὥσπερ ἐξ ἀρχῆς
ἦν, οὕτως ἀεὶ δεῖ αὐτὴν εἶναι τὴν αὐτήν· ὡς τό γε ἀλλοιοῦσθαι λέγειν
οὐκ ἔστιν αὐτὴν ὕλην τηρούντων. Ἔπειτα δέ, εἰ ὅλως τὸ ἀλλοιούμενον
πᾶν δεῖ μένον ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ εἴδους ἀλλοιοῦσθαι, καὶ κατὰ
Um com outro diverso (ἄλλο ἄλλωι) é como branco na linha, ou figura em cera;
um presente em outro (ἕτερον ἐν ἑτέρωι) é como alma em corpo.
συμβεβηκότα ἀλλ᾽ οὐ καθ᾽ αὑτά, εἰ δὴ δεῖ μένειν τὸ ἀλλοιούμενον καὶ
οὐ τὸ μένον ἐστὶν αὐτοῦ τὸ πάσχον, δυοῖν θάτερον ἀνάγκη, ἢ
ἀλλοιουμένην τὴν ὕλην αὑτῆς ἐξίστασθαι, ἢ μὴ ἐξισταμένην αὑτῆς μὴ
ἀλλοιοῦσθαι. Εἰ δέ τις λέγοι μὴ καθ᾽ ὅσον ὕλη ἀλλοιοῦσθαι, πρῶτον
μὲν κατὰ τί ἀλλοιώσεται οὐχ ἕξει λέγειν, ἔπειτα ὁμολογήσει καὶ οὕτω
τὴν ὕλην αὐτὴν μὴ ἀλλοιοῦσθαι. Ὥσπερ γὰρ τοῖς ἄλλοις εἴδεσιν οὖσιν
οὐκ ἔστιν ἀλλοιοῦσθαι κατὰ τὴν οὐσίαν τῆς οὐσίας αὐτοῖς ἐν τούτωι
οὔσης, οὕτως, ἐπειδὴ τὸ εἶναι τῆι ὕληι ἐστὶ τὸ εἶναι ἧι ὕλη, οὐκ ἔστιν
αὐτὴν ἀλλοιοῦσθαι καθ᾽ ὅ τι ὕλη ἐστίν, ἀλλὰ μένειν, καὶ ὥσπερ ἐκεῖ
ἀναλλοίωτον αὐτὸ τὸ εἶδος, οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀναλλοίωτον αὐτὴν τὴν
ὕλην.
10. Depois, se sofre a matéria, é preciso ela ter algo a partir da
impressão, ou a impressão mesma ou dispor-se diferentemente de antes
de a impressão se introduzir nela. Agora, seguindo com ela outra
qualidade, não mais será matéria o que recebe, mas matéria de certa
qualidade. E se também a mesma qualidade se afastar deixando algo
dela pelo criar, algo ainda mais diverso viria a ser o que subjaz. E ela
provindo, desse modo o que subjaz será algo diverso da matéria,
múltiplo e multiforme; e assim nem mais viria a ser receptor de tudo,
vindo a ser obstáculo às muitas coisas que se introduzem, e a matéria
não mais permanece; nem seria, portanto, incorruptível; assim, se é
preciso haver matéria, como ela era desde o princípio, desse modo
sempre é preciso ela ser ela mesma; e não é possível dizer que se
diversificam, se essas coisas conservam a mesma matéria. Depois, se
de modo geral tudo que se diversifica é preciso se diversificar
permanecendo na mesma forma, segundo o que incidiu, mas não
segundo si mesmo, se, então, o que se diversifica é preciso permanecer,
e o que permanece não é o que sofre do que se diversifica, há
necessidade de uma de duas coisas: ou a matéria que se diversifica sai
de si mesma ou não saindo de si mesma ela não se diversifica. E se
alguém disser que ‘alterar-se’ não é em quanto é matéria, primeiro não
será possível dizer em quanto ‘o quê’ ela se diversificará, depois
concordará que a matéria assim não se diversifica193. Pois como às
outras formas que são não é possível diversificar-se segundo sua
essência, sendo nisso a essência para elas, assim, quando o ser para a
matéria é o ser onde há matéria, não é possível ela se diversificar em
quanto ‘o quê’ é matéria, mas é possível permanecer, e do modo como
é lá não diversificável a mesma forma, assim também aqui não
diversificável é a mesma matéria.
11. Ὅθεν δὴ καὶ τὸν Πλάτωνα οὕτω διανοούμενον ὀρθῶς εἰρηκέναι
νομίζω, τὰ δ᾽ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων μιμήματα μὴ μάτην
εἰσιέναι καὶ ἐξιέναι εἰρηκέναι, ἀλλὰ βουλόμενον ἡμᾶς συνεῖναι
ἐπιστήσαντας τῶι τρόπωι τῆς μεταλήψεως, καὶ κινδυνεύει τὸ ἄπορον
ἐκεῖνο τὸ ὅπως ἡ ὕλη τῶν εἰδῶν μεταλαμβάνει μὴ ἐκεῖνο εἶναι ὃ οἱ
πολλοὶ ὠιήθησαν τῶν πρὸ ἡμῶν, τὸ πῶς ἔρχεται εἰς αὐτήν, ἀλλὰ
μᾶλλον πῶς ἔστιν ἐν αὐτῆι. Ὄντως γὰρ θαυμαστὸν εἶναι δοκεῖ, πῶς
τούτων τῶν εἰδῶν παρόντων αὐτῆι μένει ἡ αὐτὴ ἀπαθὴς αὐτῶν οὖσα
καὶ προσέτι αὐτῶν τῶν εἰσιόντων πασχόντων ὑπ᾽ ἀλλήλων. Ἀλλὰ καὶ
αὐτὰ τὰ εἰσιόντα ἐξωθεῖν τὰ πρότερα ἕκαστα, καὶ εἶναι τὸ παθεῖν ἐν τῶι
συνθέτωι καὶ οὐδὲ ἐν παντὶ συνθέτωι, ἀλλ᾽ ὧι χρεία τοῦ προσελθόντος
ἢ ἀπελθόντος καὶ ὃ ἐλλιπὲς μὲν τῆι συστάσει ἀπουσίαι τινός, τέλειον
δὲ τῆι παρουσίαι. Τῆι δὲ ὕληι οὔτε τι πλέον εἰς τὴν αὐτῆς σύστασιν
προσελθόντος ὁτουοῦν· οὐ γὰρ γίγνεται τότε ὅ ἐστι προσελθόντος, οὔτε
ἔλαττον ἀπελθόντος· μένει γὰρ ὃ ἐξ ἀρχῆς ἦν. Τοῦ δὲ κεκοσμῆσθαι τοῖς
μὲν κόσμου καὶ τάξεως δεομένοις εἴη ἂν χρεία, καὶ ὁ κόσμος δὲ γένοιτο
ἂν ἄνευ μεταλλοιώσεως, οἷον οἷς περιτίθεμεν· εἰ δὲ οὕτω τις κοσμηθείη
Platão, Timeu 50 b: ὁ αὐτὸς δὴ λόγος καὶ περὶ τῆς τὰ πάντα δεχομένης σώματα
φύσεως. ταὐτὸν αὐτὴν ἀεὶ προσρητέον· ἐκ γὰρ τῆς ἑαυτῆς τὸ παράπαν οὐκ ἐξίσταται
δυνάμεως (então a razão é a mesma sobre a natureza que recebe todos os corpos, devese dizer que ela é sempre a mesma; pois ela não é fora absolutamente de sua própria
potência). Sobre o conceito de ὑποδοχή (receptáculo).
ὡς σύμφυτον εἶναι, δεήσει ἀλλοιωθὲν ὃ πρότερον αἰσχρὸν ἦν καὶ
ἕτερον γενόμενον ἐκεῖνο τὸ κεκοσμημένον οὕτω καλὸν ἐξ αἰσχροῦ
εἶναι. Εἰ τοίνυν αἰσχρὰ οὖσα ἡ ὕλη καλὴ ἐγένετο, ὃ ἦν πρότερον τὸ
αἰσχρὰ εἶναι οὐκέτ᾽ ἐστίν· ὥστε ἐν τῶι οὕτω κεκοσμῆσθαι ἀπολεῖ τὸ
ὕλην εἶναι καὶ μάλιστα, εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς αἰσχρά· εἰ δ᾽ οὕτως
αἰσχρὰ ὡς αἶσχος εἶναι, οὐδ᾽ ἂν μεταλάβοι κόσμου, καὶ εἰ οὕτω κακὴ
ὡς κακὸν εἶναι, οὐδ᾽ ἂν μεταλάβοι ἀγαθοῦ· ὥστε οὐχ οὕτως ἡ
μετάληψις ὡς οἴονται παθούσης, ἀλλ᾽ ἕτερος τρόπος οἷον δοκεῖν. Ἴσως
δὲ καὶ τοῦτον τὸν τρόπον λύοιτο ἂν τὸ ἄπορον, πῶς οὖσα κακὴ ἐφίοιτο
ἂν τοῦ ἀγαθοῦ, ὡς μὴ μεταλήψει ἀπολλυμένης ὃ ἦν· εἰ γὰρ τοῦτον τὸν
τρόπον ἡ λεγομένη μετάληψις, ὡς τὴν αὐτὴν μένειν μὴ ἀλλοιουμένην,
ὡς λέγομεν, ἀλλ᾽ εἶναι ἀεὶ ὅ ἐστιν, οὐκέτι θαυμαστὸν γίνεται τὸ πῶς
οὖσα κακὴ μεταλαμβάνει. Οὐ γὰρ ἐξίσταται ἑαυτῆς, ἀλλ᾽ ὅτι μὲν
ἀναγκαῖόν ἐστι μεταλαμβάνειν ἀμηιγέπηι μεταλαμβάνει ἕως ἂν ἦ, τῶι
δ᾽ εἶναι ὅ ἐστι τρόπωι μεταλήψεως τηροῦντι αὐτὴν οὐ βλάπτεται εἰς τὸ
εἶναι παρὰ τοῦ οὕτω διδόντος, καὶ κινδυνεύει διὰ τοῦτο οὐχ ἧττον εἶναι
κακή, ὅτι ἀεὶ μένει τοῦτο ὅ ἐστι. Μεταλαμβάνουσα γὰρ ὄντως καὶ
ἀλλοιουμένη ὄντως ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ οὐκ ἂν ἦν τὴν φύσιν κακή. Ὥστε
εἴ τις τὴν ὕλην λέγει κακήν, οὕτως ἂν ἀληθεύοι, εἰ τοῦ ἀγαθοῦ ἀπαθῆ
λέγοι· τοῦτο δὲ ταὐτόν ἐστι τῶι ὅλως ἀπαθῆ εἶναι.
11. Daí considero que Platão refletindo assim tenha dito corretamente
“as coisas que entram e que saem são imitações das coisas que são”194,
não em vão disse ele ‘entrar e sair’, mas querendo que nos puséssemos
a nos ocupar do modo da participação, e há o risco daquela dificuldade
de ‘como a matéria participa das formas’ não ser aquilo que muitos
daqueles antes de nós consideraram, de ‘como [as formas] vêm a ela’,
mas antes ‘como [essas formas] são nela’. Pois parece ser realmente
admirável como, essas formas estando presentes nela, ela permanece a
Platão, Timeu 50c: τὰ δὲ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων ἀεὶ μιμήματα (as coisas
que entram e que saem [da matéria] são imitações das coisas que sempre são).
mesma, sendo impassível diante delas, ainda mais quando as mesmas
formas que entram sofrem umas por causa das outras. Mas [parece
admirável] também as mesmas coisas que entram expelir cada uma das
de antes e haver o sofrer no composto e não no todo composto, mas
naquele ao qual há utilidade do que entrou ou do que saiu e que é falho
pela constituição ausente de algo, e perfeito pela constituição presente
de algo. E à matéria não há algo mais pleno para sua constituição, tendo
entrado algo qualquer; pois não vem a ser o que é então, tendo entrado
[algo], nem [vem a ser] menos, tendo saído; pois permanece o que era
de princípio. Seria utilidade do que está embelezado para os que
necessitam de beleza e ordem, e o cosmo viria a ser sem transformação,
tal como às coisas a que pomos [algo] em torno; e se assim alguém fosse
adornado de modo a ser conatural, será preciso, tendo sido modificado,
o que era antes feio, tendo-se tornado outro aquele que está embelezado,
de modo a de feio ser belo. Então se, sendo feia, a matéria tornou-se
bela, o que era antes ‘ser feia’ não é mais; assim no que está embelezado
desse modo será perdido o ‘ser matéria’, principalmente se [for] feia
não pelo que incidiu; e se for assim feia como é ser deformidade, não
poderia participar de adorno, e se for assim má como é ser mau, não
poderia participar de bem; assim não é desse modo a participação, como
creem, que ela sofre, mas de um outro modo, tal como ‘parecer’. E
talvez desse modo fosse resolvida a dificuldade, como sendo má
tenderia ao bem, não perdendo assim, por participação, o que era; pois
se é desse modo a dita participação, de modo a permanecer a mesma
matéria não se diversificando, como dizemos, mas ser sempre o que é,
não mais admirável vem a ser como sendo má participa. Pois não sai de
si mesma, mas porque é necessário participar de um certo modo
participa enquanto seja, e por ser o que é por um modo de participação
que a preserva, [ela] não tem prejuízo em ser, da parte do que assim dá,
e arrisca-se por isso a não menos ser má, porque sempre permanece isso
que é. Pois participando realmente e diversificando-se realmente pelo
bem, não seria de natureza má. Assim, se alguém diz ser a matéria má,
desse modo diria a verdade, se disser [que ela é] impassível em relação
ao bem; e isso é igual a ela ser inteiramente impassível.
12. Ὁ δέ γε Πλάτων τοῦτο νοῶν περὶ αὐτῆς καὶ τὴν μετάληψιν οὐχ ὡς
ἐν ὑποκειμένωι εἴδους γενομένου καὶ μορφὴν διδόντος ὥστε ἓν
σύνθετον γενέσθαι συντραπέντων καὶ οἷον συγκραθέντων καὶ
συμπαθόντων τιθέμενος, ὅτι μὴ οὕτω λέγει παραστῆσαι βουλόμενος,
καὶ πῶς ἂν αὐτὴ ἀπαθὴς μένουσα ἔχοι τὰ εἴδη ἀπαθοῦς μεταλήψεως
ζητῶν παράδειγμα – ἄλλον τρόπον οὐ ῥάιδιον διδάξαι ἃ μάλιστα
παρόντα σώιζει τὸ ὑποκείμενον ταὐτὸν εἶναι – ὑπέστη πολλὰς ἀπορίας
σπεύδων ἐφ᾽ ὃ βούλεται καὶ προσέτι παραστῆσαι θέλων τὸ ἐν τοῖς
αἰσθητοῖς κενὸν τῆς ὑποστάσεως καὶ τὴν χώραν τοῦ εἰκότος οὖσαν
πολλήν. Τὴν οὖν ὕλην σχήμασιν ὑποθέμενος τὰ πάθη ποιεῖν τοῖς
ἐμψύχοις σώμασιν οὐδὲν αὐτὴν ἔχουσαν τούτων τῶν παθημάτων τὸ
μένον ταύτης [ταύτην] ἐνδείκνυται διδοὺς συλλογίζεσθαι, ὡς οὐδὲ
παρὰ τῶν σχημάτων ἔχει τὸ πάσχειν αὐτὴ καὶ ἀλλοιοῦσθαι. Τοῖς μὲν
γὰρ σώμασι τούτοις ἐξ ἑτέρου σχήματος ἕτερον σχῆμα δεχομένοις τάχα
ἄν τις ἀλλοίωσιν λέγοι γίγνεσθαι τὴν τοῦ σχήματος μεταβολὴν
ὁμώνυμον τὴν ἀλλοίωσιν εἶναι λέγων· τῆς δὲ ὕλης οὐδὲν σχῆμα
ἐχούσης οὐδὲ μέγεθος πῶς ἄν τις τὴν τοῦ σχήματος ὁπωσοῦν
παρουσίαν ἀλλοίωσιν εἶναι κἂν ὁμωνύμως λέγοι; Εἴ τις οὖν ἐνταῦθα τὸ
νόμωι χροιὴ καὶ τὰ ἄλλα νόμωι λέγοι τῶι τὴν φύσιν τὴν ὑποκειμένην
μηδὲν οὕτως ἔχειν, ὡς νομίζεται, οὐκ ἂν ἄτοπος εἴη τοῦ λόγου. Ἀλλὰ
πῶς ἔχει, εἰ μηδὲ τὸ ὡς σχήματα ἀρέσκει; Ἀλλ᾽ ἔχει ἔνδειξιν ἡ ὑπόθεσις
ὡς οἷόν τε τῆς ἀπαθείας καὶ τῆς οἷον εἰδώλων οὐ παρόντων δοκούσης
παρουσίας.
Ἢ πρότερον ἔτι περὶ τῆς ἀπαθείας αὐτῆς λεκτέον διδάσκοντας ὡς χρὴ
ταῖς συνηθείαις τῶν ὀνομάτων ἐπὶ τὸ πάσχειν αὐτὴν φέρεσθαι, οἷον
ὅταν [ξηραινομένην] τὴν αὐτὴν πυρουμένην καὶ ὑγραινομένην,
ἐνθυμουμένους καὶ τὰ ἑξῆς καὶ τὰς ἀέρος καὶ ὕδατος μορφὰς
δεχομένην. Τὸ γὰρ καὶ τὰς ἀέρος καὶ ὕδατος μορφὰς δεχομένην
ἀπαμβλύνει μὲν τὸ πυρουμένην καὶ ὑγραινομένην, δηλοῖ τε ἐν τῶι
μορφὰς δεχομένην οὐ τὸ μεμορφῶσθαι αὐτήν, ἀλλ᾽ εἶναι τὰς μορφὰς
ὡς εἰσῆλθον, τό τε πυρουμένην οὐ κυρίως εἰρῆσθαι, ἀλλὰ μᾶλλον πῦρ
γινομένην· οὐ γὰρ τὸ αὐτὸ πῦρ γίνεσθαι καὶ πυροῦσθαι· ὑπ᾽ ἄλλου μὲν
γὰρ τὸ πυροῦσθαι, ἐν ὧι καὶ τὸ πάσχειν· ὃ δ᾽ αὐτὸ μέρος ἐστὶ πυρὸς
πῶς ἂν πυροῖτο; Τοιοῦτον γὰρ ἂν εἴη, οἷον εἴ τις διὰ τοῦ χαλκοῦ τὸν
ἀνδριάντα λέγοι πεφοιτηκέναι, εἰ τὸ πῦρ διὰ τῆς ὕλης λέγοι
κεχωρηκέναι καὶ προσέτι πυρῶσαι. Ἔτι, εἰ λόγος ὁ προσιών, πῶς ἂν
πυρώσειεν; Ἢ εἰ σχῆμα; Ἀλλὰ τὸ πυρούμενον ὑπ᾽ ἀμφοῖν ἤδη. Πῶς
οὖν ὑπ᾽ ἀμφοῖν μὴ ἑνὸς ἐξ ἀμφοῖν γενομένου; Ἤ, κἂν ἓν ἦ γενόμενον,
οὐκ ἐν ἀλλήλοις τὰ πάθη ἐχόντων, ἀλλὰ πρὸς ἄλλα ποιούντων. Ἆρ᾽ οὖν
ἀμφοτέρων ποιούντων; Ἢ θατέρου θάτερον παρέχοντος μὴ φυγεῖν.
Ἀλλ᾽ ὅταν διαιρεθῆι τι σῶμα, πῶς οὐ καὶ αὐτὴ διήιρηται; Καὶ
πεπονθότος ἐκείνου τῶι διηιρῆσθαι πῶς οὐ καὶ αὐτὴ τῶι αὐτῶι τούτωι
παθήματι πέπονθεν; Ἢ τί κωλύει τῶι αὐτῶι λόγωι τούτωι καὶ φθεῖραι
λέγοντας πῶς φθαρέντος τοῦ σώματος οὐκ ἔφθαρται; Ἔτι λεκτέον
τοσόνδε γὰρ εἶναι καὶ μέγεθος εἶναι, τῶι δὲ μὴ μεγέθει οὐδὲ τὰ
μεγέθους πάθη ἐγγίγνεσθαι καὶ ὅλως δὴ τῶι μὴ σώματι μηδὲ τὰ
σώματος πάθη γίγνεσθαι· ὥστε ὅσοι παθητὴν ποιοῦσι καὶ σῶμα
συγχωρείτωσαν αὐτὴν εἶναι.
12. E Platão195 pensando isso sobre a matéria, não dando a figura como
participação no que subjaz de uma forma que veio a ser, de modo a vir
a ser um só composto das coisas que foram mudadas em conjunto,
pondo-as como que foram misturadas e passíveis em seu conjunto,
porque diz querendo ressaltar que não é assim, e como a mesma matéria
permanecendo impassível teria as formas, buscando um paradigma de
participação impassível – de outro modo não é fácil ensinar o que,
sobretudo sendo presente, salva o que subjaz para ser o mesmo – ele
Platão, Timeu 47e – 55d.
sustenta muitas aporias esforçando-se sobre o que quer e desejando
ainda ressaltar nos sensíveis o vazio da hipóstase e o múltiplo espaço
que é do verossímil. Então, tendo suposto que a matéria cria as
impressões com esquemas para corpos animados, tendo ela mesma nada
do resultado dessas impressões, [ele] indica o que dela permanece,
concedendo que se calcule que ela nada tenha da parte dos esquemas
quanto a sofrer e diversificar-se. Pois a esses corpos que recebem um
esquema desde outro esquema, logo alguém diria que uma certa
diversificação viria a ser mudança do esquema, dizendo ser homônima
a diversificação; nenhum esquema nem grandeza tendo a matéria, como
alguém diria mesmo de modo homônimo ser diversificação a presença
de qualquer modo do esquema? E, então, se alguém aqui disser ‘cor ser
por convenção e as outras coisas ser por convenção’, por nada assim ter
a natureza que subjaz, como se considera, não seria um absurdo da
razão. Mas como fica, se nem isso agrada: que [essa natureza das
qualidades tenham] esquemas? Mas a hipótese tem uma indicação: tal
que da impassibilidade [da matéria] e da aparente presença como que
de visagens não presentes.
Certamente deve-se ainda dizer preliminarmente sobre a
impassibilidade dela, instruindo que há necessidade pelos usos de
expressões de levá-la ao sofrer, como quando [sendo seca] ela mesma
[é levada] a inflamar-se e a humedecer-se, refletindo também em
relação a isso que segue: ‘ela recebendo as coisas em sequência e
figuras tanto de ar quanto de água’. Pois a expressão ‘ela recebendo
figuras tanto de ar quanto de água’ desgasta aquela ‘[levar-se] a
inflamar-se e a humedecer-se’, e torna claro naquela ‘ela recebendo
figuras’ que não há aquela ‘ela ter tomado figura’, mas são as figuras
que assim entraram, e aquela ‘ela se inflamar’ não está dito em sentido
próprio, mas antes [está dito] que ela vem a ser fogo196; pois não é o
mesmo ‘vir a ser fogo’ e ‘inflamar-se’; pois por algo diverso é o
inflamar-se, em que também há o sofrer; e aquilo, cuja parte é de fogo,
como se inflamaria? Pois tal coisa seria como se alguém dissesse que a
estátua se difundiu pelo bronze, se dissesse que o fogo correu pela
matéria e que ainda a inflamou. E mais, se razão é o que avança, como
haveria de inflamar? Ou se for esquema [o que avança]? Mas o que se
inflama é já [composto] por duas coisas197. Então, como seria de ambas
as coisas, não tendo vindo a ser uma só de ambas as coisas? Certamente,
caso tenha vindo a ser uma só coisa, elas teriam as impressões não entre
si, mas criariam umas em relação às outras. Por acaso uma e outra coisa
criaria [as impressões]? Certamente, é para não evitar uma
apresentando outra. Mas quando for dividido algum corpo, como
também ela mesma não estará dividida? E esse tendo sofrido pelo
dividir-se, como também ela mesma não sofreu com esse mesmo
resultado de impressão? Ou o que impede com esse mesmo raciocínio
de dizermos que ela se corrompe, caso tenha-se corrompido o corpo,
como ela não está corrompida? Ainda deve-se dizer que [o corpo] é tão
grande e que há grandeza [nele], e para algo que não tem grandeza, não
vêm a ser as impressões de grandeza, e em geral a algo que não tem
Platão, Timeu 52d – e: Οὗτος μὲν οὖν δὴ παρὰ τῆς ἐμῆς ψήφου λογισθεὶς ἐν
κεφαλαίῳ δεδόσθω λόγος, ὄν τε καὶ χώραν καὶ γένεσιν εἶναι, τρία τριχῇ, καὶ πρὶν
οὐρανὸν γενέσθαι· τὴν δὲ δὴ γενέσεως τιθήνην ὑγραινομένην καὶ πυρουμένην καὶ τὰς
γῆς τε καὶ ἀέρος μορφὰς δεχομένην, καὶ ὅσα ἄλλα τούτοις πάθη συνέπεται
πάσχουσαν, παντοδαπὴν μὲν ἰδεῖν φαίνεσθαι (Portanto, tendo pensado de meu próprio
juízo, seja dada em destaque essa razão, que há o que é, espaço e gênese, três coisas
três a três, ainda antes do céu vir a ser; e a nutriz da gênese humedecendo e
inflamando-se ao receber as figuras de terra e de ar sofria quantas outras impressões
seguem a essas e mostrava-se multivariada de ver).
Matéria e esquema, dado pela forma, através da razão, em uma configuração
composta que sofre.
corpo, não vêm a ser as impressões de corpo; assim quantos fazem-na
passível concordem ser ela também corpo.
13. Ἔτι δὲ κἀκεῖνο ἐπιστῆσαι αὐτοὺς προσήκει, πῶς λέγουσι φεύγειν
αὐτὴν τὸ εἶδος· πῶς γὰρ ἂν λίθους – τὰ περιλαβόντα αὐτήν – καὶ πέτρας
φύγοι; Οὐ γὰρ δὴ ποτὲ μὲν φεύγειν, ποτὲ δὲ μὴ φεύγειν φήσουσιν. Εἰ
γὰρ βουλήσει αὑτῆς φεύγει, διὰ τί οὐκ ἀεί; Εἰ δὲ ἀνάγκηι μένει, οὐκ
ἔστιν ὅτε οὐκ ἐν εἴδει τινί ἐστιν. Ἀλλὰ τοῦ μὴ τὸ αὐτὸ εἶδος ἀεὶ ἴσχειν
ἑκάστην ὕλην ζητητέον τὴν αἰτίαν, καὶ ἐν τοῖς εἰσιοῦσι μᾶλλον. Πῶς
οὖν λέγεται φεύγειν; ἢ τῆι αὐτῆς φύσει καὶ ἀεί· τοῦτο δὲ τί ἂν εἴη ἢ
μηδέποτε αὐτῆς ἐξισταμένην οὕτως ἔχειν τὸ εἶδος ὡς μηδέποτε ἔχειν;
ἢ ὅ τι χρήσονται τῶι ὑφ᾽ αὑτῶν λεγομένωι οὐχ ἕξουσιν ἡ δὲ ὑποδοχὴ
καὶ τιθήνη γενέσεως ἁπάσης. Εἰ γὰρ ὑποδοχὴ καὶ τιθήνη, ἡ δὲ γένεσις
ἄλλο αὐτῆς, τὸ δὲ ἀλλοιούμενον ἐν τῆι γενέσει, πρὸ γενέσεως οὖσα εἴη
ἂν καὶ πρὸ ἀλλοιώσεως· ἥ τε ὑποδοχὴ καὶ ἔτι ἡ τιθήνη τηρεῖν ἐν ὧι
ἐστιν ἀπαθῆ οὖσαν, καὶ τὸ ἐν ὧι ἐγγινόμενον ἕκαστον φαντάζεται καὶ
πάλιν ἐκεῖθεν ἔξεισι καὶ χώραν εἶναι καὶ ἕδραν. Καὶ τὸ λεγόμενον δὲ
καὶ εὐθυνόμενον ὡς τόπον εἰδῶν λέγοντος οὐ πάθος λέγει περὶ ἐκεῖνο,
ἀλλὰ τρόπον ἕτερον ζητεῖ. Τίς οὖν οὗτος; Ἐπειδὴ τὴν λεγομένην
ταύτην φύσιν οὐδὲν δεῖ εἶναι τῶν ὄντων, ἀλλ᾽ ἅπασαν ἐκπεφευγέναι
τὴν τῶν ὄντων οὐσίαν καὶ πάντη ἑτέραν – λόγοι γὰρ ἐκεῖνα καὶ ὄντως
ὄντες – , ἀνάγκη δὴ αὐτὴν τῶι ἑτέρωι τούτωι φυλάττουσαν αὑτῆς ἣν
εἴληχε σωτηρίαν – ἀνάγκη αὐτὴν μὴ μόνον τῶν ὄντων ἄδεκτον εἶναι,
ἀλλὰ καί, εἴ τι μίμημα αὐτῶν, καὶ τούτου ἄμοιρον εἰς οἰκείωσιν εἶναι.
Οὕτω γὰρ ἂν ἑτέρα πάντη· ἢ εἶδός τι εἰσοικισαμένη μετ᾽ ἐκείνου ἄλλο
γενομένη ἀπώλεσε τὸ ἑτέρα εἶναι καὶ χώρα πάντων, καὶ οὐδενὸς ὅτου
οὐχ ὑποδοχή. Ἀλλὰ δεῖ καὶ εἰσιόντων τὴν αὐτὴν μένειν καὶ ἐξιόντων
ἀπαθῆ, ἵνα καὶ εἰσίηι τι ἀεὶ εἰς αὐτὴν καὶ ἐξίηι. Εἴσεισι δὴ τὸ εἰσιὸν
εἴδωλον ὂν καὶ εἰς οὐκ ἀληθινὸν οὐκ ἀληθές. Ἆρ᾽ οὖν ἀληθῶς; Καὶ
πῶς, ὧι μηδαμῶς θέμις ἀληθείας μετέχειν διὰ τὸ ψεῦδος εἶναι; Ἆρα οὖν
ψευδῶς εἰς ψεῦδος ἔρχεται καὶ παραπλήσιον γίνεται οἷον καὶ εἰς τὸ
κάτοπτρον, εἰ ὁρῶιτο τὰ εἴδωλα τῶν ἐνορωμένων καὶ ἕως ἐνορᾶι
ἐκεῖνα; Καὶ γὰρ εἰ ἐνταῦθα ἀνέλοις τὰ ὄντα, οὐδὲν ἂν οὐδένα χρόνον
φανείη τῶν νῦν ἐν αἰσθητῶι ὁρωμένων. Τὸ μὲν οὖν κάτοπτρον ἐνταῦθα
καὶ αὐτὸ [ἐν]ὁρᾶται· ἔστι γὰρ καὶ αὐτὸ εἶδός τι· ἐκεῖ δὲ οὐδὲν εἶδος ὂν
αὐτὸ μὲν οὐχ ὁρᾶται· ἔδει γὰρ αὐτὸ πρότερον καθ᾽ αὑτὸ ὁρᾶσθαι· ἀλλὰ
τοιοῦτόν τι πάσχει, οἷον καὶ ὁ ἀὴρ φωτισθεὶς ἀφανής ἐστι καὶ τότε, ὅτι
καὶ ἄνευ τοῦ φωτισθῆναι οὐχ ἑωρᾶτο. Ταύτηι οὖν τὰ μὲν ἐν τοῖς
κατόπτροις οὐ πιστεύεται εἶναι ἢ ἧττον, ὅτι ὁρᾶται τὸ ἐν ὧι ἐστι καὶ
μένει μὲν αὐτό, τὰ δὲ ἀπέρχεται· ἐν δὲ τῆι ὕληι οὐχ ὁρᾶται αὐτὴ οὔτε
ἔχουσα οὔτε ἄνευ ἐκείνων. Εἰ δέ γε ἦν μένειν τὰ ἀφ᾽ ὧν πληροῦται τὰ
κάτοπτρα καὶ αὐτὰ μὴ ἑωρᾶτο, οὐκ ἂν μὴ εἶναι ἀληθινὰ ἠπιστήθη τὰ
ἐνορώμενα. Εἰ μὲν οὖν ἔστι τι ἐν τοῖς κατόπτροις, καὶ ἐν τῆι ὕληι οὕτω
τὰ αἰσθητὰ ἔστω· εἰ δὲ μὴ ἔστι, φαίνεται δὲ εἶναι, κἀκεῖ φατέον
φαίνεσθαι ἐπὶ τῆς ὕλης αἰτιωμένους τῆς φαντάσεως τὴν τῶν ὄντων
ὑπόστασιν, ἧς τὰ μὲν ὄντα ὄντως ἀεὶ μεταλαμβάνει, τὰ δὲ μὴ ὄντα μὴ
ὄντως, ἐπείπερ οὐ δεῖ οὕτως ἔχειν αὐτὰ ὡς εἶχεν ἄν, τοῦ ὄντως μὴ ὄντος
εἰ ἦν αὐτά.
13. Ainda convém também nisso nós mesmos pôr atenção, como dizem
que ela evita a forma? Pois como evitaria pedras – as coisas que a
circundam – e rochas? E nem dirão que alguma vez ela evita, e que
outra vez ela não evita. Pois se por si mesma desejar evitar, por que não
é sempre? E se por necessidade permanece [em alguma forma], ela não
é quando não é em alguma forma. Mas deve-se buscar a causa de cada
matéria sempre manter não a mesma forma, e [deve-se buscar isso] mais
nas formas que se introduzem nela. Então, como se diz que ela
evita? Certamente é por sua natureza e sempre; e que seria isso senão
que ela não saindo de si tem assim a forma, como se nunca a tivesse? Ou
não terão o que necessitarão para o que é dito por eles mesmos: que ela
é receptáculo e nutriz de toda gênese198. Pois se é receptáculo e nutriz,
Platão, Timeu 49a: πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην (ela ser
receptáculo de toda gênese tal que nutriz).
a gênese é algo diverso dela, e o que se diversifica é na gênese, e sendo
anterior à gênese, ela seria também anterior à diversificação; e ela como
‘receptáculo’ e ainda ‘a nutriz’ é para guardar no que é, sendo
impassível, e aquilo “em que cada coisa vindo a ser se mostra e dali de
novo sai”199 é tanto espaço quanto sede200. E o que é dito e bem
corrigido como lugar de formas, ao dizer acerca disso, diz não
impressão, mas busca diferente modo. Então qual é esse
[modo]? Quando nada é preciso para essa dita natureza ser das coisas
que são, mas ela, por ter evitado toda a essência das coisas que são, é
totalmente diferente – pois aquelas são razões e que realmente são – há
necessidade de fato de ela mesma guardar com esse [modo] diferente
sua própria salvação que lhe coube por sorte – necessidade é de ela não
só ser não receptiva das coisas que são, mas também, se houver alguma
imitação delas para apropriação, não ser partícipe disso. Pois assim
seria totalmente diferente; ou tendo ela se apropriado de alguma forma,
tendo vindo a ser algo diverso, perde o ser diferente e o ser espaço de
todas as formas e não é receptáculo de nenhuma [forma] qualquer que
seja. Mas é preciso ela permanecer, tanto [as formas] entrando quanto
saindo, impassível, para que algo sempre tanto entre nela quanto saia.
De fato, o que entra, sendo visagem, não é verdadeiro e entra no que
não é real. Por acaso [entra] de verdade? E como é isso, para o que de
modo algum é lícito participar da verdade, por ser falso? Por acaso,
falsamente [o que] vem ao falso e vem a ser similar, como também
[vindo] ao espelho, se olhasse as visagens das coisas vistas nele e
enquanto as olha elas são? Pois também se aqui retirasses as coisas que
Platão, Timeu 49e: ἐν ᾧ δὲ ἐγγιγνόμενα ἀεὶ ἕκαστα αὐτῶν φαντάζεται καὶ πάλιν
ἐκεῖθεν ἀπόλλυται ([aquilo] em que cada uma dessas coisas sempre vem a ser mostrase e novamente dali se vai).
Platão, Timeu 52a – b: τρίτον δὲ αὖ γένος ὂν τὸ τῆς χώρας ἀεί, φθορὰν οὐ
προσδεχόμενον, ἕδραν δὲ παρέχον ὅσα ἔχει γένεσιν πᾶσιν (e por sua vez há o terceiro
gênero, o do espaço sempre, que não admite destruição, apresentando sede a todas as
coisas quantas têm gênese).
são, nada em nenhum tempo se mostraria das coisas que agora no
sensível são vistas. De fato, o espelho aqui é visto ele próprio nele; pois
mesmo ele é uma forma; e ali [na matéria], nada sendo forma, isso
mesmo não se vê; pois era preciso isso mesmo antes por si se ver 201;
mas uma tal coisa sofre, como também o ar, que mesmo tendo sido
iluminado, é invisível, porque então não era visto, mesmo sem ser
iluminado. Então nisso, as coisas nos espelhos não se convencem ser,
ou [se convencem] menos, porque se vê aquilo em que é, e isso
permanece o mesmo, e as coisas se vão; e na matéria não se vê ela
mesma, nem [ela as] contendo nem sem essas [formas]. E se as coisas
que enchem os espelhos fossem para permanecer [por si mesmas], e
esses [espelhos] não fossem vistos, não haveria descrença de as coisas
vistas serem reais. De fato, se há algo nos espelhos, assim também na
matéria haja as coisas sensíveis; e se não é nos espelhos, mas se mostra
ser, também aí se deve dizer, ao buscarmos a hipóstase das coisas que
[realmente] são, que esta se manifesta na matéria, como fantasia, e que
dessa hipóstase as coisas que realmente sempre são participam, e não
as que não são realmente, uma vez que não é preciso que [a matéria]
assim tenha essas [coisas que são], como deveria ter, se essas [coisas
que são] fossem do que realmente não é.
14. Τί οὖν; Μὴ οὔσης οὐδὲν ὑπέστη ἄν; Ἢ οὐδὲ εἴδωλον κατόπτρου μὴ
ὄντος ἤ τινος τοιούτου. Τὸ γὰρ ἐν ἑτέρωι πεφυκὸς γίνεσθαι ἐκείνου μὴ
ὄντος οὐκ ἂν γένοιτο· τοῦτο γὰρ φύσις εἰκόνος τὸ ἐν ἑτέρωι. Εἰ μὲν γάρ
τι ἀπήιει ἀπὸ τῶν ποιούντων, καὶ ἄνευ τοῦ ἐν ἑτέρωι ἦν ἄν. Ἐπεὶ δὲ
μένει ἐκεῖνα, εἰ ἐμφαντασθήσεται ἐν ἄλλωι, δεῖ τὸ ἄλλο εἶναι ἕδραν
παρέχον τῶι οὐκ ἐλθόντι, τῆι δ᾽ αὐτοῦ παρουσίαι καὶ τῆι τόλμηι καὶ
οἷον προσαιτήσει καὶ πενίαι οἷον βιασάμενον λαβεῖν καὶ ἀπατηθὲν τῆι
A matéria no mundo sensível é o espelho, que quando não participa da forma
(εἶδος), pela qual se veem as coisas, não se vê; e como não há forma na matéria, ela
mesma não é capaz de ser vista.
οὐ λήψει, ἵνα μένηι ἡ πενία καὶ ἀεὶ προσαιτῆι. Ἐπεὶ γὰρ ἅρπαξ ὑπέστη,
ὁ μὲν μῦθος αὐτὴν ποιεῖ προσαιτοῦσαν ἐνδεικνύμενος αὐτῆς τὴν φύσιν,
ὅτι ἀγαθοῦ ἔρημος. Αἰτεῖ τε ὁ προσαιτῶν οὐχ ἃ ἔχει ὁ διδούς, ἀλλ᾽
ἀγαπᾶι ὅ τι ἂν λάβηι· ὥστε καὶ τοῦτο ἐνδείκνυσθαι, ὡς ἕτερον τὸ ἐν
αὐτῆι φανταζόμενον. Τό τε ὄνομα ὡς οὐ πληρουμένης. Τὸ δὲ τῶι Πόρωι
συγγίνεσθαι οὐ τῶι ὄντι δηλοῦντός ἐστι συγγίνεσθαι οὐδὲ τῶι κόρωι,
ἀλλά τινι πράγματι εὐμηχάνωι· τοῦτο δέ ἐστι τῆι σοφίαι τοῦ
φαντάσματος. Ἐπεὶ γὰρ οὐχ οἷόν τε τοῦ ὄντος πάντη μὴ μετέχειν ὅ τι
περ᾽ ὁπωσοῦν ἔξω ὂν αὐτοῦ ἐστιν – αὕτη γὰρ ὄντος φύσις [εἰς] τὰ ὄντα
ποιεῖν – τὸ δὲ πάντη μὴ ὂν ἄμικτον τῶι ὄντι, θαῦμα τὸ χρῆμα γίγνεται,
πῶς μὴ μετέχον μετέχει, καὶ πῶς οἷον παρὰ τῆς γειτνιάσεως ἔχει τι
καίπερ τῆι αὑτοῦ φύσει μὲν οἷον κολλᾶσθαι ἀδυνατοῦν. Ἀπολισθάνει
οὖν ὡς ἂν ἀπὸ φύσεως ἀλλοτρίας ὃ ἔλαβεν ἄν, οἷον ἠχὼ ἀπὸ τόπων
λείων καὶ ὁμαλῶν· ὅτι μὴ μένει ἐκεῖ, τούτωι καὶ ἐφαντάσθη ἐκεῖ
κἀκεῖθεν εἶναι. Εἰ δ᾽ ἦν μετασχοῦσα καὶ οὕτω δεξαμένη, ὥσπερ τις
ἀξιοῖ, καταποθὲν ἂν εἰς αὐτὴν τὸ προσελθὸν ἔδυ. Νῦν δὲ φαίνεται, ὅτι
μὴ κατεπόθη, ἀλλ᾽ ἔμεινεν ἡ αὐτὴ οὐδὲν δεξαμένη, ἀλλ᾽ ἐπισχοῦσα τὴν
πρόσοδον ὡς ἕδρα ἀπωθουμένη καὶ εἰς τὸ αὐτὸ τῶν προσιόντων κἀκεῖ
μιγνυμένων ὑποδοχή, οἷον ὅσα πρὸς ἥλιον πῦρ ζητοῦντες λαβεῖν ἱστᾶσι
λεῖα, τὰ δὲ καὶ πληροῦντες ὕδατος, ἵνα μὴ διέλθηι κωλυομένη ὑπὸ τοῦ
ἔνδον ἐναντίου ἡ φλόξ, ἔξω δὲ συνίσταιτο. Γίνεται οὖν αἰτία τῆς
γενέσεως οὕτω καὶ τὰ ἐν αὐτῆι συνιστάμενα τοιοῦτον συνίσταται
τρόπον.
14. Quê, então? [A matéria] não sendo, nada subsistiria? Certamente,
nem havendo visagem de espelho, ou de algo desse tipo202. Pois o vir a
ser naturalmente em um diferente, este não havendo, [isso] não viria a
Não havendo matéria, não haveria os sensíveis, uma vez que estes são ‘visagens’
dos inteligíveis e precisam da matéria, como espelho, para que os ‘reflita’.
ser; pois esse ‘ser em um diferente’ é natureza de imagem203. De fato,
se algo saísse das coisas que criam, mesmo sem o ‘em um diferente’
isso viria a ser. Uma vez que essas coisas permanecem, se forem
manifestadas em algo diverso, é preciso esse diverso ser, apresentando
sede ao que não veio, e pela presença disso e pela audácia, tal que pela
ação de mendigar e indigência, tal que forçando para tomar e sendo
iludido pela não aquisição, para que permaneça a indigência e sempre
mendigue. Pois, uma vez que a matéria subsiste como rapaz, o mito a
cria mendicante mostrando sua natureza204, porque é privada de bem. O
que mendiga busca não as coisas que o que dá tem, mas se contenta com
o que possa tomar; de modo a também isso demonstrar que diferente é
o que aparece nela205. E seu nome é como da que não se completa.[O
mito] mostra que o vir a ser com Poros não é vir a ser com o que é, nem
com a saciedade, mas com algum feito engenhoso; e isso é pela
sabedoria do que é fantasiado. Uma vez que não é possível não
participar em tudo do que é o que é de qualquer modo fora, sendo dele
mesmo – pois a mesma natureza do que é cria para as coisas que são –
e o que em tudo não é é não misturável ao que é, e vem a ser fato
admirável como [ela] não participando participa, e como, como que da
vizinhança, tem algo, mesmo com sua natureza, sendo como que
incapaz de colar-se. Então, escorrega dela como de natureza estranha o
que tivesse tomado, como eco de lugares planos e uniformes; porque
Platão, Timeu 52c – d: ὡς εἰκόνι μέν, ἐπείπερ οὐδ’ αὐτὸ τοῦτο ἐφ’ ᾧ γέγονεν
ἑαυτῆς ἐστιν, ἑτέρου δέ τινος ἀεὶ φέρεται φάντασμα, διὰ ταῦτα ἐν ἑτέρῳ προσήκει
τινὶ γίγνεσθαι, οὐσίας ἁμωσγέπως ἀντεχομένην, ἢ μηδὲν τὸ παράπαν αὐτὴν εἶναι
(uma vez que não há isso mesmo em que veio a ser como imagem dessa natureza [de
sonho], sempre porta uma fantasia de algo diferente, porque convém que essas coisas
venham a ser em algo diferente, aderindo à essência de qualquer modo, ou ela será
absolutamente nada).
Platão, Simpósio 203b.
Diferente da forma (εἶδος) que é plena de essência, que concede à matéria algo
diminuto em relação ao que tem propriamente, pois é uma visagem, ou fantasma, que
vem a ser na matéria.
não permanece lá, com isso mostra-se ser tanto daqui quanto dali. E se
ela fosse, tendo participado e assim recebido [o que é], como alguém
estimava, teria sido absorvido o que entrou, [logo que] imergiu nela. E
agora parece que, porque não foi absorvido, mas ela permanece a
mesma, nada recebeu, mas tendo retido a procissão, de modo a afastarse a sede, receptáculo para a mesma coisa das que adentram e das que
se misturam ali, como quantas coisas são em relação ao sol, os que
buscam acender um fogo expõem-nas ao sol fazendo-as planas ao
enchê-las de água, para que o foco de luz não atravesse, que, impedido
pelo contrário de dentro, convergiria para fora206. Então [a matéria] vem
a ser causa da gênese, como também aquelas coisas que convergem nela
convergem de tal modo.
15. Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν τὸ πῦρ ἐξ ἡλίου περὶ αὐτὰ συναγόντων ἅτε παρὰ
αἰσθητοῦ πυρὸς λαμβανόντων τὴν περὶ αὐτὰ γινομένην ἔξαψιν τὸ
αἰσθητοῖς εἶναι καὶ αὐτοῖς ὑπάρχει· διὸ καὶ φαίνεται, ὅτι ἔξω τὰ
συνιστάμενα καὶ ἐφεξῆς καὶ πλησίον καὶ ἅπτεται καὶ πέρατα δύο· ὁ δ᾽
ἐπὶ τῆς ὕλης λόγος ἄλλον ἔχει τρόπον τὸ ἔξω. Ἡ γὰρ ἑτερότης τῆς
φύσεως ἀρκεῖ οὐδὲν πέρατος διπλοῦ δεομένη, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον
παντὸς πέρατος ἀλλοτρία τῆι ἑτερότητι τῆς οὐσίας καὶ οὐδαμῆι
συγγενείαι τὸ ἀμιγὲς ἔχουσα· καὶ τὸ αἴτιον τοῦ μένειν ἐπ᾽ αὐτῆς τοῦτο,
ὅτι μή τι τὸ εἰσιὸν ἀπολαύει αὐτῆς, οὐδ᾽ αὐτὴ τοῦ εἰσιόντος· ἀλλ᾽
ὥσπερ αἱ δόξαι καὶ αἱ φαντασίαι ἐν ψυχῆι οὐ κέκρανται, ἀλλ᾽ ἄπεισι
πάλιν ἑκάστη ὡς οὖσα ὅ ἐστι μόνη οὐδὲν ἐφέλκουσα οὐδὲ
καταλείπουσα, ὅτι μὴ ἐμέμικτο· καὶ τὸ ἔξω, οὐχ ὅτι ἐπέκειτο, καὶ ἐφ᾽
ὧι ἐστιν οὐχ ὁράσει ἕτερον, ἀλλ᾽ ὁ λόγος φησίν. Ἐνταῦθα μὲν οὖν
εἴδωλον ὂν ἡ φαντασία οὐκ εἰδώλου τὴν φύσιν οὔσης τῆς ψυχῆς, καίπερ
πολλὰ δοκοῦσα ἄγειν καὶ ὅπηι θέλει ἄγειν, χρῆται μὲν αὐτῆι οὐδὲν
ἧττον ὡς ὕληι ἢ ἀνάλογον, οὐ μέντοι ἔκρυψε ταῖς παρ᾽ αὐτῆς ἐνεργείαις
Seria um espelho d’água que reflete os raios do sol.
πολλάκις ἐξωθουμένη οὐδὲ ἐποίησεν αὐτήν, οὐδ᾽ εἰ μετὰ πάσης ἔλθοι,
κεκρύφθαι καί τι αὐτὴν φαντάζεσθαι· ἔχει γὰρ ἐν αὐτῆι ἐνεργείας καὶ
λόγους ἐναντίους, οἷς ἀπωθεῖται τὰ προσιόντα. Ἡ δὲ – ἀσθενεστέρα
γάρ ἐστιν [ἢ] ὡς πρὸς δύναμιν πολλῶι ψυχῆς καὶ ἔχει οὐδὲν τῶν ὄντων
οὔτ᾽ ἀληθὲς οὔτ᾽ αὖ οἰκεῖον ψεῦδος – οὐκ ἔχει δὲ δι᾽ ὅτου φανῆι ἐρημία
πάντων οὖσα, ἀλλὰ γίνεται μὲν αἰτία ἄλλοις τοῦ φαίνεσθαι, οὐ δύναται
δὲ εἰπεῖν οὐδὲ τοῦτο, ὡς ἐγὼ ἐνταῦθα, ἀλλ᾽ εἴ ποτε ἐξεύροι αὐτὴν λόγος
βαθύς τις ἐξ ἄλλων ὄντων, ὡς ἄρα ἐστί τι ἀπολελειμμένον πάντων τῶν
ὄντων καὶ τῶν ὕστερον δοξάντων εἶναι, ἑλκόμενον εἰς πάντα καὶ
ἀκολουθοῦν ὡς δόξαι καὶ αὖ οὐκ ἀκολουθοῦν.
15. De fato, sobre essas coisas que concentram em si o fogo do sol,
como que tomando do fogo sensível o ato de acender que vem a ser
acerca delas, o ser para os sensíveis é princípio também a elas207; por
isso também parece que o que de fora converge de contínua e alta
frequência tanto acende quanto [tem] dois limites208; e a razão na
matéria tem modo diverso, externo209. Pois a alteridade da natureza da
razão basta, em nada precisando de duplo limite, mas muito mais é
estranha a todo limite, tendo o que é não misturado pela alteridade de
sua essência e de modo algum congênere [à matéria]; e esse é o
causador de permanecer nela: porque o que adentra desfruta nada dela,
nem ela do que adentra; mas desse modo as opiniões e as fantasias210
não estão misturadas na alma, mas vai novamente cada uma sendo
apenas o que é, nada trazendo ou deixando, porque não se tinha
misturado; e o que é exterior, não é porque jazia um sobre outro, e o
que é sobre o outro não é diferente pela visão, mas a razão diz. De fato,
Tudo que é sensível tem do fogo sensível, que é do sol, o que os torna visíveis, e
acendem e vêm a ser.
Origem e fim.
A razão não tem limite quando chega à matéria, porque os inteligíveis são
inexauríveis, não têm fim.
Fantasias como poder da imaginação.
aqui o que é visagem é a fantasia, que não tem natureza de visagem,
porque é da alma, mesmo que [a fantasia] pareça muitas vezes conduzir
[a alma] aonde quer, [a fantasia] serve-se dela mesma nada menos como
da matéria, ou algo análogo211, contudo ela não oculta [a alma] por
muitas vezes ser impelida para fora pelas atividades da parte da alma,
nem a cria, nem se fosse além dela, por fantasiar a alma como algo que
está oculto; pois [a alma] tem em si atividades e razões contrárias, com
que afasta as coisas que avançam. E a matéria – pois é muito mais fraca
do que a alma em relação a potência, e nada tem das coisas que são,
nem algo verdadeiro nem falso, mesmo familiar – não tem [algo] pelo
qual se mostre, sendo ela privação de tudo, mas vem a ser causa às
outras coisas de manifestar-se, não é capaz de dizer nem isto: ‘eu aqui’,
mas se alguma vez alguma razão profunda212 a descobrisse a partir das
outras coisas que são, [descobriria] que ela é algo que foi abandonado
de todas as coisas que são e ser das que parecem por último, sendo
arrastado a todas as coisas, tanto acompanhando, como fazem as
opiniões, quanto ainda não acompanhando.
16. Καὶ μέν τις ἐλθὼν λόγος ἀγαγὼν εἰς ὅσον αὐτὸς ἤθελεν ἐποίησεν
αὐτὴν μέγα παρ᾽ αὐτοῦ τὸ μέγα περιθεὶς αὐτῆι οὐκ οὔσηι, τοῦτο δὲ οὐδὲ
γενομένηι· τὸ γὰρ ἐπ᾽ αὐτῆι μέγα μέγεθος ἦν. Ἐὰν οὖν τις τοῦτο ἀφέληι
τὸ εἶδος, οὐκέτ᾽ ἐστὶν οὐδὲ φαίνεται τὸ ὑποκείμενον μέγα, ἀλλ᾽ εἰ ἦν
τὸ γενόμενον μέγα ἄνθρωπος καὶ ἵππος καὶ μετὰ τοῦ ἵππου τὸ μέγα τοῦ
ἵππου ἐπελθόν, ἀπελθόντος τοῦ ἵππου καὶ τὸ μέγα αὐτοῦ ἀπέρχεται. Εἰ
δέ τις λέγοι ὡς ὁ ἵππος ἐπὶ μεγάλου τινὸς ὄγκου καὶ τοσοῦδε γίνεται καὶ
μένει τὸ μέγα, φήσομεν μὴ τὸ τοῦ ἵππου μέγα, ἀλλὰ τὸ τοῦ ὄγκου μέγα
μένειν ἐκεῖ. Εἰ μέντοι ὁ ὄγκος οὗτος πῦρ ἐστιν ἢ γῆ, ἀπελθόντος τοῦ
A fantasia serve-se da alma como a razão serve-se da matéria.
Heráclito 22 B 45: ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος
ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει (não descobririas os limites da alma, mesmo indo a
percorrer toda sua via; pois ela tem sua razão assim profunda).
πυρὸς τὸ τοῦ πυρὸς ἀπέρχεται ἢ τὸ τῆς γῆς μέγα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τοῦ
σχήματος οὐδὲ τοῦ μεγέθους ἀπολαύσειεν ἄν· ἢ οὐκ ἐκ πυρὸς ἄλλο τι
ἔσται, ἀλλὰ μένουσα πῦρ οὐ πῦρ γενήσεται. Ἐπεὶ καὶ νῦν τοσαύτη
γενομένη, ὡς δοκεῖ, ὅσον τόδε τὸ πᾶν, εἰ παύσαιτο ὁ οὐρανὸς καὶ τὰ
ἐντὸς πάντα, σὺν πᾶσι τούτοις καὶ τὸ μέγεθος πᾶν οἰχήσεται ἀπ᾽ αὐτῆς
καὶ αἱ ἄλλαι δηλονότι ὁμοῦ ποιότητες, καὶ καταλειφθήσεται ὅπερ ἦν
σώιζουσα οὐδὲν τῶν πρότερον περὶ αὐτὴν οὕτως ὄντων. Καίτοι ἐν οἷς
ὑπάρχει τὸ πεπονθέναι παρουσίαι τινῶν, καὶ ἀπελθόντων ἔστι τι ἔτι ἐν
τοῖς λαβοῦσιν· ἐν δὲ τοῖς μὴ παθοῦσιν οὐκέτι, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ ἀέρος
φωτὸς περὶ αὐτὸν ὄντος καὶ ἀπελθόντος τούτου. Ἐὰν δέ τις θαυμάζηι,
πῶς οὐκ ἔχον μέγεθος μέγα ἔσται, πῶς δ᾽ οὐκ ἔχον θερμότητα θερμὸν
ἔσται; οὐ γὰρ δὴ τὸ αὐτὸ τὸ εἶναι αὐτῆι καὶ μεγέθει εἶναι, εἴπερ καὶ
ἄυλον μέγεθός ἐστιν, ὥσπερ καὶ ἄυλον σχῆμα. Καὶ εἰ τηροῦμεν τὴν
ὕλην, μεταλήψει πάντα· ἓν δὲ τῶν πάντων καὶ τὸ μέγεθος. Ἐν μὲν οὖν
τοῖς σώμασι συνθέτοις οὖσιν ἔστι καὶ μέγεθος μετὰ τῶν ἄλλων, οὐ μὴν
ἀφωρισμένον, ἐπειδὴ ἐν σώματος λόγωι ἔγκειται καὶ μέγεθος· ἐν δὲ τῆι
ὕληι οὐδὲ τὸ οὐκ ἀφωρισμένον· οὐ γὰρ σῶμα.
16. E tendo vindo alguma razão que conduziu [a matéria] a quão grande
queria, a criou por algo grande de sua parte, tendo circunscrito ‘o
grande’ a ela, que nem é nem veio a ser isso; pois nela ‘o grande’ era
grandeza213. Então, caso alguém afastasse a forma, isso que subjaz não
é mais nem parece grande, mas se o que veio a ser grande era homem e
cavalo, e com o cavalo sobreveio ‘o grande’ do cavalo, tendo-se ido o
cavalo, também ‘o grande’ dele se vai. E se alguém disser que o cavalo
vem a ser sobre uma massa grande e tão grande, e permanece ‘o
grande’, diremos que permanece ali não ‘o grande’ do cavalo, mas ‘o
grande’ da massa. Contudo, se essa massa é fogo ou terra, tendo-se ido
o fogo, ‘o grande’ do fogo ou da terra se vai. De fato, [a matéria] não
Se a matéria, que nada tem, tivesse grandeza, esta seria a grandeza em si, pois nela
a qualidade seria a própria essência.
aproveitaria nem da figura nem da grandeza; ou a partir de fogo não
haverá algo diferente, mas ela permanecendo fogo não virá a ser fogo.
E uma vez que agora ela veio a ser tão grande, como parece, quanto
esse todo, se cessasse o céu e todas as coisas dentro dele, com todas
essas coisas toda a grandeza também se vai dela, e é claro que ao mesmo
tempo também as outras qualidades, [a matéria] restará como era, nada
salvando das coisas que primeiramente assim eram acerca dela. No
entanto, nas coisas em que o ‘ter sofrido’ é princípio pela presença de
outras, estas tendo-se afastado, há algo ainda [delas] nas que as
tomaram; e naquelas que não sofrem não há mais, como no ar havendo
luz acerca dele e essa tendo-se ido. E caso alguém se admire, como algo
não tendo grandeza será grande? E como não tendo calor será
quente? Pois já não é o mesmo o ser para ela e o ser para grandeza, se
grandeza é tanto imaterial como também imaterial é um esquema. E se
vamos guardar a matéria, tudo participará; e uma coisa só de todas é
mesmo a grandeza. Então, nos corpos que são compostos há também
grandeza junto com outras coisas, contudo não estando delimitada, uma
vez que também grandeza jaz em razão de corpo; e na matéria nem o
que não está delimitado [jaz]; pois não é corpo.
17. Οὐδ᾽ αὖ μέγεθος αὐτὸ ἔσται. Εἶδος γὰρ τὸ μέγεθος, ἀλλ᾽ οὐ
δεκτικόν· καὶ καθ᾽ αὑτὸ δὲ τὸ μέγεθος [ἀλλὰ καὶ εἴ τι μίμημα αὐτῶν καὶ
τούτου ἄμοιρον εἰς οἰκείωσιν εἶναι], οὐχ οὕτω μέγεθος. Ἀλλ᾽ ἐπεὶ
βούλεται ἐν νῶι ἢ ἐν ψυχῆι κείμενον μέγα εἶναι, ἔδωκε τοῖς οἷον
ἐθέλουσι μιμεῖσθαι ἐφέσει αὐτοῦ ἢ κινήσει τῆι πρὸς αὐτὸ τὸ αὐτῶν
πάθος ἐνσείσασθαι εἰς ἄλλο. Τὸ οὖν μέγα ἐν προόδωι φαντάσεως θέον
εἰς αὐτὸ δὴ τοῦτο τὸ μέγα συνθεῖν ποιῆσαν τὸ μικρὸν τῆς ὕλης,
πεποίηκεν αὐτὸ τῆι παρατάσει οὐ πληρούμενον δοκεῖν εἶναι μέγα. Τὸ
γὰρ ψευδῶς μέγα τοῦτό ἐστιν, ὅταν τῶι μὴ ἔχειν τὸ μέγα εἶναι
ἐκτεινόμενον πρὸς ἐκεῖνο παραταθῆι τῆι ἐκτάσει. Ποιούντων γὰρ
πάντων ὄντων εἰς τὰ ἄλλα ἢ τὸ ἄλλο τὴν αὐτῶν ἐνόπτρισιν ἕκαστόν τε
τῶν ποιούντων ὡς αὐτὸ ἦν μέγα, τό τε πᾶν ἦν ἐκείνως μέγα. Συνήιει
οὖν τὸ ἑκάστου λόγου μετὰ τό τι μέγα, οἷον ἵππου καὶ ὁτουοῦν ἄλλου,
καὶ τὸ μέγα αὐτό· καὶ ἐγίγνετο πᾶσα μὲν μέγα πρὸς αὐτόμεγα
ἐλλαμπομένη, καὶ ἑκάστη δὲ μοῖρα μέγα τι· καὶ ὁμοῦ πάντα ἐφαίνετο
ἐκ παντὸς τοῦ εἴδους, οὗ τὸ μέγα, καὶ ἐξ ἑκάστου· καὶ οἷον παρετέτατο
καὶ πρὸς πᾶν καὶ πάντα, καὶ ἐν εἴδει τοῦτο ἀναγκασθεῖσα εἶναι καὶ ἐν
ὄγκωι, ὅσον ἡ δύναμις πεποίηκε τὸ μηδὲν ὂν αὐτὸ πάντα εἶναι· οἷον
αὐτῶι τῶι φαίνεσθαι καὶ τὸ χρῶμα τὸ ἐξ οὐ χρώματος καὶ ἡ ποιότης ἡ
ἐνταῦθα ἡ ἐξ οὐ ποιότητος ἔσχε τὴν ὁμωνυμίαν τὴν ἀπ᾽ ἐκείνων, καὶ τὸ
μέγεθος ἐξ οὐ μεγέθους ἢ ὁμωνύμου μεταξὺ θεωρουμένων ἐκείνων καὶ
αὐτῆς τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους αὐτοῦ. Καὶ φαίνεται μέν, ὅτι ἐκεῖθεν,
ψεύδεται δέ, ὅτι οὐκ ἔστι τὸ ἐν ὧι φαίνεται. Μεγεθύνεται δὲ ἕκαστα
ἑλκόμενα τῆι δυνάμει τῶν ἐνορωμένων καὶ χώραν ἑαυτοῖς ποιούντων,
ἕλκεται δὲ ἐπὶ πάντα οὐ βίαι τῶι ὕληι τὸ πᾶν εἶναι. Ἕλκει δὲ ἕκαστον
κατὰ τὴν αὐτοῦ δύναμιν ἣν ἔχει· ἔχει δὲ ἐκεῖθεν. Καὶ τὸ μὲν ποιοῦν
μέγα τὴν ὕλην, ὡς δοκεῖ, ἀπὸ τῆς ἐμφαντάσεως τοῦ μέγα καὶ τοῦτό ἐστι
τὸ ἐμφαντασθέν, τὸ ἐνταῦθα μέγα· ἡ δὲ ὕλη, ἐφ᾽ ἧς ἀναγκάζεται
συνθεῖν, ὁμοῦ πᾶσα καὶ πανταχοῦ παρέχει ἑαυτήν· ὕλη γάρ ἐστι καὶ
τούτου καὶ οὐ τουτί· ὃ δὲ μή ἐστί τι παρ᾽ αὐτοῦ, δύναται γενέσθαι καὶ
τὸ ἐναντίον δι᾽ ἄλλο καὶ γενόμενον τὸ ἐναντίον οὐδὲ ἐκεῖνό ἐστιν· ἔστη
γὰρ ἄν.
17. E [ela] nem será grandeza em si. Pois a grandeza é forma, mas não
é receptível; e por si mesma é a grandeza, [mas se [a matéria] é tanto
para ser algum produto de imitação das mesmas coisas, quanto para ser
isenta disso para apropriação], não é assim grandeza. Mas uma vez que
[a grandeza] quer ser grande jazendo em inteligência ou em alma,
concedeu como que às coisas que a desejam imitar por aspiração sua ou
por ato de mover que sacode a impressão delas de si para outra. Então,
o ‘grande’, correndo em procissão de fantasia fez o ‘pequeno’ da
matéria concorrer para esse mesmo ‘grande’, e o fez parecer ser grande
pela extensão, não sendo cheio214. Pois falsamente é esse ‘grande’,
quando, por não ter o ‘grande’, [a matéria] é o que se estende para
aquela grandeza, para se dispor em extensão. Pois todas as coisas que
são ao criar nas outras ou em outra coisa a reflexão delas mesmas, e
como cada uma das que criam era grande215, o todo era desse modo
grande. Então, a razão de cada forma convergia com algo grande, tal
que de cavalo ou de qualquer outra coisa, e o ‘grande’ é o mesmo; e
toda [matéria] vinha a ser grande ao ser iluminada em relação ao
‘grande em si’, e cada destino é algo grande; e ao mesmo tempo tudo
se mostrava ser desde toda a forma, de que é o ‘grande’, e desde cada
forma; e tal que [a grandeza] tinha-se estendido tanto para o todo quanto
para todas as coisas, tendo [a matéria] sido obrigada a ser isso tanto em
forma quanto em massa, a potência [da forma] fez isso, tão grande
quanto nada, ser todas as coisas; tal que pelo próprio manifestar-se tanto
a cor que é desde não-cor quanto a qualidade daqui que é desde nãoqualidade tem homonímia que vem a partir daquelas [formas], e a
grandeza é desde não-grandeza ou de homônimo entre aquelas formas
que são contempladas, [sendo grandeza] da própria matéria e da própria
forma. E [essas coisas] se manifestam, porque são de lá, e são falsas,
porque não há aquilo em que se manifestam. E cada coisa se engrandece
sendo puxada pela potência das coisas em que são vistas e que criam a
si mesmas espaço, e ela é puxada a todas as coisas não por força, porque
o todo é para matéria. E cada coisa puxa segundo sua potência que tem;
e a tem de lá [das formas]. O que faz grande a matéria, como parece, é
a partir da fantasia do ‘grande’, e isso é o que foi fantasiado, o ‘grande’
daqui; e a matéria, sobre que é necessário compor [a grandeza],
apresenta a si mesma ao mesmo tempo toda e em toda parte; pois
matéria é tanto disso quanto não disso aqui. E o que não é algo de si
A matéria não se pode encher de algo imaterial.
Cada uma das coisas que criam são as formas, que já têm de si mesmas todas as
qualidades.
mesmo, pode vir a ser o contrário através de outra coisa, e, tendo vindo
a ser o contrário, não é aquilo; pois estaria em repouso.
18. Ὁ τοίνυν νόησιν μεγάλου ἔχων, εἰ αὐτοῦ ἡ νόησις δύναμιν ἔχοι μὴ
μόνον ἐν αὐτῆι εἶναι, ἀλλὰ καὶ οἷον πρὸς τὸ ἔξω ὑπὸ δυνάμεως φέροιτο,
λάβοι ἂν φύσιν οὐκ οὖσαν ἐν τῶι νοοῦντι, οὐδέ τι ἔχουσαν εἶδος οὐδέ
τι ἴχνος τοῦ μεγάλου, ἀλλ᾽ οὐδὲ οὐδενός του ἄλλου. Τί ἂν ποιήσειε
ταύτηι τῆι δυνάμει; Οὐχ ἵππον, οὐ βοῦν· ταῦτα γὰρ ἄλλοι ποιήσουσιν.
Ἤ, ἐπειδὴ παρὰ μεγάλου πατρὸς ἔρχεται, οὐ δύναται τὸ ἄλλο χωρῆσαι
μέγα, τοῦτο δ᾽ ἕξει ἐμφανταζόμενον. Τῶι δὴ μὴ οὕτως εὐτυχήσαντι τοῦ
μεγάλου ὡς αὐτὸ μέγα εἶναι ἐν τοῖς αὐτοῦ καθ᾽ ὅσον οἷόν τε μεγάλωι
φαίνεσθαι λοιπόν ἐστι. Τοῦτο δ᾽ ἐστὶ μὴ ἐλλείπειν καὶ τὸ μὴ ἐπὶ πολλὰ
πολλαχοῦ καὶ ἐν αὐτῶι τὰ συγγενῆ ἔχειν μέρη καὶ ἀπολείπεσθαι
μηδενός. Οὐδὲ γὰρ ἠνείχετο ἐν σμικρῶι ὄγκωι [τὸ] ἴσον ἔτι τὸ τοῦ
μεγάλου εἴδωλον εἶναι μεγάλου ὄν, ἀλλ᾽ ὅσωι ἐφίετο τῆς ἐλπίδος
ἐκείνου, προσῆλθέ τε ὅσον οἷόν τε ἦν αὐτῶι μετὰ τοῦ συνθέοντος αὐτῶι
ἀπολειφθῆναι οὐ δυναμένου, καὶ πεποίηκε μέγα τε ἐκεῖνο τὸ μὴ μέγα
μηδ᾽ οὕτω δόξαι καὶ τὸ ὁρώμενον ἐν ὄγκωι μέγα. Ἡ δ᾽ ὅμως φυλάττει
τὴν αὐτῆς φύσιν ἀποχρωμένη τούτωι τῶι μεγάλωι οἷον ἀμφιέσματι, ὃ
συνδραμοῦσα αὐτῶι ὅτε θέον αὐτὴν ἦγεν ἀμπέσχετο· ὃ εἰ ὁ ἀμφιέσας
ἀφέλοιτο, μενεῖ πάλιν ἡ αὐτή, οἵαπερ παρ᾽ αὐτῆς ἦν ἡ τοσαύτη, ὅσον
ἂν τὸ παρὸν εἶδος αὐτὴν ποιῆι. Ἡ μέν γε ψυχὴ τὰ τῶν ὄντων εἴδη
ἔχουσα εἶδος οὖσα καὶ αὐτὴ ὁμοῦ πάντα ἔχει καὶ τοῦ εἴδους ἑκάστου
ὁμοῦ ὄντος αὐτῶι, τά τε τῶν αἰσθητῶν εἴδη οἷον ἀναστρέφοντα πρὸς
αὐτὴν καὶ προσιόντα ὁρῶσα οὐκ ἀνέχεται μετὰ πλήθους δέχεσθαι, ἀλλ᾽
ἀποθέμενα τὸν ὄγκον ὁρᾶι· οὐ γὰρ δύναται ἄλλο τι ἢ ὅ ἐστι γενέσθαι.
Ἡ δὲ ὕλη οὐδὲν ἔχουσα τὸ ἀντικόπτον, οὐ γὰρ ἔχει ἐνέργειαν, οὖσα δὲ
σκιά, ἀναμένει παθεῖν ὅ τι ἂν ἐθέληι τὸ ποιῆσον. Τό τε οὖν προιὸν ἐκ
τοῦ ἐκεῖ λόγου ἤδη ἴχνος ἔχει τοῦ μέλλοντος γενήσεσθαι· οἷον γὰρ ἐν
φαντασίαι εἰκονικῆι κινούμενος ὁ λόγος ἢ ἡ κίνησις ἡ ἀπὸ τούτου
μερισμός ἐστιν· ἤ, εἰ ταὐτὸν εἴη ἕν, οὐδὲ ἐκινήθη, ἀλλὰ μένει· ἥ τε ὕλη
πάντα ὁμοῦ ὥσπερ ἡ ψυχὴ οὐ δύναται εἰσοικίσασθαι· ἢ ἦν ἄν τι
ἐκείνων· αὐτήν τε αὖ δεῖ τὰ πάντα δέξασθαι, μὴ ἀμερῶς δὲ δέξασθαι.
Δεῖ τοίνυν πᾶσι τόπον οὖσαν ἐπὶ πάντα αὐτὴν ἐλθεῖν καὶ πᾶσιν
ἀπαντῆσαι καὶ πρὸς πᾶν διάστημα ἀρκέσαι, ὅτι μὴ κατείληπται
διαστήματι αὐτή, ἀλλ᾽ ἦν ἐκκειμένη τῶι μέλλοντι. Πῶς οὖν οὐκ
εἰσελθὸν ἕν τι ἐκώλυσε τὰ ἄλλα, ἃ οὐχ οἷόν τε ἦν ἐπ᾽ ἀλλήλοις εἶναι;
Ἢ οὐκ ἦν οὐδὲν πρῶτον· εἰ δ᾽ ἄρα, τὸ τοῦ παντὸς εἶδος· ὥστε πάντα
μὲν ἅμα, ἐν μέρει δὲ ἕκαστον· ζώιου γὰρ ὕλη μερισθεῖσα σὺν τῶι τοῦ
ζώιου μερισμῶι· εἰ δὲ μή, οὐκ ἂν ἐγένετό τι παρὰ τὸν λόγον.
18. Portanto, a razão que tem do ‘grande’ o pensar, se seu pensar tivesse
potência não só para ser grande em si mesma, mas também fosse capaz
de levar para fora pela potência, tomaria uma natureza que não é no que
pensa, que não tem alguma forma, nem algum traço do ‘grande’, mas
nem de nenhuma outra qualidade216. O que faria com essa
potência? Não um cavalo, não um boi; pois essas coisas outras [razões]
farão. Ou, uma vez que [isso] vem da parte do grande pai, não é possível
a outra coisa conter ‘grande’, ela terá o que é em fantasia. De fato, ao
que não é assim bem-aventurado em relação ao ‘grande’, de modo a ser
mesmo grande, o que resta é quanto é possível parecer grande nas coisas
de si. E isso é não perder [alguma parte] nem ser múltiplo em toda parte
e ter em si as partes congêneres e ter falta de nenhuma. Pois a visagem
do ‘grande’ não mais suportava ser igual em pequena massa, pois era
[visagem] do ‘grande’, mas tanto aspirava à esperança daquele
[‘grande’], que avançou quanto era possível a ela junto com sua
concorrente, [a matéria], que não é capaz de abandonar, e fez grande
aquilo não-grande, que assim não parecia ser, o que é visto grande em
massa. No entanto, [a matéria] guarda sua própria natureza servindo-se
dessa grandeza como de vestimenta, que ao concorrer com a mesma
[grandeza] a revestia, quando, ao correr, [a visagem do ‘grande’] a
São as formas refletindo-se no espelho da matéria.
guiava; se o que a envolveu a deixasse, permaneceria a mesma de antes,
tal como de si mesma era tão grande, quanto a presente forma possa
fazê-la. Portanto, a alma que tem as formas das coisas que são, sendo
forma, têm ao mesmo tempo todas, sendo cada forma ao mesmo tempo
em si, e as formas dos sensíveis são tais que se volvem a ela e que a
tendo visto avançam, ela não suporta recebê-las com sua multiplicidade,
mas vê que foram destituídas de massa; pois não podem vir a ser algo
diverso do que são. E a matéria nada tendo que se [lhe] opõe, pois não
tem atividade, e sendo sombra espera sofrer o que desejar o que cria.
Então, o que procede da razão de lá tem já uma marca do está para vir
a ser; pois [isso] é tal que a razão movendo-se em fantasia imaginativa
ou [tal que] o ato de mover que é o resultado da partilha da razão;
certamente, se ela fosse igual ao uno, não se moveria, mas
permaneceria; e a matéria não pode abrigar ao mesmo tempo todas [as
formas], como a alma; ou seria alguma daquelas formas; por sua vez é
preciso que ela receba todas elas, mas não de modo semparte. Então, é
preciso, sendo lugar para todas, ir ela mesma a todas e a todas se opor
e ser suficiente extensão para tudo, para que ela mesma não esteja
encerrada em uma extensão, mas fosse exposta a uma futura extensão.
Então, como, entrando uma só forma, não impede as outras, que não
seriam capazes de ir umas sobre outras? Certamente não haveria
nenhuma primeira forma; e se por acaso [houver], é a forma do todo;
assim são todas conjuntamente, e em parte é cada uma; pois do vivente
é a matéria que foi partilhada com a partilha do vivente; se não, não
haveria algo paralelo à razão.
19. Τὰ μὲν δὴ εἰσελθόντα εἰς τὴν ὕλην ὥσπερ μητέρα ἀδικεῖ οὐδὲν οὐδ᾽
αὖ ὠφελεῖ. Οὐδέ γε αἱ πληγαὶ αἱ τούτων πρὸς αὐτήν, πρὸς ἄλληλα δέ,
ὅτι αἱ δυνάμεις πρὸς τὰ ἐναντία, οὐ πρὸς τὰ ὑποκείμενα, εἰ μή τις
συνειλημμένα θεωρεῖ τοῖς ἐπεισιοῦσι· θερμὸν γὰρ ἔπαυσε τὸ ψυχρὸν
καὶ μέλαν τὸ λευκὸν ἢ συγκραθέντα ἄλλην ποιότητα ἐξ αὐτῶν ἐποίησε.
Τὰ παθόντα οὖν τὰ κρατηθέντα, τὸ δὲ παθεῖν αὐτοῖς τὸ μὴ εἶναι ὅπερ
ἦσαν. Καὶ ἐν τοῖς ἐμψύχοις δὲ αἱ μὲν πείσεις περὶ τὰ σώματα κατὰ τὰς
ποιότητας καὶ τὰς δυνάμεις τὰς ἐνυπαρχούσας τῆς ἀλλοιώσεως
γινομένης, λυομένων δὲ τῶν συστάσεων ἢ συνιουσῶν ἢ μετατιθεμένων
παρὰ τὴν κατὰ φύσιν σύστασιν τὰ μὲν πάθη ἐν τοῖς σώμασι, ταῖς δὲ
ψυχαῖς αἱ γνώσεις συνημμέναις τῶν σφοδροτέρων· εἰ δὲ μή, οὐ
γινώσκουσιν. Ἡ δὲ ὕλη μένει· οὐδὲν γὰρ ἀπελθόντος μὲν πέπονθε τοῦ
ψυχροῦ, τοῦ δὲ θερμοῦ ἐπελθόντος· οὐ γὰρ ἦν οὔτε φίλον αὐτῆι οὔτε
ἀλλότριον ὁποτερονοῦν. Ὥστε οἰκειότερον αὐτῆι ἡ ὑποδοχὴ καὶ
τιθήνη· ἡ δὲ μήτηρ οἷον εἴρηται· οὐδὲν γὰρ αὕτη γεννᾶι. Ἀλλ᾽ ἐοίκασι
μητέρα αὐτὴν λέγειν ὅσοι καὶ τὴν μητέρα τάξιν ὕλης πρὸς τὰ
γεννώμενα ἀξιοῦσιν ἔχειν, ὡς ὑποδεχομένης μόνον, οὐδὲν δὲ εἰς τὰ
γεννώμενα διδούσης· ἐπεὶ καὶ ὅσον σῶμα τοῦ γινομένου ἐκ τῆς τροφῆς.
Εἰ δὲ δίδωσιν ἡ μήτηρ τι τῶι γεννωμένωι, οὐ καθ᾽ ὅσον ὕλη, ἀλλ᾽ ὅτι
καὶ εἶδος· μόνον γὰρ τὸ εἶδος γόνιμον, ἡ δ᾽ ἑτέρα φύσις ἄγονος. Ὅθεν,
οἶμαι, καὶ οἱ πάλαι σοφοὶ μυστικῶς καὶ ἐν τελεταῖς αἰνιττόμενοι Ἑρμῆν
μὲν ποιοῦσι τὸν ἀρχαῖον τὸ τῆς γενέσεως ὄργανον ἀεὶ ἔχοντα πρὸς
ἐργασίαν τὸν γεννῶντα τὰ ἐν αἰσθήσει δηλοῦντες εἶναι τὸν νοητὸν
λόγον, τὸ δὲ ἄγονον τῆς ὕλης μενούσης τὸ αὐτὸ ἀεὶ διὰ τῶν περὶ αὐτὴν
ἀγόνων δηλοῦντες. Μητέρα γὰρ πάντων ποιήσαντες, ἣν δὴ οὕτως
ἐπιφημίζουσι τὴν κατὰ τὸ ὑποκείμενον ἀρχὴν λαβόντες καὶ ὄνομα
τοῦτο θέμενοι, ἵνα δηλοῖεν ὃ βούλονται, τὸ πρὸς τὴν μητέρα οὐχ ὅμοιον
πάντη ἐνδείκνυσθαι θέλοντες, τοῖς ὅστις ὁ τρόπος βουλομένοις
ἀκριβέστερον λαβεῖν καὶ μὴ ἐπιπολῆς ζητοῦσι πόρρωθεν μέν, ὅμως δὲ
ὡς ἐδύναντο, ἐνεδείξαντο ὡς ἄγονός τε καὶ οὐδὲ πάντη θῆλυς, ἀλλὰ
τοσοῦτον μὲν θῆλυς, ὅσον ὑποδέξασθαι, ὅσον δὲ γεννᾶν οὐκέτι, τῶι τὸ
πρὸς αὐτὴν κεχωρηκὸς πρὸς αὐτὴν μήτε θῆλυ εἶναι, μήτε γεννᾶν
δύνασθαι, ἀποτετμημένον δὲ πάσης τῆς τοῦ γεννᾶν δυνάμεως, ἣ μόνωι
ὑπάρχει τῶι μένοντι ἄρρενι.
19. De fato, as coisas que entram na matéria, sendo ela como mãe, em
nada a ofendem nem ajudam. E nem os golpes dessas coisas são para
ela, mas são de umas com outras, porque as potências são para as coisas
contrárias, não para o que subjaz, senão, alguém consideraria que [o que
subjaz] está tomado em conjunto com as coisas que sobrevêm [a ele];
pois o frio faz cessar o quente, e o branco, o preto, ou cria uma outra
qualidade que foi misturada a partir delas. Então, as coisas que sofrem
são as que foram misturadas, e o ‘sofrer’ para elas é não ser o que eram.
E nos animados, são as afecções acerca dos corpos, segundo as
qualidades e as potências que são princípios da diversidade que vem a
ser, tendo elas se desligado das constituições ou das concentrações ou
das mudanças de posto contra a constituição por natureza, há as
impressões nos corpos, e nas almas há atividades de conhecimento das
mais violentas, porque as almas estão ligadas [aos corpos]; senão, não
tomam conhecimento. E a matéria permanece; pois nada sofreu, tendose afastado o frio, nem tendo sobrevindo o calor; pois não era caro a
ela, nem estranho algum dos dois. Assim é mais familiar a ela o
‘recipiente e nutriz’; e ela ser ‘mãe’, tal como está dito; pois ela mesma
nada gera. Mas parecem dizer que ela é ‘mãe’ quantos avaliam que a
mãe tem a posição da matéria em relação às coisas geradas, como a que
recebe apenas, e nada dando às coisas geradas; uma vez que quanto é
corpo do que vem a ser é desde a nutrição. E se a mãe dá algo ao que é
gerado, não é segundo quanto é matéria, mas porque também é forma;
pois somente a forma é fértil, a outra natureza é infértil. Daí, creio,
mesmo os sábios de antigamente, ao falar enigmaticamente de modo
místico e em ritos iniciáticos, fazem Hermes como um velho217 sempre
tendo o órgão da geração em relação à prática [de gerar], mostrando que
o que gera essas coisas em sensação é a razão inteligível, mostrando
que o infértil da permanente matéria é o mesmo sempre por causa das
Os antigos representavam Hermes de dois modos, velho e novo; o velho era
barbado e com membro viril ereto, simbolizando a idade madura da razão que é
fecunda; o novo era imberbe e com membro viril relaxado, simbolizando a idade
imatura e infértil.
coisas inférteis acerca dela218. Pois, tendo-a feito mãe de todas as coisas
e ao atribuir-lhe esse nome ao tomá-la como o princípio segundo o que
subjaz, assim a anunciam para que mostrem o que querem, querendo
indicar que a matéria não é em tudo semelhante à mãe, aos que –
qualquer que seja o modo [da matéria] – querem tomá-lo mais
exatamente e buscam não superficialmente, de longe – contudo, como
fossem capazes – mostraram-no como infértil e não em tudo feminino,
mas é feminino tanto quanto é para receber, e não é mais quanto é para
gerar, por não ser feminino o que acorreu a ela219, nem poder gerar,
porque foi afastado de toda capacidade de gerar, que é princípio
unicamente ao que permanece masculino.
Alegoria da matéria como a deusa Rea, mãe de todas as coisas, cercada de eunucos,
sacerdotes da deusa mãe, que não têm potência para gerar; o nome da deusa deriva de
ῥέω ‘correr, escorrer’ e designa a matéria como um fluxo perpétuo: ὕλη ῥευστή, em
Enéada V 1, 7.
O que acorreu à deusa Rea não é feminino nem é mais masculino, como alusão aos
sacerdotes eunucos.
ENÉADA III
Livro VII
Introdução
III 7 (45)
O primeiro capítulo deste livro serve de preâmbulo, em que se diz que
é preciso estabelecer a diferença entre a eternidade e o tempo, porque
os antigos não concordam entre si, e nós ficamos em aporia quando
comparamos nossas convicções acerca disso. Sem nomear nenhum
filósofo em particular, Plotino vai fundamentar sua teoria sobre o que
diz Platão, no Timeu 37d – 38c, em que se diz que o tempo é imagem
móvel segundo o modelo estável do eterno. O conceito de inteligível e
de eternidade são igualmente veneráveis e solenes, o que torna difícil
distinguir um do outro, porque ambos são continentes; mas pode-se
pensar que a eternidade está no inteligível, em cada ser, assim ela seria
um inteiro em cada parte do inteligível. Portanto, o que é inteligível
participa da eternidade como um todo. Por isso se diz que há
estabilidade acerca da essência, porque o eterno participa da eternidade,
e esta não está só para a estabilidade do ser, mas também para o uno,
para que assim ela tenha seu próprio conceito, que nem é de estabilidade
nem do uno. Então, a eternidade é uma natureza que acompanha os
inteligíveis, sendo presente e sendo vista neles; é segundo o uno, mas
de múltipla potência, sendo ao mesmo tempo essência, movimento,
estabilidade, o outro e o mesmo. Restringindo-se a alteridade e a
atividade incessável, resta aos inteligíveis algo que é sempre o mesmo
no mesmo lugar e sempre presente: a eternidade, que não é essência,
que subjaz, mas esplende dela de modo único e o mesmo. Nada será
para ela, nem era algo para ela, pois ela é sempre. Se algo fosse
acrescentado a ela, ela deixaria de ser sempre, mas isso não pode
acontecer. O que se acrescenta e muda em relação ao que era não é dessa
natureza, mas da outra, que vem a ser sempre. A natureza do ser, que é
total e inteira, é a mesma da eternidade (αἰών), que vem a partir do que
é sempre (ἀπὸ τοῦ ἀεὶ ὄντος). E é essa natureza que faz a eternidade ser
sempre e ser inteira sempre, sem intervalos. O que for capaz de
contemplar essa natureza não declinará e será semelhante a ela, tendo
vida sempre e toda, que não recebeu nem receberá nada, porque já é
sempre. E isso é eternidade com a instituição do que subjaz (κατάστασις
τοῦ ὑποκειμένου), que é perenidade manifesta. Não se deve admirar que
a eternidade seja um deus desde a multiplicidade, pois ela é nos
inteligíveis em cada parte como um todo, e eles são múltiplos por
infinita potência, o que pode defini-la como vida infinita. A eternidade
orbita o uno, saindo dele e voltando a ele sempre, e esse é o modo de
vida que se assemelha ao ‘que é sempre’, de modo que o ser e o viver
têm essa atividade que é a eternidade. Nem seria preciso juntar o
‘sempre’ ao particípio (τὸ ὄν), se não fizéssemos por analogia a mesma
construção para algo que não é, pois dizemos que ‘alguém é sempre (ὦν
ἀεὶ) de um modo ou de outro’, para nos referir a algo do mundo
sensível; por isso é preciso juntar o ‘sempre’ ao ‘que é’, por clareza de
sentido. Então, tudo que é ‘em tempo’ é imperfeito, porque está para o
que vem a seguir, ou seja, terá sempre o tempo em quantidade, e o
tempo em quantidade numérica é imitação do eterno. E isso que é antes
de ‘quantidade’ é puramente sem parte, porque não é partilhado em
essência e em vida. Por isso Platão censura a linguagem humana que
diz ‘o demiurgo era bom’, por não ser capaz de expressar corretamente
os seres inteligíveis aos quais coube por sorte a eternidade. Mas para
falar da eternidade é preciso participar dela, para não fazer discursos
sobre o que não tenhamos experiência; para isso seria preciso descer até
onde o tempo desceu, pois ele não é na eternidade. Segundo os antigos,
o tempo ou é movimento como ato de mover ou o que se move ou algo
desse ato de mover; assim tempo seria todo movimento em si ou esse
movimento do universo ou algo dele, como intervalo ou medida. Mas
movimento não pode ser, como diz Aristóteles, Physica IV 12, 221b 716: ἐπεὶ δ’ ἐστὶν ὁ χρόνος μέτρον κινήσεως, ἔσται καὶ ἠρεμίας μέτρον
[κατὰ συμβεβηκός]· πᾶσα γὰρ ἠρεμία ἐν χρόνῳ. οὐ γὰρ ὥσπερ τὸ ἐν
κινήσει ὂν ἀνάγκη κινεῖσθαι, οὕτω καὶ τὸ ἐν χρόνῳ· οὐ γὰρ κίνησις ὁ
χρόνος, ἀλλ’ ἀριθμὸς κινήσεως, ἐν ἀριθμῷ δὲ κινήσεως ἐνδέχεται εἶναι
καὶ τὸ ἠρεμοῦν. οὐ γὰρ πᾶν τὸ ἀκίνητον ἠρεμεῖ, ἀλλὰ τὸ ἐστερημένον
κινήσεως πεφυκὸς δὲ κινεῖσθαι, καθάπερ εἴρηται ἐν τοῖς πρότερον. τὸ
δ’ εἶναι ἐν ἀριθμῷ ἐστιν τὸ εἶναί τινα ἀριθμὸν τοῦ πράγματος, καὶ
μετρεῖσθαι τὸ εἶναι αὐτοῦ τῷ ἀριθμῷ ἐν ᾧ ἐστιν, ὥστ’ εἰ ἐν χρόνῳ, ὑπὸ
χρόνου (uma vez que o tempo é medida de movimento, será também de
repouso, pelo que incidiu; pois repouso é em tempo. Pois o que é em
movimento não é necessário mover-se, assim também o que é em
tempo; pois o tempo não é movimento, mas número de movimento, e
em número de movimento recebe também o que é em repouso. Pois
tudo que é sem movimento não é em repouso, mas o que está privado
de movimento move-se por natureza, segundo está dito antes. E ser em
número é ser um certo número do feito e medir-se o ser deste pelo
número em que é, como se fosse em tempo, por tempo). Então, o tempo
não é movimento, mas é medida de movimento, como sendo
movimento em número, pois não pode ser o movimento natural do todo,
pois mesmo esse tempo se mede por intervalos, nem pode ser os
movimentos ordenados no universo, pois esses igualmente se medem
por intervalos e são infinitos; e o que está parado tem movimento
natural; pois intervalo e repouso são fora do tempo. Se o que se move é
em relação a algo parado, qual é o tempo para ambos? O tempo pode
ser medido por intervalos segundo o movimento das coisas, mas o
tempo mesmo não é medido nem definido; pois que número ou medida
haveria para determinar o tempo em si? O conceito de número é
inteligível, então ele existe sempre, antes de tempo e do que se mede,
por isso tempo não pode ser número, como diz Aristóteles. Na verdade,
o que se mede é o movimento, através de uma grandeza; então o tempo
não é medido por si mesmo, mas por algo de fora, como uma grandeza,
mas para isso é preciso ser uniforme, ou seja, é preciso ter uma unidade
de medida; e o número dessa grandeza será o tempo, não ela mesma.
Mas com isso pode-se dizer ‘quão grande’ é o tempo, que não é ele
mesmo; mas esse número, ou grandeza, vai junto ao movimento
medindo o tempo, segundo ‘o antes e o depois’. Pois se o número que
acompanha o movimento não será tempo, o ‘antes e depois’ envolvido
nesse movimento também não será; pois dizer a grandeza não é dizer
‘quanto é’. Mas o tempo sendo infinito, é a alma que se serve de
grandeza para medi-lo; e continua faltando o conceito de tempo. Para
isso será preciso recorrer ao conceito de eternidade, que é sempre a
mesma, no mesmo lugar e em relação ao uno. Platão diz, no Timeu 37d,
que o tempo é imagem móvel da eternidade (εἰκὼ κινητόν τινα αἰῶνος),
e a eternidade está para o que é, ou seja, para o inteligível, assim como
o tempo está para a alma do universo, no mundo sensível, imóvel
contemplando a Inteligência, mas criando de modo infinito no tempo,
isto é, segundo o número, de modo fragmentado, com ‘antes’ e ‘depois’.
Essa natureza industriosa, que é a alma do universo, cria a vida ao
mover-se, movendo-se com ela o tempo. Tudo que é contemplado pela
alma passa a ser sua criação no tempo; a razão de tranquila semente
evolui para a multiplicidade querendo a unidade fora de si, se fragmenta
e se projeta a uma dimensão mais fraca, onde o tempo é apenas imagem
da eternidade, porque imita aquele movimento que é estável e sempre
no mesmo lugar. Sendo o lugar deste todo a própria alma, ela é também
seu tempo, pois ele é com ela e nela, que tem sua vida diversa daquela
no inteligível, porque é no tempo, não mais na eternidade. A vida de lá
é movimento inteligente da alma, a de cá é movimento de uma parte,
ou seja, fragmentado, segundo número e infinito. Então a própria
natureza do universo é tempo, pois se fosse retirada essa razão que gera
incessantemente o que restaria seria a eternidade. Portanto, essa
potência geradora da alma gera a vida (βίος) que gera o tempo; por isso
se diz que a alma o gerou com este todo, porque a atividade da alma é
tempo, e este todo é em tempo. Mas se alguém disser que as revoluções
dos astros são o tempo, deve-se atentar que esse modo de dizer é por
ser indefinível o que se quer definir, pois o movimento de dia e noite
sendo uniforme e definível, ensina os homens a contar e medir o
‘tempo’; assim o movimento do universo ajuda a medir o tempo, e este
só é medida desse movimento por acidente, e não por si mesmo. O
tempo só mostrará quanto é o movimento, pois a revolução dos astros
não é tempo nem o gera, apenas mostra o tempo pelo que incidiu nele,
ou seja, mostra o tempo em que ela é; portanto, o tempo por si mesmo
não é aquilo onde ele está por acidente, mas é aquilo em que coisas
diversas ou se movem ou estão em repouso, para reflexão de quanto é
o tempo. Assim, ele foi dito ser ‘medida de movimento’, quando é antes
‘o que é medido pelo movimento’, mas talvez o mal-entendido não seja
dos antigos, e sim de nossa interpretação de seus tratados, que se
direcionavam não a iniciantes no tema, mas a expertos e acostumados
aos conceitos de seus mestres. Mas como o tempo é criação da alma que
o cria junto com o céu, sua essência é ser imagem móvel da eternidade.
Assim, se a alma retornasse totalmente ao uno, o céu e o tempo
pausariam, e não haveria mais a vida neste todo; e o movimento do todo,
que é corpóreo e em tempo, é imagem daquele da alma, que é
incorpóreo e eterno. Então, esse movimento da alma gera o tempo e
mantém sua atividade criativa em tempo; e assim esse movimento da
alma está em todo cosmo, assim ele está em cada parte de nós. Pode-se
dar como hipóstase ou princípio de existência do tempo o ‘era’ e ‘será’.
E um corpo em movimento só indica quanto é esse movimento nesse
tempo; movimento de intervalos iguais que imita o movimento da alma
sem intervalo e eterno. Portanto, se a alma cria o tempo, e ele está nela,
o tempo também está em cada alma, pois todas são uma só.
ζʹ
Περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου
1. Τὸν αἰῶνα καὶ τὸν χρόνον ἕτερον λέγοντες ἑκάτερον εἶναι καὶ τὸν
μὲν περὶ τὴν ἀίδιον εἶναι φύσιν, τὸν δὲ χρόνον περὶ τὸ γινόμενον καὶ
τόδε τὸ πᾶν, αὐτόθεν μὲν καὶ ὥσπερ ταῖς τῆς ἐννοίας ἀθροωτέραις
ἐπιβολαῖς ἐναργές τι παρ αὐτοῖς περὶ αὐτῶν ἐν ταῖς ψυχαῖς ἔχειν πάθος
νομίζομεν λέγοντές τε ἀεὶ καὶ παρ ἅπαντα ὀνομάζοντες. Πειρώμενοι
μὴν εἰς ἐπίστασιν αὐτῶν ἰέναι καὶ οἷον ἐγγὺς προσελθεῖν πάλιν αὖ ταῖς
γνώμαις ἀποροῦντες τὰς τῶν παλαιῶν ἀποφάσεις περὶ αὐτῶν ἄλλος
ἄλλας, τάχα δὲ καὶ ἄλλως τὰς αὐτὰς λαβόντες ἐπὶ τούτων
ἀναπαυσάμενοι καὶ αὔταρκες νομίσαντες, εἰ ἔχοιμεν ἐρωτηθέντες τὸ
δοκοῦν ἐκείνοις λέγειν, ἀγαπήσαντες ἀπαλλαττόμεθα τοῦ ζητεῖν ἔτι
περὶ αὐτῶν. Εὑρηκέναι μὲν οὖν τινας τῶν ἀρχαίων καὶ μακαρίων
φιλοσόφων τὸ ἀληθὲς δεῖ νομίζειν· τίνες δ οἱ τυχόντες μάλιστα, καὶ πῶς
ἂν καὶ ἡμῖν σύνεσις περὶ τούτων γένοιτο, ἐπισκέψασθαι προσήκει. Καὶ
πρότερον περὶ τοῦ αἰῶνος ζητεῖν, τί ποτε νομίζουσιν εἶναι αὐτὸν οἱ
ἕτερον τοῦ χρόνου τιθέντες εἶναι· γνωσθέντος γὰρ τοῦ κατὰ τὸ
παράδειγμα ἑστῶτος καὶ τὸ τῆς εἰκόνος αὐτοῦ, ὃν δὴ χρόνον λέγουσιν
εἶναι, τάχ ἂν σαφὲς γένοιτο. Εἰ δέ τις πρὸ τοῦ τὸν αἰῶνα θεάσασθαι τὸν
χρόνον ὅς ἐστι φαντασθείη, γένοιτ ἂν καὶ τούτωι ἐντεῦθεν ἐκεῖ κατὰ
ἀνάμνησιν ἐλθόντι ὧι ἄρα ὡμοίωτο ὁ χρόνος θεάσασθαι, εἴπερ
ὁμοιότητα οὗτος πρὸς ἐκεῖνον ἔχοι.
VII
SOBRE ETERNIDADE E TEMPO
1. Em relação a eternidade e a tempo dizemos ser cada um diferente,
um ser acerca da natureza eterna, outro, do tempo acerca do que vem a
ser e deste todo, a partir disso e como que pelas mais frequentes
investidas do pensamento junto a esses conceitos, consideramos haver
nas almas uma manifesta impressão sobre eles, sempre dizendo e
nomeando-os em contraste com tudo. No entanto, tentando ir ao cerne
delas e chegar como que perto, novamente nos encontramos em aporia
com nossas convicções em relação às declarações dos antigos, uns
dizendo umas coisas, outros outras, sobre elas, porque nós as tomamos
logo de modo diverso, ao pararmos sobre elas, e porque consideramos
ser suficiente se, ao sermos questionados, tivermos como dizer o
parecer deles, e contentes nos afastamos de ainda buscar algo sobre elas.
De fato, é preciso considerar que alguns dos antigos e felizes filósofos
encontraram a verdade; convém examinar principalmente quais são os
que a encontraram, e como também para nós viria a ser a compreensão
sobre isso. Primeiro vamos buscar sobre o eterno, o que então
consideram ser isso mesmo os que propõem ser ele diferente do tempo;
pois tendo-se reconhecido o que é estável segundo o paradigma e o que
é aquilo de sua imagem220, que dizem ser tempo, isso logo tornar-se-ia
claro. E se alguém, antes de contemplar o eterno, imaginasse o tempo
‘que é’, aconteceria também a esse que vai daqui para lá pela
reminiscência contemplar aquilo a que o tempo então se assemelharia,
se é que teria semelhança esse com aquele.
Platão, Timeu 37d: τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν (isso que na verdade
denominamos tempo).
2. Τίνα οὖν ποτε χρὴ φάναι τὸν αἰῶνα εἶναι; Ἆρά γε τὴν νοητὴν αὐτὴν
οὐσίαν, ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι τὸν χρόνον τὸν σύμπαντα οὐρανὸν καὶ
κόσμον εἶναι; Καὶ γὰρ αὖ καὶ ταύτην τὴν δόξαν ἔσχον τινές, φασι, περὶ
τοῦ χρόνου. Ἐπεὶ γὰρ σεμνότατόν τι τὸν αἰῶνα εἶναι φανταζόμεθα καὶ
νοοῦμεν, σεμνότατον δὲ τὸ τῆς νοητῆς φύσεως, καὶ οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ὅ
τι σεμνότερον ὁποτερονοῦν – τοῦ δ ἐπέκεινα οὐδὲ τοῦτο κατηγορητέον
– εἰς ταὐτὸν ἄν τις οὕτω συνάγοι. Καὶ γὰρ αὖ ὅ τε κόσμος ὁ νοητὸς ὅ
τε αἰὼν περιεκτικὰ ἄμφω καὶ τῶν αὐτῶν. Ἀλλ ὅταν τὰ ἕτερα ἐν θατέρωι
λέγωμεν – ἐν τῶι αἰῶνι – κεῖσθαι, καὶ ὅταν τὸ αἰώνιον κατηγορῶμεν
αὐτῶν – ἡ μὲν γάρ, φησι, τοῦ παραδείγματος φύσις ἐτύγχανεν οὖσα
αἰώνιος, – ἄλλο τὸν αἰῶνα πάλιν αὖ λέγομεν, εἶναι μέντοι περὶ ἐκείνην
ἢ ἐν ἐκείνηι ἢ παρεῖναι ἐκείνηι φαμέν. Τὸ δὲ σεμνὸν ἑκάτερον εἶναι
ταὐτότητα οὐ δηλοῖ· ἴσως γὰρ ἂν καὶ τῶι ἑτέρωι αὐτῶν παρὰ τοῦ ἑτέρου
τὸ σεμνὸν γίνοιτο. Ἥ τε περιοχὴ τῶι μὲν ὡς μερῶν ἔσται, τῶι δὲ αἰῶνι
ὁμοῦ τὸ ὅλον οὐχ ὡς μέρος, ἀλλ ὅτι πάντα τὰ τοιαῦτα οἷα αἰώνια κατ
αὐτόν.
Ἀλλ ἆρα κατὰ τὴν στάσιν φατέον τὴν ἐκεῖ τὸν αἰῶνα εἶναι, ὥσπερ
ἐνταῦθα τὸν χρόνον κατὰ τὴν κίνησίν φασιν; Ἀλλ εἰκότως ἄν τις τὸν
αἰῶνα ζητήσειε πότερα ταὐτὸν τῆι στάσει λέγοντες ἢ οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ
τῆι στάσει τῆι περὶ τὴν οὐσίαν. Εἰ μὲν γὰρ τῆι στάσει ταὐτόν, πρῶτον
μὲν οὐκ ἐροῦμεν αἰώνιον τὴν στάσιν, ὥσπερ οὐδὲ τὸν αἰῶνα αἰώνιον·
τὸ γὰρ αἰώνιον τὸ μετέχον αἰῶνος. Ἔπειτα ἡ κίνησις πῶς αἰώνιον;
Οὕτω γὰρ ἂν καὶ στάσιμον εἴη. Εἶτα πῶς ἔχει ἡ τῆς στάσεως ἔννοια ἐν
αὐτῆι τὸ ἀεί; Λέγω δὲ οὐ τὸ ἐν χρόνωι, ἀλλὰ οἷον νοοῦμεν, ὅταν τὸ
ἀίδιον λέγωμεν. Εἰ δὲ τῆι τῆς οὐσίας στάσει, ἔξω πάλιν αὖ τὰ ἄλλα γένη
τοῦ αἰῶνος ποιήσομεν. Εἶτα τὸν αἰῶνα οὐ μόνον ἐν στάσει δεῖ νοεῖν,
ἀλλὰ καὶ ἐν ἑνί· εἶτα καὶ ἀδιάστατον, ἵνα μὴ ταὐτὸν ἦ χρόνωι· ἡ δὲ
στάσις οὔτε τὴν τοῦ ἓν οὔτε τὴν τοῦ ἀδιαστάτου ἔχει ἔννοιαν ἐν αὐτῆι,
ἧι στάσις. Εἶτα τοῦ μὲν αἰῶνος κατηγοροῦμεν τὸ μένειν ἐν ἑνί · μετέχοι
ἂν οὖν στάσεως, ἀλλ οὐκ αὐτοστάσις εἴη.
2. O que então é preciso dizer ser a eternidade? Por acaso é a mesma
essência inteligível, como se alguém dissesse que o tempo é o conjunto
todo, céu e cosmo? Pois, de fato, essa opinião têm alguns221, dizem,
sobre o tempo. Uma vez que como algo muitíssimo solene imaginamos
e pensamos ser a eternidade, e muitíssimo solene ser aquilo da natureza
inteligível, não é possível dizer qual dos dois é o mais solene –nem isso
se deve afirmar do que é do além – alguém assim juntaria [ambos] no
mesmo conceito. E por sua vez o cosmo inteligível e a eternidade são
ambos continentes, e das mesmas coisas. Mas quando vamos dizer que
umas coisas jazem em outra – é na eternidade – e quando vamos afirmar
o eterno delas – pois, diz [Platão]222, a natureza do paradigma era por
acaso eterna – dizemos novamente ser a eternidade coisa diversa, e,
contudo, dizemos que a eternidade é acerca daquela [natureza
inteligível] ou nela ou presente nela223. E quanto a cada uma das duas
coisas ser solene como identidade, isso não é claro; pois igualmente o
solene da parte de uma viria a ser para a outra delas. E a compreensão
a uma será como de partes, e à eternidade será ao mesmo tempo o
inteiro, não como parte, porque todas as tais coisas são como que
eternas por causa dela.
Mas por acaso pela estabilidade de lá deve-se dizer que há eternidade,
como aqui dizem que há o tempo pelo movimento? Mas
convenientemente alguém buscaria a eternidade dizendo se é o mesmo
que a estabilidade, ou não é simplesmente, mas dizendo que é o mesmo
que a estabilidade, aquela acerca da essência. Pois se [a eternidade] é o
mesmo que a estabilidade, primeiro não diremos eterna a estabilidade,
como nem [diremos] eterna a eternidade; pois o eterno é o que participa
Opinião atribuída aos Pitagóricos.
Platão, Timeu 37d: αἰώνιον εἰκόνα (imagem eterna).
Dizemos que a eternidade se relaciona com a natureza inteligível, ou sendo um
atributo ou sendo presente nela.
de eternidade. Depois como o movimento seria eterno? Pois assim ele
seria também estável. Em seguida, como o conceito de estabilidade tem
em si mesmo o ‘sempre’? E digo não aquele no tempo, mas tal que
pensamos quando vamos dizer o ‘perpétuo’. Se é pela estabilidade da
essência, faremos os outros gêneros da eternidade novamente fora [da
essência]. Em seguida é preciso pensar a eternidade não só em
estabilidade, mas também no uno; em seguida também como
inextensível, para que não seja igual a tempo; e a estabilidade tem
conceito em si, nem o do uno nem o do inextensível, [para que] seja
estabilidade. Em seguida afirmaremos que o permanecer no uno224 é da
eternidade; [a eternidade] então participaria da estabilidade, mas não
seria uma autoestabilidade.
3. Τί ἂν οὖν εἴη τοῦτο, καθ ὃ τὸν κόσμον πάντα τὸν ἐκεῖ αἰώνιον
λέγομεν καὶ ἀίδιον εἶναι, καὶ τί ἡ ἀιδιότης, εἴτε ταὐτὸν καὶ ἡ αὐτὴ τῶι
αἰῶνι, εἴτε κατ αὐτὴν ὁ αἰών; Ἆρά γε καθ ἕν τι δεῖ, ἀλλὰ ἐκ πολλῶν
συνηθροισμένην τινὰ νόησιν, ἢ καὶ φύσιν εἴτ ἐπακολουθοῦσαν τοῖς ἐκεῖ
εἴτε συνοῦσαν εἴτ ἐνορωμένην, πάντα δὲ ταῦτα ἐκείνην μίαν μὲν οὖσαν,
πολλὰ δὲ δυναμένην καὶ πολλὰ οὖσαν; Καὶ ὅ γε τὴν πολλὴν δύναμιν
εἰσαθρήσας κατὰ μὲν τοδὶ τὸ οἷον ὑποκείμενον λέγει οὐσίαν , εἶτα
κίνησιν τοῦτο, καθ ὃ ζωὴν ὁρᾶι, εἶτα στάσιν τὸ πάντη ὡσαύτως,
θάτερον δὲ καὶ ταὐτόν , ἧι ταῦτα ὁμοῦ ἕν. Οὕτω δὴ καὶ συνθεὶς πάλιν
αὖ εἰς ἓν ὁμοῦ [ὥστε] εἶναι ζωὴν μόνην, ἐν τούτοις τὴν ἑτερότητα
συστείλας καὶ τῆς ἐνεργείας τὸ ἄπαυστον καὶ τὸ ταὐτὸν καὶ οὐδέποτε
ἄλλο καὶ οὐκ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο νόησιν ἢ ζωήν, ἀλλὰ τὸ ὡσαύτως καὶ
ἀεὶ ἀδιαστάτως, ταῦτα πάντα ἰδὼν αἰῶνα εἶδεν ἰδὼν ζωὴν μένουσαν ἐν
τῶι αὐτῶι ἀεὶ παρὸν τὸ πᾶν ἔχουσαν, ἀλλ οὐ νῦν μὲν τόδε, αὖθις δ
ἕτερον, ἀλλ ἅμα τὰ πάντα, καὶ οὐ νῦν μὲν ἕτερα, αὖθις δ ἕτερα, ἀλλὰ
τέλος ἀμερές, οἷον ἐν σημείωι ὁμοῦ πάντων ὄντων καὶ οὔποτε εἰς ῥύσιν
Platão, Timeu 37d: μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ (a eternidade permanecendo no uno).
προιόντων, ἀλλὰ μένοντος ἐν τῶι αὐτῶι ἐν αὑτῶι καὶ οὐ μὴ
μεταβάλλοντος, ὄντος δ ἐν τῶι παρόντι ἀεί, ὅτι οὐδὲν αὐτοῦ παρῆλθεν
οὐδ αὖ γενήσεται, ἀλλὰ τοῦτο ὅπερ ἔστι, τοῦτο καὶ ὄντος· ὥστε εἶναι
τὸν αἰῶνα οὐ τὸ ὑποκείμενον, ἀλλὰ τὸ ἐξ αὐτοῦ τοῦ ὑποκειμένου οἷον
ἐκλάμπον κατὰ τὴν [τοῦ] ἣν ἐπαγγέλλεται περὶ τοῦ μὴ μέλλοντος, ἀλλὰ
ἤδη ὄντος, ταυτότητα, ὡς ἄρα οὕτως καὶ οὐκ ἄλλως. Τί γὰρ ἂν καὶ
ὕστερον αὐτῶι γένοιτο, ὃ μὴ νῦν ἐστι; Μηδ αὖ ὕστερον ἐσομένου, ὃ μὴ
ἔστιν ἤδη. Οὔτε γὰρ ἔστιν, ἀφ οὗ εἰς τὸ νῦν ἥξει· ἐκεῖνο γὰρ ἦν οὐκ
ἄλλο, ἀλλὰ τοῦτο· οὔτε μέλλοντος ἔσεσθαι, ὃ μὴ νῦν ἔχει. Ἐξ ἀνάγκης
οὔτε τὸ ἦν ἕξει περὶ αὐτό· τί γὰρ ἔστιν, ὃ ἦν αὐτῶι καὶ παρελήλυθεν;
Οὔτε τὸ ἔσται· τί γὰρ ἔσται αὐτῶι; Λείπεται δὴ ἐν τῶι εἶναι τοῦτο ὅπερ
ἔστιν εἶναι. Ὃ οὖν μήτε ἦν, μήτε ἔσται, ἀλλ ἔστι μόνον, τοῦτο ἑστὼς
ἔχον τὸ εἶναι τῶι μὴ μεταβάλλειν εἰς τὸ ἔσται μηδ αὖ μεταβεβληκέναι
ἐστὶν ὁ αἰών. Γίνεται τοίνυν ἡ περὶ τὸ ὂν ἐν τῶι εἶναι ζωὴ ὁμοῦ πᾶσα
καὶ πλήρης ἀδιάστατος πανταχῆι τοῦτο, ὃ δὴ ζητοῦμεν, αἰών.
3. Então, o que seria isso, segundo o que dizemos que todo o cosmo dali
é eterno e perpétuo, e o que é a perpetuidade se tanto ela é a mesma
coisa que a eternidade, quanto segundo ela é a eternidade? Por acaso é
preciso [a eternidade] ser segundo algo único, mas uma certa noção
conjunta desde muitas coisas, ou que seja uma natureza que acompanha
os inteligíveis, ou que coexiste, ou que é vista neles, e aquela única
natureza sendo todas as coisas, sendo capaz de muitas coisas e sendo
muitas coisas? Na verdade, o que olha para a potência múltipla diz que
é essência, segundo isto que aqui subjaz, depois [diz] que isso é
movimento, segundo o que vê como modo de vida, depois estabilidade
por totalmente ser do mesmo modo, e o outro e o mesmo, sejam essas
coisas ao mesmo tempo uma só225. E assim também tendo-se composto
novamente em unidade para ao mesmo tempo ser modo de vida único,
Os gêneros do ser, conforme Enéada VI 2, 7.
restringindo-se nesses inteligíveis a alteridade e o incessável da
atividade, [isso] será o mesmo, jamais haverá um diverso nem noção ou
modo de vida desde uma parte a outra, mas será do mesmo modo e
sempre sem intervalo, tendo visto tudo isso viu eternidade, tendo visto
modo de vida que permanece em si mesmo que tem o todo sempre
presente, mas não como agora [vê] isto e depois é diferente, mas tudo
em conjunto, e não como agora umas coisas e depois outras, mas
perfeição indivisível, tal como em um ponto sendo todas as coisas ao
mesmo tempo e jamais progredindo em um fluxo, mas permanecendo
isso no mesmo lugar em si mesmo e não temendo que mude, sendo no
presente sempre, porque nada de si passa nem por sua vez virá a ser,
mas é isso que é, e isso também do que é; de modo a não ser a eternidade
o que subjaz, mas é como o que esplende, desde aquilo que subjaz, na
[natureza] de algo que se anuncia sobre o que não está para ser, mas que
já é, identidade, de modo a ser assim e não de outro modo. Pois o que
ainda viria a ser posterior a isso, que não é agora? Nem por sua vez há
posterior ao que há de ser, que não é já; pois não há [algo] a partir do
que chegará ao agora; pois aquilo não era outra coisa, mas isso; nem do
que há de ser será o que não tem agora. Nem de necessidade haverá o
‘era’ acerca disso; pois o que é o que era para isso e passou? Nem o
‘será’; pois o que será para ele? Resta então no ‘ser’ isso mesmo que é
ser. O que então nem era nem será, mas apenas é, isso que está posto
tendo o ser com o não mudar para o será, nem por sua vez ter mudado,
é a eternidade. A vida vem a ser, então, acerca do que é no ser, ao
mesmo tempo toda e plena ininterrupta em toda parte, isso mesmo que
buscamos, eternidade.
4. Οὐκ ἔξωθεν δὲ δεῖ συμβεβηκέναι νομίζειν τοῦτον ἐκείνηι τῆι φύσει,
ἀλλ ἐκείνη καὶ ἐξ ἐκείνης καὶ σὺν ἐκείνηι. Ἐνορᾶται γὰρ ἐνὼν παρ
αὐτῆς, ὅτι καὶ τὰ ἄλλα πάντα ὅσα λέγομεν ἐκεῖ εἶναι ἐνυπάρχοντα
ὁρῶντες λέγομεν ἐκ τῆς οὐσίας ἅπαντα καὶ σὺν τῆι οὐσίαι. Τὰ γὰρ
πρώτως ὄντα συνόντα δεῖ τοῖς πρώτοις καὶ ἐν τοῖς πρώτοις εἶναι· ἐπεὶ
καὶ τὸ καλὸν ἐν αὐτοῖς καὶ ἐξ αὐτῶν καὶ ἡ ἀλήθεια ἐν αὐτοῖς. Καὶ τὰ
μὲν ὥσπερ ἐν μέρει τοῦ παντὸς ὄντος, τὰ δ ἐν παντί, ὥσπερ καὶ τὸ
ἀληθῶς τοῦτο πᾶν οὐκ ἐκ τῶν μερῶν ἠθροισμένον, ἀλλὰ τὰ μέρη
γεννῆσαν αὐτό, ἵνα καὶ ταύτηι ὡς ἀληθῶς πᾶν ἦ. Καὶ ἡ ἀλήθεια δὲ οὐ
συμφωνία πρὸς ἄλλο ἐκεῖ, ἀλλ αὐτοῦ ἑκάστου οὗπερ ἀλήθεια. Δεῖ δὴ
τὸ πᾶν τοῦτο τὸ ἀληθινόν, εἴπερ ἔσται πᾶν ὄντως, μὴ μόνον εἶναι πᾶν
ἧι ἐστι τὰ πάντα, ἀλλὰ καὶ τὸ πᾶν ἔχειν οὕτως ὡς μηδενὶ ἐλλείπειν. Εἰ
τοῦτο, οὐδ ἔσται τι αὐτῶι· εἰ γὰρ ἔσται, ἐλλεῖπον ἦν τούτωι· οὐκ ἄρα
ἦν πᾶν. Παρὰ φύσιν δὲ τί ἂν αὐτῶι γένοιτο; Πάσχει γὰρ οὐδέν. Εἰ οὖν
μηδὲν αὐτῶι γένοιτο, οὐδὲ μέλλει οὐδὲ ἔσται οὐδ ἐγένετο. Τοῖς μὲν οὖν
γενητοῖς, εἰ ἀφέλοις τὸ ἔσται, ἅτε ἐπικτωμένοις ἀεὶ εὐθὺς ὑπάρχει μὴ
εἶναι· τοῖς δὲ μὴ τοιούτοις, εἰ προσθείης τὸ ἔσται, ὑπάρχει τὸ ἔρρειν ἐκ
τῆς τοῦ εἶναι ἕδρας· δῆλον γὰρ ὅτι ἦν αὐτοῖς τὸ εἶναι οὐ σύμφυτον, εἰ
γίγνοιτο ἐν τῶι μέλλειν καὶ γενέσθαι καὶ ἔσεσθαι εἰς ὕστερον.
Κινδυνεύει γὰρ τοῖς μὲν γενητοῖς ἡ οὐσία εἶναι τὸ ἐκ τοῦ ἐξ ἀρχῆς εἶναι
τῆς γενέσεως, μέχριπερ ἂν εἰς ἔσχατον ἥκηι τοῦ χρόνου, ἐν ὧι μηκέτ
ἐστί· τοῦτο δὴ τὸ ἔστιν εἶναι, καί, εἴ τις τοῦτο παρέλοιτο, ἠλαττῶσθαι
ὁ βίος· ὥστε καὶ τὸ εἶναι. Καὶ τῶι παντὶ δεῖ, εἰς ὅπερ οὕτως ἔσται. Διὸ
καὶ σπεύδει πρὸς τὸ μέλλον εἶναι καὶ στῆναι οὐ θέλει ἕλκον τὸ εἶναι
αὑτῶι ἐν τῶι τι ἄλλο καὶ ἄλλο ποιεῖν καὶ κινεῖσθαι κύκλωι ἐφέσει τινὶ
οὐσίας· ὥστε εἶναι ἡμῖν εὑρημένον καὶ τὸ αἴτιον τῆς κινήσεως τῆς οὕτω
σπευδούσης ἐπὶ τὸ ἀεὶ εἶναι τῶι μέλλοντι. Τοῖς δὲ πρώτοις καὶ
μακαρίοις οὐδὲ ἔφεσίς ἐστι τοῦ μέλλοντος· ἤδη γάρ εἰσι τὸ ὅλον, καὶ
ὅπερ αὐτοῖς οἷον ὀφείλεται ζῆν ἔχουσι πᾶν· ὥστε οὐδὲν ζητοῦσι, διότι
τὸ μέλλον αὐτοῖς οὐδέν ἐστιν οὐδ ἄρα ἐκεῖνο, ἐν ὧι τὸ μέλλον. Ἡ οὖν
τοῦ ὄντος παντελὴς οὐσία καὶ ὅλη, οὐχ ἡ ἐν τοῖς μέρεσι μόνον, ἀλλὰ
καὶ ἡ ἐν τῶι μηδ ἂν ἔτι ἐλλείψειν καὶ [τὸ] μηδὲν ἂν μὴ ὂν αὐτῆι
προσγενέσθαι – οὐ γὰρ μόνα τὰ ὄντα πάντα δεῖ παρεῖναι τῶι παντὶ καὶ
ὅλωι, ἀλλὰ καὶ μηδὲν τοῦ ποτε μὴ ὄντος – αὕτη ἡ διάθεσις αὐτοῦ καὶ
φύσις εἴη ἂν αἰών· αἰὼν γὰρ ἀπὸ τοῦ ἀεὶ ὄντος.
4. Nem é preciso considerar ter isso incidido de fora naquela natureza
[inteligível], mas [que é] aquela natureza, desde ela e com ela. Pois vêse que isso é da parte dessa [natureza], porque as outras coisas todas
quantas dizemos ser ali, dizemos vendo-as todas subsistentes desde a
essência e com a essência. Pois primeiramente é preciso que as coisas
que são, sendo conjuntas, sejam com os princípios e nos princípios; uma
vez que também o belo é neles e desde eles, e a verdade é neles. E umas
coisas são como em parte do que é o todo, outras são no todo, assim
também esse todo verdadeiramente não está reunido dede as partes, mas
ele mesmo gerou as partes, para que aí assim verdadeiramente seja um
todo. E a verdade não é um acordo com relação a algo diverso ali, mas
é de cada coisa de que é verdade. Então, é preciso esse todo, o
verdadeiro, se é que será todo realmente, não apenas ser um todo por
onde todas as coisas são, mas também o todo ser de modo a não faltar
a nenhuma parte. Se é isso, não haverá algo para isso mesmo; pois se
houver, havia algo que faltava para isso; portanto não era um todo. E
contra a natureza, o que viria a ser para isso mesmo? Pois nada sofre.
Então, se nada vier a ser a isso mesmo, nem está para acontecer, nem
será, nem veio a ser. De fato, aos geráveis, se tirasses o ‘será’, uma vez
que eles são sempre acumuladores, logo inicia-se um não ser; e aos não
desse tipo, se acrescentas o ‘será’, tem início o decair desde o assento
do ser; pois é evidente que para eles o ser não era conatural, se viesse a
ser no que está para ser e no que veio a ser e no que há de ser por último.
Pois é provável aos geráveis ser a essência o ser desde o princípio da
gênese até que chegue ao final do tempo, em que não mais é; e [é
provável que] isso seja o ‘é’, e se alguém o eliminar, a vida estaria
diminuída; desse modo estaria diminuído também o ser. E isso também
ao todo é preciso, para ser o que assim será. Por isso [este todo] também
se apressa para o que está para ser e não quer ficar parado, puxando a si
o ser no criar uma coisa e outra e no mover-se em círculo por uma certa
aspiração de essência; desse modo o ser está encontrado para nós e o
causador do movimento, que assim impulsiona para ser sempre ao
futuro. Aos primeiros e felizes não há aspiração ao futuro; pois já são o
inteiro, e isso exatamente é tal como é devido viver para esses que têm
tudo; assim nada buscam, porque o futuro para eles nada é, e, portanto,
nem aquilo em que há o futuro. Então, a essência do ser é total e inteira,
não aquela apenas nas partes, mas também aquela no não mais deixar
nem acrescentar a ela nada que não é – pois não é preciso unicamente
ser presente todas as coisas que são no todo e inteiro, mas também nada
do que então não é – essa mesma disposição e natureza do que é seria
eternidade; pois eternidade é a partir do que é sempre226.
5. Τοῦτο δέ, ὅταν τινὶ προσβαλὼν τῆι ψυχῆι ἔχω λέγειν περὶ αὐτοῦ,
μᾶλλον δὲ ὁρᾶν αὐτὸ τοιοῦτον οἷον μηδὲν περὶ αὐτὸ ὅλως γεγονέναι –
εἰ γὰρ τοῦτο, οὐκ ἀεὶ ὄν, ἢ οὐκ ἀεί τι ὅλον ὄν – ἆρ᾽ οὖν ἤδη ἀίδιον, εἰ
μὴ καὶ ἐνυπάρχοι αὐτῶι τοιαύτη φύσις, ὡς πίστιν ἔχειν περὶ αὐτοῦ, ὡς
οὕτω καὶ μὴ ἄλλως ἔτι, ὡς, εἰ πάλιν προσβάλοις, εὑρεῖν τοιοῦτον; Τί
οὖν, εἰ μηδὲ ἀφίσταιτό τις αὐτοῦ τῆς θέας, ἀλλὰ συνὼν εἴη τῆς φύσεως
ἀγασθεὶς καὶ δυνατὸς τοῦτο πράττειν ἀτρύτωι φύσει; Ἢ δραμὼν καὶ
αὐτὸς εἰς αἰῶνα ἔσται καὶ οὐκ ἀποκλίνων οὐδαμῆι, ἵν ἦ ὅμοιος καὶ
αἰώνιος, τῶι ἐν αὐτῶι αἰωνίωι τὸν αἰῶνα καὶ τὸ αἰώνιον θεώμενος. Εἰ
οὖν τὸ οὕτως ἔχον αἰώνιον καὶ ἀεὶ ὄν, τὸ μὴ ἀποκλῖνον εἰς ἑτέραν φύσιν
κατὰ μηδὲν, ζωὴν ἔχον, ἣν ἔχει πᾶσαν ἤδη, οὐ προσλαβὸν οὐδὲ
προσλαμβάνον ἢ προσληψόμενον, εἴη ἂν ἀίδιον μὲν τὸ οὕτως ἔχον,
ἀιδιότης δὲ ἡ τοιαύτη κατάστασις τοῦ ὑποκειμένου ἐξ αὐτοῦ οὖσα καὶ
ἐν αὐτῶι, αἰὼν δὲ τὸ ὑποκείμενον μετὰ τῆς τοιαύτης καταστάσεως
ἐμφαινομένης. Ὅθεν σεμνὸν ὁ αἰών, καὶ ταὐτὸν τῶι θεῶι ἡ ἔννοια
λέγει· λέγει δὲ τούτωι τῶι θεῶι. Καὶ καλῶς ἂν λέγοιτο ὁ αἰὼν θεὸς
ἐμφαίνων καὶ προφαίνων ἑαυτὸν οἷός ἐστι, τὸ εἶναι ὡς ἀτρεμὲς καὶ
ταὐτὸν καὶ οὕτως καὶ τὸ βεβαίως ἐν ζωῆι. Εἰ δ ἐκ πολλῶν λέγομεν
Aristóteles, De Caelo I 9, 279a 27: ἀπὸ τοῦ αἰεὶ εἶναι τὴν ἐπωνυμίαν εἰληφώς,
ἀθάνατος καὶ θεῖος (porque tomou a denominação a partir do ser sempre, imortal e
divino).
αὐτόν, οὐ δεῖ θαυμάζειν· πολλὰ γὰρ ἕκαστον τῶν ἐκεῖ διὰ δύναμιν
ἄπειρον· ἐπεὶ καὶ τὸ ἄπειρον τὸ μὴ ἂν ἐπιλείπειν, καὶ τοῦτο κυρίως, ὅτι
μηδὲν αὐτοῦ ἀναλίσκει. Καὶ εἴ τις οὕτω τὸν αἰῶνα λέγοι ζωὴν ἄπειρον
ἤδη τῶι πᾶσαν εἶναι καὶ μηδὲν ἀναλίσκειν αὐτῆς τῶι μὴ παρεληλυθέναι
μηδ αὖ μέλλειν – ἤδη γὰρ οὐκ ἂν εἴη πᾶσα – ἐγγὺς ἂν εἴη τοῦ ὁρίζεσθαι.
[Τὸ γὰρ ἑξῆς τῶι πᾶσαν εἶναι καὶ μηδὲν ἀναλίσκειν ἐξήγησις ἂν εἴη τοῦ
ἄπειρον ἤδη εἶναι.]
5. E é isso, quando eu lançando-me com alma a algo tenha de dizer
acerca disso, e mais ainda tenha de ver que isso é tal que nada
inteiramente veio a ser em torno dele227 – pois se [não] for isso, não
seria o que é sempre, ou não seria sempre algo inteiro – por acaso seria
já perene, se não subsistisse nele tal natureza, de modo a ter confiança
acerca dele de que é assim e não mais de modo diverso, de modo a
encontrá-lo tal qual se te tivesses lançado novamente com alma a ele? O
que [subsistiria nele], então, se alguém não se afastasse da sua
contemplação, mas estando ligado porque se admirou dessa natureza,
fosse também capaz de fazer isso com inconsumível natureza?
Certamente, ele tendo corrido à eternidade estará também não
declinando de modo algum, para que seja semelhante e eterno, pelo
eterno em si contemplando a eternidade e o eterno. Se, então, o que está
assim é eterno, sendo sempre: o que não declina para outra natureza por
nada, tendo vida, que mantém já toda, não a tendo tomado nem a
tomando nem a havendo de tomar, seria perene o que se mantém assim,
e tal perenidade é instituição do que subjaz, sendo de si e em si, e
eternidade é o que subjaz com tal instituição que se manifesta. Daí
venerável é a eternidade, e a reflexão diz que ela é igual ao deus; e diz
[isso] por esse deus. E bem seria dita a eternidade um deus que se
manifesta e ilumina a si mesmo tal como é, o ser assim tranquilo, o
Aplicando-se a inteligência à contemplação de algo inteligível, constata-se que isso
não pode sofrer mudanças.
mesmo, assim e de modo firme na vida. E se dizemos que ele é desde
muitas coisas, não é preciso admirar; pois cada um dos de lá é múltiplo
por infinita potência; uma vez que o infinito é o que não deveria faltar,
é isso principalmente porque nada dele se consome. E se alguém assim
disser ser a eternidade, vida infinita, já por ser toda e nada dela se
consumir, por não ter passado nem ainda haver de passar – pois já não
seria toda – próximo estaria de definir. [Pois a interpretação
consequente para “por ser toda e nada se consumir” seria do “já ser
infinita”].
6. Ἐπειδὴ δὲ ἡ τοιαύτη φύσις οὕτω παγκάλη καὶ ἀίδιος περὶ τὸ ἓν καὶ
ἀπ ἐκείνου καὶ πρὸς ἐκεῖνο, οὐδὲν ἐκβαίνουσα ἀπ αὐτοῦ, μένουσα δὲ
ἀεὶ περὶ ἐκεῖνο καὶ ἐν ἐκείνωι καὶ ζῶσα κατ ἐκεῖνο, εἴρηταί τε, ὡς ἐγὼ
οἶμαι, τοῦτο τῶι Πλάτωνι καλῶς καὶ βαθείαι τῆι γνώμηι καὶ οὐκ ἄλλως,
τοῦτο δὴ τὸ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνί , ἵνα μὴ μόνον ἦ αὐτὸς αὑτὸν εἰς
ἓν πρὸς ἑαυτὸν ἄγων, ἀλλ ἢ περὶ τὸ ἓν τοῦ ὄντος ζωὴ ὡσαύτως, τοῦτο
ὃ δὴ ζητοῦμεν· [καὶ τὸ οὕτω μένον αἰὼν εἶναι.] Τὸ γὰρ τοῦτο καὶ οὕτω
μένον καὶ αὐτὸ τὸ μένον ὅ ἐστιν ἐνέργεια ζωῆς μενούσης παρ αὐτῆς
πρὸς ἐκεῖνο καὶ ἐν ἐκείνωι καὶ οὔτε τὸ εἶναι οὔτε τὸ ζῆν ψευδομένη ἔχοι
ἂν τὸ αἰὼν εἶναι. Τὸ γὰρ ἀληθῶς εἶναί ἐστι τὸ οὐδέποτε μὴ εἶναι οὐδ
ἄλλως εἶναι· τοῦτο δὲ ὡσαύτως εἶναι· τοῦτο δὲ ἀδιαφόρως εἶναι. Οὐκ
ἔχει οὖν ὁτιοῦν [τὸ] ἄλλο καὶ ἄλλο, οὐδ ἄρα διαστήσεις, οὐδ ἐξελίξεις,
οὐδὲ προάξεις, οὐδὲ παρατενεῖς, οὐδ ἄρα οὐδὲ πρότερον αὐτοῦ οὐδέ τι
ὕστερον λαβεῖν ἔχεις. Εἰ οὖν μήτε πρότερον μήτε ὕστερον περὶ αὐτό,
τὸ δ ἔστιν ἀληθέστατον τῶν περὶ αὐτὸ καὶ αὐτό, καὶ οὕτω δέ, ὅτι ἐστὶν
ὡς οὐσίαι ἢ τῶι ζῆν, πάλιν αὖ ἥκει ἡμῖν τοῦτο, ὃ δὴ λέγομεν, ὁ αἰών.
Ὅταν δὲ τὸ ἀεὶ λέγωμεν καὶ τὸ οὐ ποτὲ μὲν ὄν, ποτὲ δὲ μὴ ὄν, ἡμῶν,
ἕνεκα [τῆς σαφηνείας] δεῖ νομίζειν λέγεσθαι· ἐπεὶ τό γε ἀεὶ τάχ ἂν οὐ
κυρίως λέγοιτο, ἀλλὰ ληφθὲν εἰς δήλωσιν τοῦ ἀφθάρτου πλανῶι ἂν τὴν
ψυχὴν εἰς ἔκτασιν τοῦ πλείονος καὶ ἔτι ὡς μὴ ἐπιλείψοντός ποτε. Τὸ δὲ
ἴσως βέλτιον ἦν μόνον τὸ ὢν λέγειν. Ἀλλὰ ὥσπερ τὸ ὂν ἀρκοῦν ὄνομα
τῆι οὐσίαι, ἐπειδὴ καὶ τὴν γένεσιν οὐσίαν ἐνόμιζον, ἐδεήθησαν πρὸς τὸ
μαθεῖν καὶ προσθήκης τοῦ ἀεί. Οὐ γὰρ ἄλλο μέν ἐστιν ὄν, ἄλλο δὲ τὸ
ἀεὶ ὄν, ὥσπερ οὐδ ἄλλο μὲν φιλόσοφος, ἄλλο δὲ ὁ ἀληθινός· ἀλλ ὅτι τὸ
ὑποδυόμενον ἦν φιλοσοφίαν, ἡ προσθήκη τοῦ ἀληθινοῦ ἐγένετο. Οὕτω
καὶ τῶι ὄντι τὸ ἀεὶ καὶ τῶι ὢν τὸ ἀεί, ὥστε λέγεσθαι ἀεὶ ὤν· διὸ ληπτέον
τὸ ἀεὶ οἷον ἀληθῶς ὢν λέγεσθαι καὶ συναιρετέον τὸ ἀεὶ εἰς ἀδιάστατον
δύναμιν τὴν οὐδὲν δεομένην οὐδενὸς μεθ ὃ ἤδη ἔχει· ἔχει δὲ τὸ πᾶν.
Πᾶν οὖν καὶ ὂν καὶ κατὰ πᾶν οὐκ ἐνδεὲς καὶ οὐ ταύτηι μὲν πλῆρες,
ἄλληι δὲ ἐλλεῖπον ἡ τοιαύτη φύσις. Τὸ γὰρ ἐν χρόνωι, κἂν τέλειον ἦ,
ὡς δοκεῖ, οἷον σῶμά τι ἱκανὸν ψυχῆι τέλειον, δεόμενον καὶ τοῦ ἔπειτα,
ἐλλεῖπον τῶι χρόνωι, οὗ δεῖται, ἅτε σὺν ἐκείνωι, εἰ παρείη αὐτῶι καὶ
συνθέοι, ὂν ἀτελές· ταύτηι ὂν ὁμωνύμως ἂν τέλειον λέγοιτο. Ὅτωι δὲ
ὑπάρχει μηδὲ τοῦ ἔπειτα δεῖσθαι μήτε εἰς χρόνον ἄλλον μεμετρημένον
μήτε τὸν ἄπειρον καὶ ἀπείρως ἐσόμενον, ἀλλ ὅπερ δεῖ εἶναι, τοῦτο ἔχει,
τοῦτό ἐστιν οὗ ἡ ἔννοια ἐπορέγεται, ὧι τὸ εἶναι οὐκ ἐκ τοῦ τοσοῦδε,
ἀλλὰ πρὸ τοῦ τοσοῦδε. Ἔπρεπε γὰρ αὐτῶι μηδὲ τοσῶιδε ὄντι πάντη
μηδενὸς ἐφάπτεσθαι τοσοῦδε, ἵνα μὴ ἡ ζωὴ αὐτοῦ μερισθεῖσα τὸ
καθαρῶς ἀμερὲς αὐτοῦ ἀνέληι, ἀλλ ἦ καὶ τῆι ζωῆι ἀμερὲς καὶ τῆι
οὐσίαι. Τὸ δ ἀγαθὸς ἦν ἀναφέρει εἰς ἔννοιαν τοῦ παντὸς σημαίνων τῶι
ἐπέκεινα παντὶ τὸ μὴ ἀπὸ χρόνου τινός· ὥστε μηδὲ τὸν κόσμον ἀρχήν
τινα χρονικὴν εἰληφέναι τῆς αἰτίας τοῦ εἶναι αὐτῶι τὸ πρότερον
παρεχούσης. Ἀλλ ὅμως δηλώσεως χάριν τοῦτο εἰπὼν μέμφεται ὕστερον
καὶ τούτωι τῶι ὀνόματι ὡς οὐδ αὐτοῦ ὀρθῶς πάντη λεγομένου ἐπὶ τῶν
τὸν λεγόμενον καὶ νοούμενον αἰῶνα εἰληχότων.
6. E já que a tal natureza é assim toda bela e perene em torno do uno, e
a partir dele e para ele, por nada desviando disso, permanecendo sempre
em torno dele e nele e vivendo segundo ele, e está dito isso, como eu
creio, belamente em Platão, por profundo pensamento e não de outro
modo, na verdade é essa expressão “permanecendo a eternidade no
uno”228, para que não apenas seja a eternidade que conduz a si mesma
ao uno por si mesma, exceto que o modo de vida do ‘que é’ também é
dessa forma em torno do uno, na verdade é isso que buscamos; e o que
permanece assim é eternidade. Pois isso, tanto permanecendo assim
quanto o que permanece sendo ele mesmo, é atividade de modo de vida
que permanece de si mesma em relação àquele uno e nele, falseando
nem o ser nem o viver, [essa atividade] teria o ‘ser eternidade’. Pois o
verdadeiramente ser é o jamais não ser, nem ser de outra forma; isso
desse modo é ser; isso é indiferentemente ser. Não tem então uma coisa
e outra qualquer que seja, portanto não há sucessões, nem
desenvolvimentos, nem avanços, nem extensões, portanto não tens
como tomar algo nem antes nem depois dele. Se, então, nem antes nem
depois há em torno dele, o ‘é’ veríssimo dentre aqueles em torno do
mesmo é tanto ele mesmo quanto é desse modo, porque é como por
essência ou pelo viver, novamente chega a nós isso que então dizemos:
a eternidade. E quando dizemos ‘sempre’, que não é ‘o que uma vez é,
e outra não é’, é preciso considerar que se diz por nossa clareza; uma
vez que ‘sempre’ seria logo dito não em sentido absoluto, mas, porque
foi deixado para demonstração do incorruptível, pode fazer errar a alma
em uma extensão do ‘mais’ e ‘ainda’, de modo a ser o que não falta
jamais. Talvez o melhor fosse dizer apenas o ‘sendo’. Mas como o ‘que
é’ é um nome229 que basta pela essência, quando também a gênese
denominavam essência, precisaram para compreender também da
adjunção do ‘sempre’. Pois não é uma coisa o ‘que é’, e outra o ‘que é
sempre’, como não uma coisa é o filósofo, e outra o verdadeiro
[filósofo]; mas porque aquilo que se insinua era em filosofia230, a
adjunção do ‘verdadeiro’ surgiu. Assim, tanto ao ‘que é’ é o ‘sempre’,
Platão, Timeu 37d.
Os nomes são substantivos, adjetivos e advérbios, os particípios (ὦν, οὖσα, ὄν) são
adjetivos verbais.
Aristóteles, Metafísica IV 2, 1004b 17-20.
quanto ao ‘sendo’ é o ‘sempre’, de modo a se dizer ‘sempre sendo’231;
por isso deve-se tomar o ‘sempre’ tal como ser dito ‘verdadeiramente
sendo’ e deve-se unir o ‘sempre’ à potência não dimensionável que nada
de nada precisa além do que já tem; e tem o todo. Então o ‘que é’ é um
todo e, segundo o todo, não necessitado, e nem em um ponto pleno, e
em outro insuficiente, [isso] é a natureza desse tipo. Pois o que é em
‘tempo’, mesmo que seja perfeito, segundo parece, tal como um certo
corpo seja suficientemente perfeito para uma alma, precisando também
do que se segue, é insuficiente para o tempo de que necessita, enquanto
está com ele, se estiver presente e composto com ele, porque é
imperfeito; nesse caso poder-se-ia dizer que é perfeito por homonímia.
E ao que subsiste não necessitar do ‘depois’, porque não está medido
para outro tempo, nem para o tempo infinito nem havendo de ser de
modo infinito, mas tem isso que exatamente é preciso ser, isso é aquilo
a que a reflexão anseia, pelo que o ser não é desde ‘quanto tempo’, mas
é antes deste ‘quanto tempo’. Pois era conveniente a isso, que não era
totalmente ‘quanto tempo’, tocar ‘quanto tempo’ de nada, para que seu
modo de vida, tendo sido partilhado, não anule o que é puramente sem
parte de si, mas seja sem parte tanto pela vida quanto pela essência. E o
‘era bom’232 refere-se à reflexão do todo indicando pelo todo de lá o
que não é por tempo algum; assim nem o cosmo tomou algum princípio
cronológico, porque a causa do ser apresenta o que é anterior a ele. Mas,
apesar de dizer isso pela clareza, Platão censura posteriormente também
esse predicado, por ele não ser dito corretamente em tudo, sobre os que
tiveram por sorte a eternidade que é dita e refletida.
É preciso marcar a diferença entre (τὸ ὄν) o que é, neutro singular, referindo-se a
tudo que é no mundo inteligível, e (ὁ ὦν) o que é, masculino singular, referindo-se a
alguém ‘sendo’, isto é, no mundo sensível.
Platão, Timeu 29e.
7. Ταῦτα οὖν λέγομεν ἆρά γε μαρτυροῦντες ἑτέροις καὶ ὡς περὶ
ἀλλοτρίων τοὺς λόγους ποιούμεθα; Καὶ πῶς; Τίς γὰρ ἂν σύνεσις
γένοιτο μὴ ἐφαπτομένοις; Πῶς δ ἂν ἐφαψαίμεθα τοῖς ἀλλοτρίοις; Δεῖ
ἄρα καὶ ἡμῖν μετεῖναι τοῦ αἰῶνος. Ἀλλὰ ἐν χρόνωι οὖσι πῶς; Ἀλλὰ πῶς
ἐν χρόνωι καὶ πῶς ἐν αἰῶνι ἔστιν εἶναι, γνωσθείη ἂν εὑρεθέντος
πρότερον τοῦ χρόνου. Καὶ τοίνυν καταβατέον ἡμῖν ἐξ αἰῶνος ἐπὶ τὴν
ζήτησιν τοῦ χρόνου καὶ τὸν χρόνον· ἐκεῖ μὲν γὰρ ἦν ἡ πορεία πρὸς τὸ
ἄνω, νῦν δὲ λέγωμεν ἤδη οὐ πάντη καταβάντες, ἀλλ οὕτως, ὥσπερ
κατέβη χρόνος. Εἰ μὲν περὶ χρόνου εἰρημένον μηδὲν ἦν τοῖς παλαιοῖς
καὶ μακαρίοις ἀνδράσιν, ἐχρῆν τῶι αἰῶνι ἐξ ἀρχῆς συνείραντας τὸ
ἐφεξῆς λέγειν τὰ δοκοῦντα περὶ αὐτοῦ, πειρωμένους τῆι ἐννοίαι αὐτοῦ
ἣν κεκτήμεθα ἐφαρμόζειν τὴν λεγομένην ὑφ ἡμῶν δόξαν· νῦν δ
ἀναγκαῖον πρότερον λαβεῖν τὰ μάλιστα ἀξίως λόγου εἰρημένα
σκοποῦντας, εἴ τινι αὐτῶν συμφώνως ὁ παρ ἡμῶν ἕξει λόγος. Τριχῆι δ
ἴσως διαιρετέον τοὺς λεγομένους περὶ αὐτοῦ λόγους τὴν πρώτην. Ἢ
γὰρ κίνησις ἡ λεγομένη, ἢ τὸ κινούμενον λέγοι ἄν, ἢ κινήσεώς τι τὸν
χρόνον· τὸ γὰρ στάσιν ἢ τὸ ἑστηκὸς ἢ στάσεώς τι λέγειν παντάπασι
πόρρω τῆς ἐννοίας ἂν εἴη τοῦ χρόνου οὐδαμῆι τοῦ αὐτοῦ ὄντος. Τῶν δὲ
κίνησιν λεγόντων οἱ μὲν πᾶσαν κίνησιν ἂν λέγοιεν, οἱ δὲ τὴν τοῦ
παντός· οἱ δὲ τὸ κινούμενον λέγοντες τὴν τοῦ παντὸς ἂν σφαῖραν
λέγοιεν· οἱ δὲ κινήσεώς τι ἢ διάστημα κινήσεως, οἱ δὲ μέτρον, οἱ δ ὅλως
παρακολουθοῦν αὐτῆι· καὶ ἢ πάσης ἢ τῆς τεταγμένης.
7. Então, por acaso dizemos isso sendo testemunhas de outros e assim
criamos os discursos sobre coisas estranhas? E como? Pois que
compreensão viria a ser aos que não tiveram experiência própria? E
como experimentaríamos coisas estranhas? Então, também a nós é
preciso participar da eternidade. Mas a nós que somos em tempo,
como? Mas como é ser em tempo e em eternidade seria conhecido,
tendo-se encontrado antes o tempo. Portanto, deveremos descer desde
a eternidade à busca do tempo e ao tempo; de fato, ali era a passagem
para o que é acima, e agora digamos que não desçamos totalmente, mas
assim como desceu o tempo. Se sobre o tempo nada tivesse sido dito
pelos antigos e felizes varões, era preciso, ao coligar o discurso
consequente desde o princípio à eternidade, dizer o que nos parece
sobre o tempo, tentando, pela concepção dele que temos adquirida,
harmonizá-la com a opinião que é dita por nós; e agora é necessário
tomar as coisas ditas mais dignas de razão, examinando se com alguma
delas o discurso de nossa parte estará consoante. Talvez em três devese dividir os discursos que são ditos sobre isso, como primeira
[opinião]: pois ou é movimento que é dito, ou diria que o tempo é o que
se move ou algo do movimento; pois dizer que é estabilidade ou o que
está estável ou algo de estabilidade seria em tudo longe da concepção,
uma vez que o tempo jamais é o mesmo. Dos que dizem que é
movimento, uns diriam que é todo movimento, outros que é aquele
[movimento] do todo; e os que dizem que é o que se move diriam que
é a esfera do todo; e uns [dizem] que é algo do movimento ou intervalo
de movimento, outros [dizem que é] medida, outros [dizem que é] o que
em geral o segue; e dizem que é ou de todo movimento ou do que está
ordenado.
8. Κίνησιν μὲν οὐχ οἷόν τε οὔτε τὰς συμπάσας λαμβάνοντι κινήσεις καὶ
οἷον μίαν ἐκ πασῶν ποιοῦντι, οὔτε τὴν τεταγμένην· ἐν χρόνωι γὰρ ἡ
κίνησις ἑκατέρα ἡ λεγομένη. Εἰ δέ τις μὴ ἐν χρόνωι, πολὺ μᾶλλον ἂν
ἀπείη τοῦ χρόνος εἶναι, ὡς ἄλλου ὄντος τοῦ ἐν ὧι ἡ κίνησις, ἄλλου τῆς
κινήσεως αὐτῆς οὔσης. Καὶ ἄλλων λεγομένων καὶ λεχθέντων ἂν ἀρκεῖ
τοῦτο καὶ ὅτι κίνησις μὲν ἂν καὶ παύσαιτο καὶ διαλίποι, χρόνος δὲ οὔ.
Εἰ δὲ τὴν τοῦ παντὸς κίνησιν μὴ διαλείπειν τις λέγοι, ἀλλὰ καὶ αὕτη,
εἴπερ τὴν περιφορὰν λέγοι, ἐν χρόνωι τινὶ [καὶ αὕτη] περιφέροιτο ἂν εἰς
τὸ αὐτό, οὐκ ἐν ὧι τὸ ἥμισυ ἤνυσται, καὶ ὁ μὲν ἂν εἴη ἥμισυς, ὁ δὲ
διπλάσιος, κινήσεως τοῦ παντὸς οὔσης ἑκατέρας, τῆς τε εἰς τὸ αὐτὸ ἀπὸ
τοῦ αὐτοῦ καὶ τῆς εἰς τὸ ἥμισυ ἡκούσης. Καὶ τὸ ὀξυτάτην δὲ καὶ
ταχίστην λέγειν τὴν τῆς ἐξωτάτης σφαίρας κίνησιν μαρτυρεῖ τῶι λόγωι,
ὡς ἕτερον ἡ κίνησις αὐτῆς καὶ ὁ χρόνος. Ταχίστη γὰρ πασῶν δηλονότι
τῶι ἐλάττονι χρόνωι τὸ μεῖζον καὶ τὸ μέγιστον διάστημα ἀνύειν· τὰ δ
ἄλλα βραδύτερα τῶι ἐν πλείονι ἂν καὶ μέρος αὐτοῦ. Εἰ τοίνυν μηδὲ ἡ
κίνησις τῆς σφαίρας ὁ χρόνος, σχολῆι γ ἂν ἡ σφαῖρα αὐτή, ἣ ἐκ τοῦ
κινεῖσθαι ὑπενοήθη χρόνος εἶναι. Ἆρ᾽ οὖν κινήσεώς τι; Εἰ μὲν
διάστημα, πρῶτον μὲν οὐ πάσης κινήσεως τὸ αὐτό, οὐδὲ τῆς ὁμοειδοῦς·
θᾶττον γὰρ καὶ βραδύτερον ἡ κίνησις καὶ ἡ ἐν τόπωι. Καὶ εἶεν ἂν ἄμφω
μετρούμεναι αἱ διαστάσεις ἑνὶ ἑτέρωι, ὃ δὴ ὀρθότερον ἄν τις εἴποι
χρόνον. Ποτέρας δὴ αὐτῶν τὸ διάστημα χρόνος, μᾶλλον δὲ τίνος αὐτῶν
ἀπείρων οὐσῶν; Εἰ δὲ τῆς τεταγμένης, οὐ πάσης μὲν οὐδὲ τῆς τοιαύτης·
πολλαὶ γὰρ αὗται· ὥστε καὶ πολλοὶ χρόνοι ἅμα ἔσονται. Εἰ δὲ τῆς τοῦ
παντὸς διάστημα, εἰ μὲν τὸ ἐν αὐτῆι τῆι κινήσει διάστημα, τί ἂν [εἴη]
ἄλλο ἢ ἡ κίνησις [ἂν εἴη]; Τοσήδε μέντοι· τὸ δὲ τοσόνδε τοῦτο ἤτοι τῶι
τόπωι, ὅτι τοσόσδε ὃν διεξῆλθε, μετρηθήσεται, καὶ τὸ διάστημα τοῦτο
ἔσται· τοῦτο δὲ οὐ χρόνος, ἀλλὰ τόπος· ἢ αὐτὴ ἡ κίνησις τῆι συνεχείαι
αὐτῆς καὶ τῶι μὴ εὐθὺς πεπαῦσθαι, ἀλλ ἐπιλαμβάνειν ἀεί, τὸ διάστημα
ἕξει. Ἀλλὰ τοῦτο τὸ πολὺ τῆς κινήσεως ἂν εἴη· καὶ εἰ μὲν εἰς αὐτήν τις
βλέπων ἀποφανεῖται πολλήν, ὥσπερ ἂν εἴ τις πολὺ τὸ θερμὸν λέγοι, οὐδ
ἐνταῦθα χρόνος φανεῖται οὐδὲ προσπίπτει, ἀλλὰ κίνησις πάλιν καὶ
πάλιν, ὡσπερεὶ ὕδωρ ῥέον πάλιν καὶ πάλιν, καὶ τὸ ἐπ αὐτῶι διάστημα
θεωρούμενον. Καὶ τὸ μὲν πάλιν καὶ πάλιν ἔσται ἀριθμός, ὥσπερ δυὰς
ἢ τριάς, τὸ δὲ διάστημα τοῦ ὄγκου. Οὕτως οὖν καὶ πλῆθος κινήσεως ὡς
δεκάς, ἢ ὡς τὸ ἐπιφαινόμενον τῶι οἷον ὄγκωι τῆς κινήσεως διάστημα,
ὃ οὐκ ἔχει ἔννοιαν χρόνου, ἀλλ ἔσται τὸ τοσόνδε τοῦτο γενόμενον ἐν
χρόνωι, ἢ ὁ χρόνος οὐκ ἔσται πανταχοῦ, ἀλλ ἐν ὑποκειμένωι τῆι
κινήσει, συμβαίνει τε πάλιν αὖ κίνησιν τὸν χρόνον λέγειν· οὐ γὰρ ἔξω
αὐτῆς τὸ διάστημα, ἀλλὰ κίνησις οὐκ ἀθρόα· [τὸ δὲ μὴ ἀθρόα εἰς τὸ
ἀθρόον ἐν χρόνωι.] Τὸ μὴ ἀθρόον τίνι διοίσει τοῦ ἀθρόως ἢ τῶι ἐν
χρόνωι; Ὥστε ἡ διεστῶσα κίνησις καὶ τὸ διάστημα αὐτῆς οὐκ αὐτὸ
χρόνος, ἀλλ ἐν χρόνωι. Εἰ δὲ τὸ διάστημα τῆς κινήσεως λέγοι τις
χρόνον, οὐ τὸ αὐτῆς τῆς κινήσεως, ἀλλὰ παρ ὃ αὐτὴ ἡ κίνησις τὴν
παράτασιν ἔχοι οἷον συμπαραθέουσα ἐκείνωι, τί δὲ τοῦτό ἐστιν οὐκ
εἴρηται. Δῆλον γάρ, ὅτι τοῦτ ἐστὶν ὁ χρόνος, ἐν ὧι γέγονεν ἡ κίνησις.
Τοῦτο δ ἦν ὃ ἐξ ἀρχῆς ἐζήτει ὁ λόγος, τί ὤν ἐστι χρόνος· ἐπεὶ ὅμοιόν τε
γίνεται καὶ ταὐτὸν οἷον εἴ τις ἐρωτηθεὶς τί ἐστι χρόνος, λέγοι κινήσεως
διάστημα ἐν χρόνωι. Τί οὖν ἐστι τοῦτο τὸ διάστημα, ὃ δὴ χρόνον καλεῖς
τῆς κινήσεως τοῦ οἰκείου διαστήματος ἔξω τιθέμενος; Καὶ γὰρ αὖ καὶ
ἐν αὐτῆι ὁ τιθέμενος τῆι κινήσει τὸ διάστημα τὴν τῆς ἠρεμίας διάστασιν
ποῖ θήσεται, ἄπορος ἔσται. Ὅσον γὰρ κινεῖταί τι, τοσοῦτον ἂν σταίη
καὶ ἄλλο, καὶ εἴποις ἂν τὸν χρόνον ἑκατέρου τὸν αὐτὸν εἶναι, ὡς ἄλλον
δηλονότι ἀμφοῖν ὄντα. Τί οὖν ἐστι καὶ τίνα φύσιν ἔχει τοῦτο τὸ
διάστημα; Ἐπείπερ τοπικὸν οὐχ οἷόν τε· ἐπεὶ καὶ τοῦτό γε ἔξωθέν ἐστιν.
8. Quanto a tempo ser movimento, não é possível ao que toma todos os
movimentos, criando um só a partir de todos, nem o que está ordenado;
pois em tempo é cada um dos dois que são ditos – se há algum que não
é em tempo, muito mais se afastaria de ser tempo – como sendo um o
[tempo] em que é o movimento, e outro que é o próprio movimento. E
das diversas coisas que são ditas e que foram ditas233 bastaria isto: que
movimento tanto poderia ser cessado quanto poderia ser intervalado, e
tempo não. E se alguém disser que o movimento do todo não faz
intervalo, mas mesmo esse, se é que se fale da circunvolução, é em certo
tempo; e esse [movimento] circunvagaria até o mesmo ponto, não no
qual a metade está cumprida, um seria a metade, e outro o dobro, cada
um sendo movimento do todo, aquele que chega ao mesmo ponto desde
o mesmo, e aquele que chega à metade. E o dizer que o movimento da
esfera mais de fora é o mais agudo e o mais rápido é testemunho para o
discurso de que é diferente o movimento dela e o tempo. Pois
certamente o mais rápido de todos é para, em menor tempo, cumprir
mais rápido o maior intervalo; os outros mais lentos [cumpririam] em
mais [tempo] uma parte do mesmo [intervalo]. Portanto, se o
Aristóteles, Physica IV 10, 218b 9: ἐπεὶ δὲ δοκεῖ μάλιστα κίνησις εἶναι καὶ
μεταβολή τις ὁ χρόνος (uma vez que parece principalmente o tempo ser movimento e
certa mudança).
movimento da esfera não for o tempo, em repouso estaria a esfera
mesma, que desde o mover-se se supôs ser tempo. Por acaso é então
algo de movimento? Se for um intervalo, primeiro não seria o mesmo
de todo movimento, nem da mesma forma; pois mais veloz e mais lento
é o movimento também no lugar. E ambos, medindo-se as separações,
estariam em unidade diferente, o que na verdade mais corretamente
alguém diria ser tempo. Em qual deles o intervalo é tempo, ou melhor,
de qual deles, já que são infinitos? Se [tempo é intervalo] do movimento
ordenado, não é de todo, nem desse tipo de movimento; pois eles
mesmos são muitos; assim também muitos tempos em conjunto haverá.
E se é do [movimento] do todo, é intervalo, se o intervalo é no mesmo
movimento, que outra coisa seria senão o movimento? [Um
movimento] quantificado, contudo; e essa quantidade certamente será
medida no espaço, porque a quantidade o percorreu, e isso será o
intervalo; e isso não é tempo, mas espaço; ou mesmo o movimento seria
por sua continuidade e por não estar subitamente parado, mas por estar
retomando sempre, terá o intervalo234. Mas isso seria o múltiplo do
movimento; e se alguém olhando para ele o demonstrar múltiplo, como
se alguém dissesse muito o quente, nem aí tempo se mostrará, nem
incide, mas movimento de novo e de novo, do modo como corre água
de novo e de novo, e o intervalo sobre ele sendo observado. E o ‘de
novo e de novo’ será número, como o número dois ou o três, e o
intervalo [é próprio] do volume. Então assim também é abundância de
movimento, como o número dez, ou o intervalo que se manifesta como
que no volume do movimento, que não tem uma concepção de tempo,
mas será o quanto é isso que veio a ser no tempo, ou o tempo não será
em toda parte, mas no que subjaz ao movimento, e acontece de novo
dizer o tempo ainda como movimento; pois não está fora deste o
intervalo, mas é movimento não conjunto; e o não conjunto [vai] para
Intervalo é, então, para extensão e para duração.
o que é conjunto no tempo. O que não é conjunto em que diferirá do
que é em conjunto, senão por algo que é no tempo? Assim o movimento
que se estende e o intervalo dele, não é isso tempo, mas em tempo. E se
alguém dissesse ser tempo o intervalo do movimento, não o intervalo
do próprio movimento, mas paralelo ao qual o próprio movimento teria
a extensão em ordem, como correndo junto em paralelo com aquele
[tempo], e o que é isso não está dito. Pois é claro que isso é o tempo em
que veio a ser o movimento. E era isso o que desde o princípio buscava
o discurso: o que, sendo, é tempo; uma vez que vem a ser algo
semelhante e o mesmo, tal como se alguém tendo sido interrogado ‘o
que é tempo’, dissesse intervalo de movimento em tempo. Então, o que
é esse intervalo que chamas tempo, ao pô-lo fora do familiar intervalo
do movimento? Pois o que põe o intervalo no mesmo movimento estará
em dificuldade em onde porá a distensão do repouso235. Pois, quando
algo se move, enquanto outra coisa estiver parada, também dirias o
tempo de cada um dos dois ser o mesmo, como havendo certamente um
diverso tempo para ambos. Então, o que é e que natureza tem esse
intervalo? Já que tópico não é possível ser; já que mesmo esse é de fora.
9. Ἀριθμὸς δὲ κινήσεως ἢ μέτρον – βέλτιον γὰρ οὕτω συνεχοῦς οὔσης
– πῶς, σκεπτέον. Πρῶτον μὲν οὖν καὶ ἐνταῦθα τὸ πάσης ὁμοίως
ἀπορητέον, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τοῦ διαστήματος τῆς κινήσεως, εἴ τις τῆς
πάσης εἶναι ἐλέγετο. Πῶς γὰρ ἄν τις ἀριθμήσειε τὴν ἄτακτον καὶ
ἀνώμαλον; ἢ τίς ἀριθμὸς ἢ μέτρον ἢ κατὰ τί τὸ μέτρον; Εἰ δὲ τῶι αὐτῶι
ἑκατέραν καὶ ὅλως πᾶσαν, ταχεῖαν, βραδεῖαν, ἔσται ὁ ἀριθμὸς καὶ τὸ
μέτρον τοιοῦτον, οἷον εἰ δεκὰς εἴη μετροῦσα καὶ ἵππους καὶ βοῦς, ἢ εἰ
τὸ αὐτὸ μέτρον καὶ ὑγρῶν καὶ ξηρῶν εἴη. Εἰ δὴ τοιοῦτον μέτρον, τίνων
Aristóteles, Physica IV 12, 221b 7: ἐπεὶ δ’ ἐστὶν ὁ χρόνος μέτρον κινήσεως, ἔσται
καὶ ἠρεμίας μέτρον [κατὰ συμβεβηκός]· πᾶσα γὰρ ἠρεμία ἐν χρόνῳ (uma vez que o
tempo é medida de movimento, será também medida de repouso, segundo o que
incidiu; pois todo repouso é em tempo).
μέν ἐστιν ὁ χρόνος εἴρηται, ὅτι κινήσεων, αὐτὸς δὲ ὅ ἐστιν οὔπω
εἴρηται. Εἰ δὲ ὥσπερ δεκάδος ληφθείσης καὶ ἄνευ ἵππων ἔστι νοεῖν τὸν
ἀριθμόν, καὶ τὸ μέτρον μέτρον ἐστὶ φύσιν ἔχον τινά, κἂν μήπω μετρῆι,
οὕτω δεῖ ἔχειν καὶ τὸν χρόνον μέτρον ὄντα· εἰ μὲν τοιοῦτόν ἐστιν ἐφ
ἑαυτοῦ οἷον ἀριθμός, τί ἂν τοῦδε τοῦ ἀριθμοῦ τοῦ κατὰ τὴν δεκάδα ἢ
ἄλλου ὁτουοῦν διαφέροι μοναδικοῦ; Εἰ δὲ συνεχὲς μέτρον ἐστί, ποσόν
τι ὂν μέτρον ἔσται, οἷον τὸ πηχυαῖον [μέγεθος]. Μέγεθος τοίνυν ἔσται,
οἷον γραμμὴ συνθέουσα δηλονότι κινήσει. Ἀλλ αὕτη συνθέουσα πῶς
μετρήσει τὸ ὧι συνθεῖ; Τί γὰρ μᾶλλον ὁποτερονοῦν θάτερον; Καὶ
βέλτιον τίθεσθαι καὶ πιθανώτερον οὐκ ἐπὶ πάσης, ἀλλ ἧι συνθεῖ. Τοῦτο
δὲ συνεχὲς δεῖ εἶναι, ἢ ἐφέξει ἡ συνθέουσα. Ἀλλ οὐκ ἔξωθεν δεῖ τὸ
μετροῦν λαμβάνειν οὐδὲ χωρίς, ἀλλὰ ὁμοῦ κίνησιν μεμετρημένην. Καὶ
τί τὸ μετροῦν ἔσται; Ἢ μεμετρημένη μὲν ἡ κίνησις ἔσται, μεμετρηκὸς
δ ἔσται μέγεθος. Καὶ ποῖον αὐτῶν ὁ χρόνος ἔσται; Ἡ κίνησις ἡ
μεμετρημένη, ἢ τὸ μέγεθος τὸ μετρῆσαν; Ἢ γὰρ ἡ κίνησις ἔσται ἡ
μεμετρημένη ὑπὸ τοῦ μεγέθους ὁ χρόνος, ἢ τὸ μέγεθος τὸ μετρῆσαν, ἢ
τὸ τῶι μεγέθει χρησάμενον, ὥσπερ τῶι πήχει πρὸς τὸ μετρῆσαι ὅση ἡ
κίνησις. Ἀλλ ἐπὶ μὲν πάντων τούτων ὑποθέσθαι, ὅπερ εἴπομεν
πιθανώτερον εἶναι, τὴν ὁμαλὴν κίνησιν· ἄνευ γὰρ ὁμαλότητος καὶ
προσέτι μιᾶς καὶ τῆς τοῦ ὅλου ἀπορώτερον τὸ τοῦ λόγου τῶι θεμένωι
ὁπωσοῦν μέτρον γίνεται. Εἰ δὲ δὴ μεμετρημένη κίνησις ὁ χρόνος καὶ
ὑπὸ τοῦ ποσοῦ μεμετρημένη, ὥσπερ τὴν κίνησιν, εἰ ἔδει μεμετρῆσθαι,
οὐχὶ ὑπ αὐτῆς ἔδει μεμετρῆσθαι, ἀλλ ἑτέρωι, οὕτως ἀνάγκη, εἴπερ
μέτρον ἕξει ἄλλο ἡ κίνησις παρ αὐτήν, καὶ διὰ τοῦτο ἐδεήθημεν τοῦ
συνεχοῦς μέτρου εἰς μέτρησιν αὐτῆς, τὸν αὐτὸν τρόπον δεῖ καὶ τῶι
μεγέθει αὐτῶι μέτρου, ἵν [ἦ] ἡ κίνησις, τοσοῦδε γεγενημένου τοῦ καθ
ὃ μετρεῖται ὅση, μετρηθῆι. Καὶ ὁ ἀριθμὸς τοῦ μεγέθους ἔσται [τοῦ] τῆι
κινήσει παρομαρτοῦντος ἐκεῖνος ὁ χρόνος, ἀλλ οὐ τὸ μέγεθος τὸ
συνθέον τῆι κινήσει. Οὗτος δὲ τίς ἂν εἴη ἢ ὁ μοναδικός; Ὃς ὅπως
μετρήσει ἀπορεῖν ἀνάγκη. Ἐπεί, κἄν τις ἐξεύρηι ὅπως, οὐ χρόνον
εὑρήσει μετροῦντα, ἀλλὰ τὸν τοσόνδε χρόνον· τοῦτο δὲ οὐ ταὐτὸν
χρόνωι. Ἕτερον γὰρ εἰπεῖν χρόνον, ἕτερον δὲ τοσόνδε χρόνον· πρὸ γὰρ
τοῦ τοσόνδε δεῖ ὅ τί ποτ᾽ ἐστὶν εἰπεῖν ἐκεῖνο, ὃ τοσόνδε ἐστίν. Ἀλλ ὁ
ἀριθμὸς ὁ μετρήσας τὴν κίνησιν ἔξωθεν τῆς κινήσεως ὁ χρόνος, οἷον ἡ
δεκὰς ἐπὶ τῶν ἵππων οὐ μετὰ τῶν ἵππων λαμβανόμενος. Τίς οὖν οὗτος
ὁ ἀριθμός, οὐκ εἴρηται, ὃς πρὸ τοῦ μετρεῖν ἐστιν ὅπερ ἐστίν, ὥσπερ ἡ
δεκάς. Ἢ οὗτος, ὃς κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον τῆς κινήσεως
παραθέων ἐμέτρησεν. Ἀλλ οὗτος ὁ κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον οὔπω
δῆλος ὅστις ἐστίν. Ἀλλ οὖν κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον μετρῶν εἴτε
σημείωι εἴθ ὁτωιοῦν ἄλλωι πάντως κατὰ χρόνον μετρήσει. Ἔσται οὖν
ὁ χρόνος οὗτος ὁ μετρῶν τὴν κίνησιν τῶι προτέρωι καὶ ὑστέρωι
ἐχόμενος τοῦ χρόνου καὶ ἐφαπτόμενος, ἵνα μετρῆι. Ἢ γὰρ τὸ τοπικὸν
πρότερον καὶ ὕστερον, οἷον ἡ ἀρχὴ τοῦ σταδίου, λαμβάνει, ἢ ἀνάγκη
τὸ χρονικὸν λαμβάνειν. Ἔστι γὰρ ὅλως τὸ πρότερον καὶ ὕστερον τὸ μὲν
χρόνος ὁ εἰς τὸ νῦν λήγων, τὸ δὲ ὕστερον ὃς ἀπὸ τοῦ νῦν ἄρχεται. Ἄλλο
τοίνυν ἀριθμοῦ τοῦ κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον μετροῦντος τὴν
κίνησιν οὐ μόνον ἡντινοῦν, ἀλλὰ καὶ τὴν τεταγμένην, ὁ χρόνος. Ἔπειτα
διὰ τί ἀριθμοῦ μὲν προσγεγενημένου εἴτε κατὰ τὸ μεμετρημένον εἴτε
κατὰ τὸ μετροῦν· ἔστι γὰρ [ἂν] τὸν αὐτὸν καὶ μετροῦντα καὶ
μεμετρημένον εἶναι – ἀλλ οὖν διὰ τί ἀριθμοῦ μὲν γενομένου χρόνος
ἔσται, κινήσεως δὲ οὔσης καὶ τοῦ προτέρου πάντως ὑπάρχοντος περὶ
αὐτὴν καὶ τοῦ ὑστέρου οὐκ ἔσται χρόνος; Ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι τὸ
μέγεθος μὴ εἶναι ὅσον ἐστίν, εἰ μή τις τὸ ὅσον ἐστὶ τοῦτο λάβοι.
Ἀπείρου δὲ τοῦ χρόνου ὄντος καὶ λεγομένου πῶς ἂν περὶ αὐτὸν ἀριθμὸς
εἴη; Εἰ μή τις ἀπολαβὼν μέρος τι αὐτοῦ μετροῖ, ἐν ὧι συμβαίνει εἶναι
καὶ πρὶν μετρηθῆναι. Διὰ τί δὲ οὐκ ἔσται πρὶν καὶ ψυχὴν τὴν μετροῦσαν
εἶναι; Εἰ μή τις τὴν γένεσιν αὐτοῦ παρὰ ψυχῆς λέγοι γίνεσθαι. Ἐπεὶ διά
γε τὸ μετρεῖν οὐδαμῶς ἀναγκαῖον εἶναι· ὑπάρχει γὰρ ὅσον ἐστί, κἂν μή
τις μετρῆι. Τὸ δὲ τῶι μεγέθει χρησάμενον πρὸς τὸ μετρῆσαι τὴν ψυχὴν
ἄν τις λέγοι· τοῦτο δὲ τί ἂν εἴη πρὸς ἔννοιαν χρόνου;
9. Número de movimento ou medida – pois é melhor assim, sendo
contínuo – de que modo [é o tempo], deve-se examinar236. Então,
primeiro ainda aqui há o que se deve semelhantemente responder de
todo movimento, assim também sobre o intervalo do movimento, se
alguém dissesse ser de todo movimento. Pois como alguém poderia
enumerar o movimento desordenado e anômalo? Ou que número ou
medida ou a medida segundo o quê? E se com a mesma medida
[enumerar] cada um dos dois movimentos e inteiramente todo
[movimento], lento, veloz, seria o número e a medida tal como se fosse
dez, [movimento] medindo tanto cavalos quanto bois, ou seria a mesma
medida de molhados e secos. Se de fato há tal medida, de que coisas é
o tempo está dito, porque é dos movimentos, e ele mesmo o que é, isso
ainda não está dito. Se, ao ser tomado [movimento] como se toma uma
dezena, mesmo sem cavalos, é possível pensar o número, e a medida é
medida que tem uma natureza, mesmo que ainda não meça, assim é
preciso ter mesmo o tempo sendo medida; e se tempo é tal por si mesmo
como número237, em que diferiria desse número que é por dezena ou de
qualquer outra unidade? E se é medida contínua238, será medida sendo
uma quantidade como a grandeza de um cúbito. Então, grandeza será
como uma linha que corre, é claro, junto ao movimento. Mas a mesma
linha que corre junto, como medirá aquilo junto a que corre? Pois, por
que uma coisa medirá outra mais do que o contrário? E será melhor e
mais convincente pôr [essa linha] não sobre todo [movimento], mas
com o que ela corre? E isso é preciso ser contínuo, ou a [linha] que corre
junto impedirá [o movimento descontínuo]. Mas é preciso tomar o que
mede nem de fora nem separadamente, mas ao mesmo tempo, como o
movimento que está medido. E o que será o que mede? Certamente o
Crítica a Aristóteles, Physica IV 11-14.
Aristóteles, Physica IV 12, 220b 8: ὁ δὲ χρόνος ἀριθμός ἐστιν (o tempo é número).
Idem, ibidem IV 12, 220b 32: ἐπεὶ δ’ ἐστὶν ὁ χρόνος μέτρον (uma vez que o tempo
é medida).
que está medido será o movimento, e o que mediu será uma grandeza.
E qual deles será o tempo? O movimento que está medido ou a grandeza
que mede? Pois o tempo será ou o movimento que está medido pela
grandeza, ou a grandeza que mede, ou o que se serve da grandeza, como
do cúbito, para medir quanto é o movimento. Mas sobre tudo isso [é
preciso] supor o que dissemos ser mais convincente: o movimento
uniforme239; pois, sem uniformidade e além disso [sem] unidade do
[movimento] do inteiro, mais dificilmente vem a ser a medida da razão
para o [tempo] posto de qualquer modo. E se, na verdade, o movimento
que está medido é o tempo, mesmo [o movimento] medido por certa
quantidade, desse modo, se era preciso estar medido, não era preciso o
movimento estar medido por si mesmo, mas por outra coisa, assim é
necessidade que seja medido, se é que o movimento terá uma medida
diversa de si, e por isso tivemos necessidade de uma medida contínua
para medição dele, do mesmo modo é preciso também uma medida com
a mesma grandeza, para que haja o movimento, porque veio a ser certa
grandeza de algo segundo o que se meça quão grande é o movimento.
E o número dessa grandeza que vai junto com o movimento será aquele
tempo, mas não a grandeza que corre junto ao movimento. E esse
[número] qual seria, ou seria ele em unidade? De que modo ele medirá,
é necessidade estar em aporia. Uma vez que, mesmo que alguém
encontrasse de que modo ele medirá, não encontrará o tempo que mede,
mas quão grande é o tempo; e isso não é igual ao tempo. Pois uma coisa
é dizer tempo, e outra, quão grande é o tempo; pois antes do ‘quão
grande’, é preciso dizer o que é então aquilo que é tão grande. Mas o
Aristóteles Physica V 4, 228b 16: ἔτι δ’ ἄλλως παρὰ τὰς εἰρημένας λέγεται μία
κίνησις ἡ ὁμαλής. ἡ γὰρ ἀνώμαλος ἔστιν ὡς οὐ δοκεῖ μία, ἀλλὰ μᾶλλον ἡ ὁμαλής,
ὥσπερ ἡ εὐθεῖα· ἡ γὰρ ἀνώμαλος διαιρετή. ἔοικε δὲ διαφέρειν ὡς τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον
(e ainda de outra forma contra as coisas ditas, se diz um só o movimento uniforme,
pois o movimento anômalo é assim: não parece ser um só, mas o uniforme parece ser
mais um só, como o movimento retilíneo; pois o anômalo é divisível. E este parece
diferir como sendo mais e menos).
número que mediu o movimento de fora do movimento é o tempo, como
a dezena é sobre cavalos, [número] sendo tomado não com cavalos.
Então, que é esse número, não está dito, o qual antes de medir é o que
é240, como a dezena. Certamente é esse que, segundo o antes e depois,
mede correndo junto do movimento. Mas esse número que é segundo
antes e depois ainda não é claro qual é241. Mas, então, medindo segundo
o antes e depois, seja por um ponto seja por qualquer coisa diversa,
medirá totalmente segundo o tempo. Então, será o número242 esse que
mede o movimento pelo antes e depois, que tem e toca o tempo, para
que meça. Pois ou toma como tópico ‘antes e depois’, tal como o
princípio do estádio, ou há necessidade de tomar [isso] como
cronológico. Pois, em geral o ‘antes e depois’ é um o tempo que termina
no agora, e o posterior é o tempo que começa a partir do agora. Então,
tempo é algo diverso do número que mede o movimento segundo o
‘antes e depois’, não apenas qualquer movimento, mas também o
movimento que está ordenado. Depois, por que [tempo é isso], porque
foi aplicado um número seja segundo o que está medido, seja segundo
o que mede? Pois seria possível por sua vez ser o mesmo [número] tanto
o que mede quanto o que está medido – mas então por que, tendo vindo
a ser um número, será tempo, e havendo movimento, o ‘antes e o
depois’ tendo início totalmente acerca dele, não será tempo? Como se
alguém dissesse que a grandeza não ‘é quanto é’, senão alguém a
tomaria por esse ‘quanto é’. Sendo dito que o tempo é infinito, como
seria um número acerca dele? A não ser que alguém, tendo tomado uma
parte dele, a medisse, na qual incide o seu ‘ser’, mesmo antes de ter sido
Número é conceito cuja existência não depende daquilo que enumera (Enéada VI
6, 5).
Aristóteles, Physica V 11, 209b 2-3: τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως
κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον (pois isso é o tempo, número de movimento segundo
o antes e depois).
O texto dez ὁ χρόνος, mas é preciso mudar para o número por causa do sentido.
medido. E por que o seu ‘ser’ não será antes mesmo da alma que o
mede? A não ser que alguém dissesse que a gênese dele vem a ser da
parte da alma. Uma vez que pelo medir de maneira alguma é necessário
ser; pois tem início ‘quanto é’, mesmo que ninguém meça. Que a alma
é o que se serve da grandeza para medir, alguém diria; mas o que seria
isso em relação a conceito de tempo?
10. Τὸ δὲ παρακολούθημα λέγειν τῆς κινήσεως, τί ποτε τοῦτό ἐστιν οὐκ
ἔστι διδάσκοντος οὐδὲ εἴρηκέ τι, πρὶν εἰπεῖν τί ἐστι τοῦτο τὸ
παρακολουθοῦν· ἐκεῖνο γὰρ ἂν ἴσως εἴη ὁ χρόνος. Ἐπισκεπτέον δὲ τὸ
παρακολούθημα τοῦτο εἴτε ὕστερον εἴτε ἅμα εἴτε πρότερον, εἴπερ τι
ἔστι τοιοῦτον παρακολούθημα· ὅπως γὰρ ἂν λέγηται, ἐν χρόνωι
λέγεται. Εἰ τοῦτο, ἔσται ὁ χρόνος παρακολούθημα κινήσεως ἐν χρόνωι.
Ἀλλ ἐπειδὴ οὐ τί μή ἐστι ζητοῦμεν ἀλλὰ τί ἐστιν, εἴρηταί τε πολλὰ
πολλοῖς τοῖς πρὸ ἡμῶν καθ ἑκάστην θέσιν, ἃ εἴ τις διεξίοι, ἱστορίαν
μᾶλλον ἂν ποιοῖτο, ὅσον τε ἐξ ἐπιδρομῆς εἴρηταί τι περὶ αὐτῶν, ἔστι δὲ
καὶ πρὸς τὸν λέγοντα μέτρον κινήσεως τοῦ παντὸς ἐκ τῶν ἤδη
εἰρημένων ἀντιλέγειν τά τε ἄλλα ὅσα νῦν περὶ μέτρου κινήσεως εἴρηται
– χωρὶς γὰρ τῆς ἀνωμαλίας πάντα τὰ ἄλλα, ἃ καὶ πρὸς αὐτούς, ἁρμόσει
– εἴη ἂν ἀκόλουθον εἰπεῖν, τί ποτε δεῖ νομίζειν τὸν χρόνον εἶναι.
10. Dizer [que o tempo é] consequência do movimento, o que é isso
alguma vez não é de quem ensina nem está dito algo, antes de dizer o
que é isso que vem a seguir; pois isso talvez seria o tempo. Deve-se
examinar essa consequência, seja posterior, seja ao mesmo tempo, seja
anterior, se algo é tal consequência; pois, de que modo se diga, em
tempo se diz. Se é isso, o tempo será uma consequência de movimento
em tempo. Mas não o que não é buscamos, mas o que é, muitas coisas
estão ditas por muitos antes de nós segundo cada tese, em relação às
quais se alguém discorresse, faria antes um histórico, quanto de
improviso está dito de algo acerca deles, e é possível mesmo em relação
a quem diz [ser] medida de movimento do todo contradizer a partir das
coisas já ditas e outras quantas agora estejam ditas sobre medida de
movimento – pois [movimento] irregular à parte, todas as outras coisas
que também [estejam ditas] contra eles estarão em harmonia – seria
consequente dizer por que então é preciso considerar ser o tempo.
11. Δεῖ δὴ ἀναγαγεῖν ἡμᾶς αὐτοὺς πάλιν εἰς ἐκείνην τὴν διάθεσιν ἣν ἐπὶ
τοῦ αἰῶνος ἐλέγομεν εἶναι, τὴν ἀτρεμῆ ἐκείνην καὶ ὁμοῦ πᾶσαν καὶ
ἄπειρον ἤδη ζωὴν καὶ ἀκλινῆ πάντη καὶ ἐν ἑνὶ καὶ πρὸς ἓν ἑστῶσαν.
Χρόνος δὲ οὔπω ἦν, ἢ ἐκείνοις γε οὐκ ἦν, γεννήσομεν δὲ χρόνον λόγωι
καὶ φύσει τοῦ ὑστέρου. Τούτων δὴ οὖν ἡσυχίαν ἀγόντων ἐν αὐτοῖς,
ὅπως δὴ πρῶτον ἐξέπεσε χρόνος, τὰς μὲν Μούσας οὔπω τότε οὔσας
οὐκ ἄν τις ἴσως καλοῖ εἰπεῖν τοῦτο· ἀλλ ἴσως, εἴπερ ἦσαν καὶ αἱ Μοῦσαι
τότε, αὐτὸν δ ἄν τις τάχα τὸν γενόμενον χρόνον, ὅπως ἐστὶν ἐκφανεὶς
καὶ γενόμενος. Λέγοι δ ἂν περὶ αὐτοῦ ὧδέ πως· ὡς πρότερον, πρὶν τὸ
πρότερον δὴ τοῦτο γεννῆσαι καὶ τοῦ ὑστέρου δεηθῆναι, σὺν αὐτῶι ἐν
τῶι ὄντι ἀνεπαύετο χρόνος οὐκ ὤν, ἀλλ ἐν ἐκείνωι καὶ αὐτὸς ἡσυχίαν
ἦγε. Φύσεως δὲ πολυπράγμονος καὶ ἄρχειν αὐτῆς βουλομένης καὶ εἶναι
αὐτῆς καὶ τὸ πλέον τοῦ παρόντος ζητεῖν ἑλομένης ἐκινήθη μὲν αὐτή,
ἐκινήθη δὲ καὶ αὐτός, καὶ εἰς τὸ ἔπειτα ἀεὶ καὶ τὸ ὕστερον καὶ οὐ
ταὐτόν, ἀλλ ἕτερον εἶθ ἕτερον κινούμενοι, μῆκός τι τῆς πορείας
ποιησάμενοι αἰῶνος εἰκόνα τὸν χρόνον εἰργάσμεθα. Ἐπεὶ γὰρ ψυχῆς ἦν
τις δύναμις οὐχ ἥσυχος, τὸ δ ἐκεῖ ὁρώμενον ἀεὶ μεταφέρειν εἰς ἄλλο
βουλομένης, τὸ μὲν ἀθρόον αὐτῆι πᾶν παρεῖναι οὐκ ἤθελεν· ὥσπερ δ
ἐκ σπέρματος ἡσύχου ἐξελίττων αὐτὸν ὁ λόγος διέξοδον εἰς πολύ, ὡς
οἴεται, ποιεῖ, ἀφανίζων τὸ πολὺ τῶι μερισμῶι, καὶ ἀνθ ἑνὸς ἐν αὐτῶι
οὐκ ἐν αὐτῶι τὸ ἓν δαπανῶν εἰς μῆκος ἀσθενέστερον πρόεισιν, οὕτω δὴ
καὶ αὐτὴ κόσμον ποιοῦσα αἰσθητὸν μιμήσει ἐκείνου κινούμενον
κίνησιν οὐ τὴν ἐκεῖ, ὁμοίαν δὲ τῆι ἐκεῖ καὶ ἐθέλουσαν εἰκόνα ἐκείνης
εἶναι, πρῶτον μὲν ἑαυτὴν ἐχρόνωσεν ἀντὶ τοῦ αἰῶνος τοῦτον ποιήσασα·
ἔπειτα δὲ καὶ τῶι γενομένωι ἔδωκε δουλεύειν χρόνωι, ἐν χρόνωι αὐτὸν
πάντα ποιήσασα εἶναι, τὰς τούτου διεξόδους ἁπάσας ἐν αὐτῶι
περιλαβοῦσα· ἐν ἐκείνηι γὰρ κινούμενος – οὐ γάρ τις αὐτοῦ [τοῦδε τοῦ
παντὸς] τόπος ἢ ψυχή – καὶ ἐν τῶι ἐκείνης αὖ ἐκινεῖτο χρόνωι. Τὴν γὰρ
ἐνέργειαν αὐτῆς παρεχομένη ἄλλην μετ ἄλλην, εἶθ ἑτέραν πάλιν
ἐφεξῆς, ἐγέννα τε μετὰ τῆς ἐνεργείας τὸ ἐφεξῆς καὶ συμπροήιει μετὰ
διανοίας ἑτέρας μετ᾿ ἐκείνην τὸ μὴ πρότερον ὄν, ὅτι οὐδ ἡ διάνοια
ἐνεργηθεῖσα ἦν οὐδ ἡ νῦν ζωὴ ὁμοία τῆι πρὸ αὐτῆς. Ἅμα οὖν ζωὴ ἄλλη
καὶ τὸ ἄλλη χρόνον εἶχεν ἄλλον. Διάστασις οὖν ζωῆς χρόνον εἶχε καὶ
τὸ πρόσω ἀεὶ τῆς ζωῆς χρόνον ἔχει ἀεὶ καὶ ἡ παρελθοῦσα ζωὴ χρόνον
ἔχει παρεληλυθότα. Εἰ οὖν χρόνον τις λέγοι ψυχῆς ἐν κινήσει
μεταβατικῆι ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον ζωὴν εἶναι, ἆρ᾽ ἂν δοκοῖ τι λέγειν;
Εἰ γὰρ αἰών ἐστι ζωὴ ἐν στάσει καὶ τῶι αὐτῶι καὶ ὡσαύτως καὶ ἄπειρος
ἤδη, εἰκόνα δὲ δεῖ τοῦ αἰῶνος τὸν χρόνον εἶναι, ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν
ἔχει πρὸς ἐκεῖνο, ἀντὶ μὲν ζωῆς τῆς ἐκεῖ ἄλλην δεῖ ζωὴν τὴν τῆσδε τῆς
δυνάμεως τῆς ψυχῆς ὥσπερ ὁμώνυμον λέγειν εἶναι καὶ ἀντὶ κινήσεως
νοερᾶς ψυχῆς τινος μέρους κίνησιν, ἀντὶ δὲ ταὐτότητος καὶ τοῦ
ὡσαύτως καὶ μένοντος τὸ μὴ μένον ἐν τῶι αὐτῶι, ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο
ἐνεργοῦν, ἀντὶ δὲ ἀδιαστάτου καὶ ἑνὸς εἴδωλον τοῦ ἑνὸς τὸ ἐν συνεχείαι
ἕν, ἀντὶ δὲ ἀπείρου ἤδη καὶ ὅλου τὸ εἰς ἄπειρον πρὸς τὸ ἐφεξῆς ἀεί,
ἀντὶ δὲ ἀθρόου ὅλου [τὸ κατὰ μέρος ἐσόμενον] καὶ ἀεὶ [τὸ κατὰ μέρος]
ἐσόμενον ὅλον. Οὕτω γὰρ μιμήσεται τὸ ἤδη ὅλον καὶ ἀθρόον καὶ
ἄπειρον ἤδη, εἰ ἐθελήσει ἀεὶ προσκτώμενον εἶναι ἐν τῶι εἶναι· καὶ γὰρ
τὸ εἶναι οὕτω τὸ ἐκείνου μιμήσεται. Δεῖ δὲ οὐκ ἔξωθεν τῆς ψυχῆς
λαμβάνειν τὸν χρόνον, ὥσπερ οὐδὲ τὸν αἰῶνα ἐκεῖ ἔξω τοῦ ὄντος, οὐδ
αὖ παρακολούθημα οὐδ ὕστερον, ὥσπερ οὐδ ἐκεῖ, ἀλλ ἐνορώμενον καὶ
ἐνόντα καὶ συνόντα, ὥσπερ κἀκεῖ ὁ αἰών.
11. É preciso, na verdade, reconduzirmo-nos novamente àquela
disposição que dizíamos ser sobre a eternidade, aquela firme e ao
mesmo tempo toda e infinita vida, indeclinável em toda parte, que está
tanto em unidade quanto em relação a unidade243. Tempo ainda não era,
Parmênides 26 B 8: ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν, ἐστι γὰρ οὐλομελές τε
καὶ ἀτρεμὲς ἠδ’ ἀτέλεστον· οὐδέ ποτ’ ἦν οὐδ’ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν,
ou na verdade àqueles [inteligíveis] não era, e geraremos tempo pela
razão e pela natureza do posterior. Então, esses [inteligíveis] em si
mesmos conduzindo tranquilidade, “como primeiramente surgiu o
tempo”244, alguém talvez não invocasse as Musas, que ainda não eram,
para dizer isso; mas talvez, caso então existissem mesmo as Musas,
alguém logo [interrogasse] sobre o mesmo tempo que veio a ser, como
é que ele se mostrou e veio a ser. E diria sobre ele desse modo como [é
ele]; assim anteriormente, antes de gerar esse ‘anterior’, e o ‘posterior’
ser preciso, com isso mesmo em que é repousava o tempo não sendo,
mas naquela [eternidade] também ele conduzia tranquilidade. E uma
natureza industriosa, querendo tanto dominar a si quanto ser ela mesma,
decidindo buscar o ‘mais’ do que o presente, moveu-se a si mesma, e
moveu-se também ele, e eis que diferentemente nos movemos para o a
seguir sempre e o posterior e não o mesmo, mas o outro, e tendo feito
uma certa dimensão do caminho, acabamos por realizar o tempo como
imagem de eternidade. Porque havia da alma uma potência não
tranquila, querendo transferir o que é visto ali para algo diverso, todo o
conjunto em si não queria estar presente; como de semente tranquila a
razão convertendo-se cria uma evolução para ‘muito’, como se crê,
ocultando o ‘muito’ pela partilha, e ao consumir, em lugar de unidade
em si, a unidade que não é em si, se projeta a uma dimensão mais fraca,
assim também essa potência, ao criar o cosmos sensível, imitará o
movimento daquele que se move, não o [movimento] de lá, mas
semelhante àquele, essa potência desejando que [este movimento] seja
imagem daquela [eternidade], primeiro tornou a si mesma temporal,
tendo criado isso em lugar da eternidade; e em seguida essa potência da
συνεχές· (que o que é não gerável é também indestrutível, pois é compacto de
membros, firme e sem fim; nem era uma vez nem será, uma vez que agora é tudo
junto, um só, contínuo).
Homero, Ilíada XVI 112-113: Ἔσπετε νῦν μοι Μοῦσαι Ὀλύμπια δώματ’ ἔχουσαι,
/ ὅππως δὴ πρῶτον πῦρ ἔμπεσε νηυσὶν Ἀχαιῶν (Dizei-me agora, Musas, que têm sedes
olímpias, como primeiro o fogo incidiu nas naus dos aqueus).
alma também deu o cosmos para servir ao tempo que foi gerado, tendoo criado para ser todo em tempo, ao envolver nele todas as suas
evoluções; pois [o cosmo] é o que se move naquela potência da alma –
pois não há lugar deste mesmo todo, senão alma245 – e ainda se movia
no tempo dela. Pois é a alma que apresenta sua atividade uma diversa
da outra, em seguida outra diferente novamente em sequência, e gerava
com sua atividade o “a seguir” e avançava junto com reflexão diferente
daquela em relação ao que não era antes, porque nem a reflexão que foi
ativada era, nem a atual vida era semelhante àquela antes dessa. Então,
vida era ao mesmo tempo diversa, e sendo ‘diversa’ tinha outro tempo.
Então, separação de vida tinha tempo, e o ‘adiante sempre’ da vida tem
sempre tempo, e a vida que passou tem tempo que tinha passado. Então,
se alguém disser que tempo é vida da alma em movimento evolutivo de
uma diversa existência a outra, por acaso pareceria dizer algo? Pois se
eternidade é vida em repouso, [eternidade] é por si mesma, da mesma
forma e já infinita, e é preciso ser o tempo imagem da eternidade, assim
também este todo está em relação àquele, em lugar da vida de lá é
preciso vida diversa desta da potência da alma, como que dizendo ser
algo homônimo, e em lugar de movimento inteligente da alma [é
preciso] movimento de alguma parte, e em lugar de identidade, que é
‘da mesma forma’ e que permanece, o que não permanece em si mesmo,
ativando uma coisa diversa de outra, e em lugar do não separável, a
imagem do uno, que é o uno em continuidade do uno, e em lugar de já
infinito e inteiro, o ‘para infinito’ em relação ao ‘a seguir’ sempre, e em
lugar de inteiro conjunto, o que há de ser por parte e que sempre por
parte há de ser inteiro. Pois assim imitará o já inteiro e conjunto e já
infinito, se quiser sempre continuar adquirindo ser no ser; pois assim
também o ser imitará o [ser] daquele inteligível. E é preciso tomar o
tempo não de fora da alma, exatamente como não [é preciso tomar] a
Como o tempo, o espaço é resultado da progressão da alma.
eternidade dali fora do que é, nem por sua vez [é preciso tomar o tempo
como] consequência nem posterior [à alma], como nem ali [a eternidade
é consequência do que é], mas é preciso tomá-lo como [algo] que se vê
[na alma], que é [nela], que é [com ela], exatamente como é também ali
a eternidade246.
12. Νοῆσαι δὲ δεῖ καὶ ἐντεῦθεν, ὡς ἡ φύσις αὕτη χρόνος, τὸ τοιούτου
μῆκος βίου ἐν μεταβολαῖς προιὸν ὁμαλαῖς τε καὶ ὁμοίαις ἀψοφητὶ
προιούσαις, συνεχὲς τὸ τῆς ἐνεργείας ἔχον. Εἰ δὴ πάλιν τῶι λόγωι
ἀναστρέψαι ποιήσαιμεν τὴν δύναμιν ταύτην καὶ παύσαιμεν τοῦδε τοῦ
βίου, ὃν νῦν ἔχει ἄπαυστον ὄντα καὶ οὔποτε λήξοντα, ὅτι ψυχῆς τινος
ἀεὶ οὔσης ἐστὶν ἐνέργεια, οὐ πρὸς αὐτὴν οὐδ ἐν αὐτῆι, ἀλλ ἐν ποιήσει
καὶ γενέσει – εἰ οὖν ὑποθοίμεθα μηκέτι ἐνεργοῦσαν, ἀλλὰ παυσαμένην
ταύτην τὴν ἐνέργειαν καὶ ἐπιστραφὲν καὶ τοῦτο τὸ μέρος τῆς ψυχῆς
πρὸς τὸ ἐκεῖ καὶ τὸν αἰῶνα καὶ ἐν ἡσυχίαι μένον, τί ἂν ἔτι μετὰ αἰῶνα
εἴη; Τί δ ἂν ἄλλο καὶ ἄλλο πάντων ἐν ἑνὶ μεινάντων; Τί δ ἂν ἔτι
πρότερον; Τί δ ἂν ὕστερον [ἢ μᾶλλον]; Ποῦ δ ἂν ἔτι ψυχὴ ἐπιβάλλοι εἰς
ἄλλο ἢ ἐν ὧι ἐστι; [Ἢ] μᾶλλον δὲ οὐδὲ τούτωι· ἀφεστήκοι γὰρ ἂν
πρότερον, ἵνα ἐπιβάληι. Ἐπεὶ οὐδ ἂν ἡ σφαῖρα αὐτὴ εἴη, ἣ οὐ πρώτως
ὑπάρχει· [χρόνος] ἐν χρόνωι γὰρ καὶ αὕτη καὶ ἔστι καὶ κινεῖται, κἂν
στῆι, ἐκείνης ἐνεργούσης, ὅση ἡ στάσις αὐτῆς, μετρήσομεν, ἕως ἐκείνη
τοῦ αἰῶνός ἐστιν ἔξω. Εἰ οὖν ἀποστάσης ἐκείνης καὶ ἑνωθείσης
ἀνήιρηται χρόνος, δῆλον ὅτι ἡ ταύτης ἀρχὴ πρὸς ταῦτα κινήσεως καὶ
οὗτος ὁ βίος τὸν χρόνον γεννᾶι. Διὸ καὶ εἴρηται ἅμα τῶιδε τῶι παντὶ
Que é com o ‘que é’, que é nele, que é com ele. Todo o capítulo é um comentário
ao trecho do Timeu 37d: καὶ τοῦτο μὲν δὴ τῷ γεννητῷ παντελῶς προσάπτειν οὐκ ἦν
δυνατόν· εἰκὼ δ’ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι, καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν
ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ’ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα, τοῦτον ὃν δὴ
χρόνον ὠνομάκαμεν (e aplicar isso ao totalmente gerável não era possível; ele pensou
em criar uma imagem móvel da eternidade, e enquanto ordena o céu, ao mesmo tempo
cria uma imagem da eternidade que permanece no uno, eterna que vai segundo
número, que é isso que denominamos tempo).
γεγονέναι, ὅτι ψυχὴ αὐτὸν μετὰ τοῦδε τοῦ παντὸς ἐγέννησεν. Ἐν γὰρ
τῆι τοιαύτηι ἐνεργείαι καὶ τόδε γεγένηται τὸ πᾶν· καὶ ἡ μὲν χρόνος, ὁ
δὲ ἐν χρόνωι. Εἰ δέ τις λέγοι χρόνους λέγεσθαι αὐτῶι καὶ τὰς τῶν
ἄστρων φορὰς, ἀναμνησθήτω, ὅτι ταῦτά φησι γεγονέναι πρὸς δήλωσιν
καὶ διορισμὸν χρόνου καὶ τὸ ἵνα ἦ μέτρον ἐναργές . Ἐπεὶ γὰρ οὐκ ἦν
τὸν χρόνον αὐτὸν τῆι ψυχῆι ὁρίσαι οὐδὲ μετρεῖν παρ᾿ αὐτοῖς ἕκαστον
αὐτοῦ μέρος ἀοράτου ὄντος καὶ οὐ ληπτοῦ καὶ μάλιστα ἀριθμεῖν οὐκ
εἰδόσιν, ἡμέραν καὶ νύκτα ποιεῖ, δι ὧν ἦν δύο τῆι ἑτερότητι λαβεῖν, ἀφ
οὗ ἔννοιά, φησιν, ἀριθμοῦ. Εἶθ᾿ ὅσον τὸ ἀπ᾿ ἀνατολῆς εἰς τὸ πάλιν
λαμβάνουσιν ἦν ὅσον χρόνου διάστημα, ὁμαλοῦ ὄντος τοῦ τῆς
κινήσεως εἴδους ὅτωι ἐπερειδόμεθα, ἔχειν καὶ οἷον μέτρωι χρώμεθα τῶι
τοιούτωι· μέτρωι δὲ τοῦ χρόνου· οὐ γὰρ ὁ χρόνος αὐτὸς μέτρον. Πῶς
γὰρ ἂν καὶ μετροῖ καὶ τί ἂν λέγοι μετρῶν; Τοσοῦτον εἶναι, ὅσον ἐγὼ
τοσόνδε; Τίς οὖν ὁ ἐγώ; Ἢ καθ ὃν ἡ μέτρησις. Οὐκοῦν ὤν, ἵνα μετρῆι,
καὶ μὴ μέτρον; Ἡ οὖν κίνησις ἡ τοῦ παντὸς μετρουμένη κατὰ χρόνον
ἔσται, καὶ ὁ χρόνος οὐ μέτρον ἔσται κινήσεως κατὰ τὸ τί ἐστιν, ἀλλὰ
κατὰ συμβεβηκὸς ὢν ἄλλο τι πρότερον παρέξει δήλωσιν τοῦ ὁπόση ἡ
κίνησις. Καὶ ἡ κίνησις δὲ ληφθεῖσα ἡ μία ἐν τοσῶιδε χρόνωι πολλάκις
ἀριθμουμένη εἰς ἔννοιαν ἄξει τοῦ ὁπόσος παρελήλυθεν· ὥστε τὴν
κίνησιν καὶ τὴν περιφορὰν εἴ τις λέγοι τρόπον τινὰ μετρεῖν τὸν χρόνον,
ὅσον οἷόν τε, ὡς δηλοῦσαν ἐν τῶι αὐτῆς τοσῶιδε τὸ τοσόνδε τοῦ
χρόνου, οὐκ ὂν λαβεῖν οὐδὲ συνεῖναι ἄλλως, οὐκ ἄτοπος τῆς δηλώσεως.
Τὸ οὖν μετρούμενον ὑπὸ τῆς περιφορᾶς – τοῦτο δέ ἐστι τὸ δηλούμενον
– ὁ χρόνος ἔσται, οὐ γεννηθεὶς ὑπὸ τῆς περιφορᾶς, ἀλλὰ δηλωθείς· καὶ
οὕτω τὸ μέτρον τῆς κινήσεως, τὸ μετρηθὲν ὑπὸ κινήσεως ὡρισμένης
καὶ μετρούμενον ὑπὸ ταύτης, ἄλλο ὂν αὐτῆς· ἐπεὶ καὶ εἰ μετροῦν ἄλλο
ἦν, καὶ ἧι μετρούμενον ἕτερον, μετρούμενον δὲ κατὰ συμβεβηκός. Καὶ
οὕτως ἂν ἐλέγετο, ὡς εἰ τὸ μετρούμενον ὑπὸ πήχεως λέγοι τις τὸ
μέγεθος εἶναι ὅ τί ποτ᾽ ἐστὶν ἐκεῖνο μὴ λέγων, μέγεθος ὁριζόμενος, καὶ
οἷον εἴ τις τὴν κίνησιν αὐτὴν οὐ δυνάμενος τῶι ἀόριστον εἶναι δηλῶσαι
λέγοι τὸ μετρούμενον ὑπὸ τόπου· λαβὼν γὰρ τόπον τις, ὃν ἐπεξῆλθεν ἡ
κίνησις, τοσαύτην ἂν εἶπεν εἶναι, ὅσος ὁ τόπος.
12. E é preciso pensar também aqui que a natureza mesma é tempo, a
tal dimensão de vida que avança em mudanças uniformes e semelhantes
que avançaram sem rumor, aquilo da atividade que se mantém contínuo.
Se fizéssemos essa potência novamente retornar à razão e a fizéssemos
cessar desta vida que agora tem e que é incessável e que jamais se
interrompeu, porque é atividade de certa alma que é sempre, nem em
relação a ela nem nela, mas em criação e geração – se então
supuséssemos [essa potência] não mais em atividade, mas que deixou
essa atividade, e essa parte da alma tendo-se voltado para lá e para
eternidade, permanecendo em tranquilidade, o que ainda haveria além
de eternidade? O que seria uma coisa diversa de outra, se tudo
permanecesse no uno? O que seria ainda anterior? O que seria posterior
ou futuro? Como ainda a alma se lançaria a lugar diverso, senão naquele
em que está? Ou melhor, nem haveria ‘nesse lugar’; pois haveria de
estar afastada antes, para que se lançasse. E depois nem a esfera mesma
haveria, que não teve início em primeiro lugar; pois ela mesma tanto é
tempo quanto se move em tempo, e mesmo que estivesse em repouso,
aquela [alma] sendo em atividade, mediríamos quanto é o repouso dela,
enquanto aquela alma é fora da eternidade. Então, se é porque aquela
alma se afastou e se unificou que o tempo foi anulado, é claro que o
princípio desse movimento tem relação com isso, e essa existência vital
gera o tempo. Por isso também está dito247 que o tempo nasceu junto
com este todo, porque a alma o gerou com este todo. Pois em tal
atividade também este todo está gerado; e ela é tempo, ele em tempo. E
se alguém disser que para Platão se diziam tempo também as revoluções
dos astros248, seja lembrado que ele diz isso ter acontecido para
Platão, Timeu 38b: Χρόνος δ’ οὖν μετ’ οὐρανοῦ γέγονεν (o tempo veio a ser com
o céu).
Platão, Timeu 39d: χρόνον ὄντα τὰς τούτων πλάνας (tempo que é as errâncias
desses [astros]).
demonstração e definição de tempo249 e para que isso seja uma medida
clara250. Pois já que não era possível por si mesmos definir e medir o
tempo mesmo pela alma, porque cada parte dele era invisível e não
apreensível, e principalmente por não saberem contar, a alma cria dia e
noite, pelos quais era possível tomar ‘dois’ pela diferença, a partir do
que, diz Platão251, há um conceito de número. Oxalá tomassem quanto
é isso a partir do nascer do sol até o outro como quanto era o intervalo
de tempo, sendo uniforme a forma do movimento em relação ao que
nos apoiamos, e por haver tal coisa servimo-nos de tal medida; e como
medida de tempo; pois o tempo mesmo não é medida. Pois, como
mediria e o que diria das medidas? Que é tanto quanto eu sou deste
tamanho? Quem seria o ‘eu’? Certamente é segundo o que seria a
medição. Sem dúvida sendo [‘um eu’], para que meça, mesmo não
sendo medida? Então, o movimento que é medida do todo será segundo
o tempo, e o tempo não será medida de movimento segundo o que é,
mas segundo o que incidiu, tempo sendo uma outra coisa anterior,
apresentará uma demonstração do quanto é o movimento. E o
movimento, tendo-lhe sido tomada a unidade, que muitas vezes é
contada ‘em quanto tempo’, levará à reflexão do quanto passou; assim
em relação ao movimento e à revolução se alguém disser ser algum
modo para medir o tempo, quanto é possível, de modo a mostrar no
‘tamanho’ do movimento o ‘tamanho’ do tempo, não sendo possível
tomar nem compreender de outra forma, não seria um absurdo da
Platão, Timeu 38c: εἰς διορισμὸν (para definição).
Platão, Timeu 39b: ἵνα δ’ εἴη μέτρον ἐναργές τι (para que fosse certa medida clara).
Platão, Timeu 39b: φῶς ὁ θεὸς ἀνῆψεν ἐν τῇ πρὸς γῆν δευτέρᾳ τῶν περιόδων, ὃ δὴ
νῦν κεκλήκαμεν ἥλιον (o deus acendeu um lume no segundo dos períodos em relação
à terra, que na verdade agora denominamos sol); 39c: νὺξ μὲν οὖν ἡμέρα τε γέγονεν
οὕτως (então noite e dia assim vieram a ser); 39c: μεὶς δὲ ἐπειδὰν σελήνη περιελθοῦσα
τὸν ἑαυτῆς κύκλον ἥλιον ἐπικαταλάβῃ, ἐνιαυτὸς δὲ ὁπόταν ἥλιος τὸν ἑαυτοῦ περιέλθῃ
κύκλον (e mês, quando a lua tendo percorrido seu próprio ciclo alcançar o sol, e ano,
quando o sol percorrer seu ciclo).
demonstração. Então, o que é medido pela revolução – isso é o que é
demonstrado – será o tempo, não tendo sido gerado pela revolução, mas
tendo sido demonstrado [por ela]; e dessa forma a medida do
movimento é o que foi medido por movimento definido e é medida por
esse, sendo diversa dele; uma vez que, se [essa medida] medindo, era
diversa, também seja diferente o que é medido, ao ser medido segundo
o que incidiu. E dessa forma seria dito, como se alguém dissesse que o
que é medido por cúbito é a grandeza, não dizendo o que é isso, ao
definir grandeza, e tal como se alguém dissesse que o movimento
mesmo é o que é medido por lugar, não sendo capaz de demonstrar por
ser indefinível; pois ao tomar um lugar que o movimento percorreu,
alguém diria que o movimento é tão grande quanto o lugar.
13. Χρόνον οὖν ἡ περιφορὰ δηλοῖ, ἐν ὧι αὐτή. Δεῖ δὲ αὐτὸν τὸν χρόνον
μηκέτι τὸ ἐν ὧι ἔχειν, ἀλλὰ πρῶτον αὐτὸν εἶναι ὅς ἐστιν, ἐν ὧι τὰ ἄλλα
κινεῖται καὶ ἕστηκεν ὁμαλῶς καὶ τεταγμένως, καὶ παρὰ μέν τινος
τεταγμένου ἐμφαίνεσθαι καὶ προφαίνεσθαι εἰς ἔννοιαν, οὐ μέντοι
γίνεσθαι, εἴτε ἑστῶτος εἴτε κινουμένου, μᾶλλον μέντοι κινουμένου·
μᾶλλον γὰρ κινεῖ εἰς γνώρισιν καὶ μετάβασιν ἐπὶ τὸν χρόνον ἡ κίνησις
ἤπερ ἡ στάσις καὶ γνωριμώτερον τὸ ὁπόσον κεκίνηταί τι ἢ ὅσον ἕστηκε.
Διὸ καὶ κινήσεως ἠνέχθησαν εἰς τὸ εἰπεῖν μέτρον ἀντὶ τοῦ εἰπεῖν
κινήσει μετρούμενον, εἶτα προσθεῖναι τί ὂν κινήσει μετρεῖται καὶ μὴ
κατὰ συμβεβηκὸς γινόμενον περί τι αὐτοῦ εἰπεῖν καὶ ταῦτα
ἐνηλλαγμένως. Ἀλλ ἴσως ἐκεῖνοι οὐκ ἐνηλλαγμένως, ἡμεῖς δὲ οὐ
συνίεμεν, ἀλλὰ σαφῶς λεγόντων μέτρον κατὰ τὸ μετρούμενον οὐκ
ἐτυγχάνομεν τῆς ἐκείνων γνώμης. Αἴτιον δὲ τοῦ μὴ συνιέναι ἡμᾶς, ὅτι
τί ὂν εἴτε μετροῦν εἴτε μετρούμενον οὐκ ἐδήλουν διὰ τῶν
συγγραμμάτων ὡς εἰδόσι καὶ ἠκροαμένοις αὐτῶν γράφοντες. Ὁ μέντοι
Πλάτων οὔτε μετροῦν εἴρηκεν οὔτε μετρούμενον ὑπό τινος τὴν οὐσίαν
αὐτοῦ εἶναι, ἀλλὰ εἰς δήλωσιν αὐτοῦ τὴν περιφορὰν ἐλάχιστόν τι
εἰλῆφθαι πρὸς ἐλάχιστον αὐτοῦ μέρος, ὡς ἐντεῦθεν γινώσκειν
δύνασθαι, οἷον καὶ ὅσον ὁ χρόνος. Τὴν μέντοι οὐσίαν αὐτοῦ δηλῶσαι
θέλων ἅμα οὐρανῶι φησι γεγονέναι κατὰ παράδειγμα αἰῶνος καὶ
εἰκόνα κινητήν, ὅτι μὴ μένει μηδ ὁ χρόνος τῆς ζωῆς οὐ μενούσης, ἧι
συνθεῖ καὶ συντρέχει· ἅμα οὐρανῶι δέ, ὅτι ζωὴ ἡ τοιαύτη καὶ τὸν
οὐρανὸν ποιεῖ καὶ μία ζωὴ οὐρανὸν καὶ χρόνον ἐργάζεται.
Ἐπιστραφείσης οὖν ζωῆς ταύτης εἰς ἕν, εἰ δύναιτο, ὁμοῦ καὶ χρόνος
πέπαυται ἐν τῆι ζωῆι ὢν ταύτηι καὶ οὐρανὸς τὴν ζωὴν ταύτην οὐκ ἔχων.
Εἰ δέ τις τῆσδε μὲν τῆς κινήσεως τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον λαμβάνων
χρόνον λέγοι – εἶναι γάρ τι τοῦτο – τῆς δ ἀληθεστέρας κινήσεως τὸ
πρότερον καὶ τὸ ὕστερον ἐχούσης μὴ λέγοι τι εἶναι, ἀτοπώτατος ἂν εἴη,
κινήσει μὲν ἀψύχωι διδοὺς ἔχειν τὸ πρότερον καὶ ὕστερον καὶ χρόνον
παρ᾿ αὐτήν, κινήσει δέ, καθ ἣν καὶ αὕτη ὑφέστηκε κατὰ μίμησιν, μὴ
διδοὺς τοῦτο, παρ᾿ ἧς καὶ τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον πρώτως ὑπέστη
αὐτουργοῦ οὔσης κινήσεως καὶ ὥσπερ τὰς ἐνεργείας αὐτῆς ἑκάστας
γεννώσης, οὕτω καὶ τὸ ἐφεξῆς, καὶ ἅμα τῆι γεννήσει καὶ τὴν μετάβασιν
αὐτῶν. Διὰ τί οὖν ταύτην μὲν τὴν κίνησιν τὴν τοῦ παντὸς ἀνάγομεν εἰς
περιοχὴν ἐκείνης καὶ ἐν χρόνωι φαμέν, οὐχὶ δέ γε καὶ τὴν τῆς ψυχῆς
κίνησιν τὴν ἐν αὐτῆι ἐν διεξόδωι οὖσαν ἀιδίωι; Ἢ ὅτι τὸ πρὸ ταύτης
ἐστὶν αἰὼν οὐ συμπαραθέων οὐδὲ συμπαρατείνων αὐτῆι. Πρώτη οὖν
αὕτη εἰς χρόνον καὶ χρόνον ἐγέννησε καὶ σὺν τῆι ἐνεργείαι αὑτῆς ἔχει.
Πῶς οὖν πανταχοῦ; Ὅτι κἀκείνη οὐδενὸς ἀφέστηκε τοῦ κόσμου
μέρους, ὥσπερ οὐδ ἡ ἐν ἡμῖν οὐδενὸς ἡμῶν μέρους. Εἰ δέ τις ἐν οὐχ
ὑποστάσει ἢ ἐν οὐχ ὑπάρξει τὸν χρόνον λέγοι, δηλονότι ψεύδεσθαι
καταθετέον αὐτόν, ὅταν λέγηι ἦν καὶ ἔσται· οὕτω γὰρ ἔσται καὶ ἦν, ὡς
τὸ ἐν ὧι λέγει αὐτὸν ἔσεσθαι. Ἀλλὰ πρὸς τοὺς τοιούτους ἄλλος τρόπος
λόγων. Ἐκεῖνο δὲ ἐνθυμεῖσθαι δεῖ πρὸς ἅπασι τοῖς εἰρημένοις, ὡς, ὅταν
τις τὸν κινούμενον ἄνθρωπον λαμβάνηι ὅσον προελήλυθε, καὶ τὴν
κίνησιν λαμβάνει ὅση, καὶ ὅταν τὴν κίνησιν οἷον τὴν διὰ σκελῶν,
ὁράτω καὶ τὸ πρὸ τῆς κινήσεως ταύτης ἐν αὐτῶι κίνημα ὅτι τοσοῦτον
ἦν, εἴ γε ἐπὶ τοσοῦτον συνεῖχε τὴν κίνησιν τοῦ σώματος. Τὸ μὲν δὴ
σῶμα τὸ κινούμενον τὸν τοσόνδε χρόνον ἀνάξει ἐπὶ τὴν κίνησιν τὴν
τοσήνδε – αὕτη γὰρ αἰτία – καὶ τὸν χρόνον ταύτης, ταύτην δὲ ἐπὶ τὴν
τῆς ψυχῆς κίνησιν, ἥτις τὰ ἴσα διειστήκει. Τὴν οὖν κίνησιν τῆς ψυχῆς
εἰς τί; Εἰς ὃ γὰρ ἐθελήσει, ἀδιάστατον ἤδη. Τοῦτο τοίνυν τὸ πρώτως καὶ
τὸ ἐν ὧι τὰ ἄλλα· αὐτὸ δὲ οὐκέτι ἐν ὧι· οὐ γὰρ ἕξει [τοῦτο τοίνυν τὸ
πρώτως]. Καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς τοῦ παντὸς ὡσαύτως. Ἆρ᾽ οὖν καὶ ἐν ἡμῖν
χρόνος; Ἢ ἐν ψυχῆι τῆι τοιαύτηι πάσηι καὶ ὁμοειδῶς ἐν πάσηι καὶ αἱ
πᾶσαι μία. Διὸ οὐ διασπασθήσεται ὁ χρόνος· ἐπεὶ οὐδ ὁ αἰὼν ὁ κατ ἄλλο
ἐν τοῖς ὁμοειδέσι πᾶσιν.
13. Então, a revolução demonstraria o tempo em que é ela mesma. E é
preciso o mesmo tempo não mais ser aquilo em que está, mas antes é
preciso ele ser o que é, em que as coisas diversas se movem e estão em
repouso, de modo uniforme e em ordem, e da parte de algo ordenado o
tempo se manifesta em e para a reflexão, contudo não vem a ser de algo
ordenado seja em repouso seja em movimento, principalmente em
movimento; pois o movimento vai melhor para reconhecimento e
mudança em relação ao tempo do que o repouso, e é mais reconhecível
o quanto algo se moveu do que quanto está em repouso. Por isso, foram
levados a dizer [ser o tempo] ‘medida de movimento’, ao invés de dizer
‘que é medido por movimento’, e depois acrescentar o que é ‘medir-se
por movimento’ e dizer que o tempo não vem a ser pelo que incidiu
acerca de algo dele mesmo, de modo trocado em relação a essas coisas.
Mas talvez aqueles não [entenderam] de modo trocado, nós é que não
compreendemos, mas, quando falavam claramente ‘medida segundo o
que se mede’, não topávamos com o parecer deles. A causa de nós não
compreendermos é que não mostravam ‘o que é’, seja o que mede seja
o que se mede, escrevendo, por causa dos tratados, para os que já são
sabedores e ouvintes seus. No entanto, Platão nem disse que é a essência
dele que mede nem que se mede por algo, mas [disse] para
demonstração do tempo ter tomado a revolução como algo mínimo em
relação à mínima parte dele, de modo a ser possível reconher aqui qual
e quanto é o tempo. E, no entanto, querendo demonstrar a essência dele,
diz ter nascido junto com o céu, segundo modelo e imagem móvel da
eternidade, porque não permanece nem o tempo, se a vida não
permanecer, com a qual ele corre junto e concorda; [e dizia] junto com
o tempo, porque uma vida que é tal também cria o céu, e uma só vida
realiza céu e tempo. Então, se essa vida retornasse ao uno, se fosse
possível, em conjunto tanto o tempo que aqui é na vida, quanto o céu,
que não tem essa vida, estariam pausados. E se alguém, ao tomar o
anterior e o posterior desse movimento, dissesse [ser] tempo – por isso
ser algo – e não dissesse ser algo do movimento mais verdadeiro que
tem o anterior e o posterior, seria o maior absurdo, e seria como, ao
conceder a movimento inanimado haver o anterior e o posterior como
tempo paralelo a ele, não conceder isso ao movimento [da alma]
segundo o qual o próprio tempo se sustém por imitação, da parte deste
movimento tanto o anterior quanto o posterior primeiramente se
sustentaram, porque era o movimento genuíno, e do modo como gera
cada uma de suas atividades, assim também o ‘a seguir’, tanto com
geração simultânea quanto para mudança delas. Por que, então, esse
movimento do todo conduzimos ao circuito daquele [da alma] e
dizemos ser em tempo, e também não [dizemos ser em tempo] o
movimento da alma em si que é em desenvolvimento eterno?
Certamente porque o que é antes desse movimento é eternidade, que
não corre junto nem se estende junto a esse movimento. Então, esse
primeiro movimento da alma está para o tempo e gerou tempo e se
mantém com a atividade dele mesmo. Como, então, esse movimento
está em toda parte? Por que também aquele da alma de nenhuma parte
do cosmo está afastado, assim também esse movimento em nós está
afastado de nenhuma parte de nós. E se alguém disser ser o tempo não
em hipóstase ou não em princípio de existência, é claro que se deve pôr
que ele se engana, quando disser ‘era’ e ‘será’; pois assim será e era,
como aquilo em que diz que o tempo há de ser. Mas, contra tais modos
de discursos, há diverso modo. E é preciso considerar isso junto com
tudo que foi dito, de modo que, quando alguém tome ‘um homem em
movimento’, quanto ele avançou, também toma ‘o movimento’, quanto
[ele é], e quando toma ‘o movimento’ tal que o das pernas, veja-se
também que o produto do movimento em si, antes desse movimento,
era de tal grandeza, se é que ele tinha tal grandeza para o movimento
do corpo. De fato, o corpo em movimento reconduzirá tanto tempo a
quanto é o movimento – pois esse mesmo movimento é causa – e tempo
dele, e [reconduzirá] esse movimento ao movimento da alma, qualquer
que seja [esse movimento] que era intervalado em iguais partes. Então,
[reconduzirá] esse movimento da alma para o quê? Pois para o que
desejará [reconduzir], já será não intervalável. Portanto, isso é o que é
primeiramente e o em que são as outras coisas; e isso mesmo não mais
é em algo; pois isto não o terá [uma vez que é o que é primeiramente].
E na alma do todo é da mesma forma. Então, por acaso também em nós
há tempo? Certamente há em alma que é toda assim e há uniformemente
em toda, e elas todas são uma só252. Por isso não será interrompido o
tempo; uma vez que nem o será a eternidade que é de modo diverso em
todas as coisas uniformes.
Enéada IV 9.
ENÉADA III
Livro VIII
Introdução
III 8 (30)
Tratado em que se observa maior acuidade na descrição das hipóstases
de Plotino, que se divide, além do preâmbulo (§1), em três partes: da
natureza (§ 2-3), da contemplação (§ 4-7) e do Uno (§ 8-10). A principal
ideia é que a contemplação é causa de toda ação, mesmo a involuntária,
de modo que toda ação é contemplação dissimulada. Então, toda a
natureza, a terra e o que ela produz, tem um único fim, a contemplação
(θεωρία). E se tudo é contemplação, até vida e pensamento, é possível
traçar a linha de raciocínio desde a primeira hipóstase, o Uno, que se
multiplica na Inteligência, que contempla o Uno, até a Alma, que
contempla a Inteligência e cria este todo como imagem do eterno. A
natureza criará através da razão, aplicando as formas à matéria, sem que
use algum instrumento natural ou artificial, apenas a razão basta. Essa
potência criadora está na natureza do mesmo modo como está no
artífice que produz o que produz, e ela permanece aí, mesmo que não
pare a produção, ou seja, ela não se esgota, permanece toda em forma
de razão, que é imóvel no todo, enquanto cria; a matéria em que cria é
que se move, pois a Alma partindo da Inteligência, a contempla ao
voltar-se a ela, e esse é o primeiro movimento, a razão imóvel no todo.
A natureza toda ou em parte será razão que cria razão diversa, dando
algo de si mesma ao que subjaz, mas permanecendo toda, e essa
dualidade se revela pelas duas razões: a razão toda, a primeira, que cria,
no que é sempre, as formas e a essência, porque tem vida, e aquela em
parte, que é vista e tem figura, e que não sendo capaz de criar razão
diversa cria com a mesma potência no que veio a ser. A primeira, sendo
imóvel e permanecendo em si, é contemplação da Alma em relação à
Inteligência, que se identifica com a contemplação da Inteligência em
relação ao Uno; sua ação criadora é segundo uma razão diferente em
escala, pois a Inteligência cria as formas e a essência nesse ato que é
contemplação, e a Alma cria ao contemplar essas formas, tomando
essência; e essa razão é diferente da razão natural, que é contemplação
da natureza, que cria o que ainda não tem. Sendo sujeito e objeto de
contemplação, a razão criadora primeira tem sua essência em ter tudo
que cria, pois ao criar as formas, permanecendo em si, cria outra razão
que atribui figuras e qualidades a elas, ao ajustá-las à matéria; e ao
tornar essas formas visíveis, é contemplação, mas não é contemplação
desde razão, porque nesse ponto ela cria, no mundo sensível, o que
ainda não tem, as coisas naturais, e a contemplação desde razão é da
Alma que cria as formas (εἶδη), que ela já tem, ao contemplar e se
identificar com elas, no mundo inteligível. A causa da criação da
natureza é a mesma dos geômetras que criam figuras ao traçar linhas, e
como ela é a natureza que ama o espetáculo, ela cria por contemplação
e em silêncio, de modo que lhe resta a impressão dos que também a
geraram por contemplação mais poderosa, nada praticando, sendo
razões maiores e contemplando a si mesmos, ou seja, a Alma e as
formas, que por sua vez são objeto de contemplação da Inteligência. A
natureza contempla o produto de contemplação em si mesma, em
tranquilidade, sem rumor e mais obscura, pois não tem o verdadeiro
fulgor de sua mãe, em relação à qual sua contemplação é apenas
visagem, pois cria imagens que vêm a ser e que se deterioram e morrem.
Os homens também têm essa característica, pois criam ação para ver o
que não são capazes de ver pela inteligência, pois a proposição da
criação humana é em ato, pois criam o que não é em essência. Crianças
e jovens indolentes comprovam isso ao preferir as práticas manuais à
disciplina e à contemplação. A Alma, como hipóstase, contempla pelo
amor e busca do saber, para gerar uma parte de si mesma no mundo
sensível, como produto de contemplação completo, tal como uma arte
cria outra menor, e essa menor cria de modo diverso ao participar da
primeira parte, que é no mundo inteligível. Esse é o processo, pois vida
só pode proceder do que tem vida; a parte menor não é igual à primeira,
porque avançou para gerar algo diverso, mas ela é em toda parte porque
participa da que é anterior a si; sua ação é inferior, pois o que é gerado
por ação segundo contemplação vai decaindo ao entrar no mundo
sensível. E o produto de contemplação se faz contemplação sem rumor
ou qualquer outra forma de manifestação, pois ambos não têm limites,
por não haver grandeza nem na contemplação nem no seu produto.
Assim o contemplar é o mesmo, mas de forma diferente em cada parte
da alma. No Fedro 247e, Platão faz a alma em três partes diferentes, o
auriga e dois cavalos de oposta natureza; os cavalos sentem e produzem
aquilo que o auriga lhes oferece; se o que é oferecido é bom, o resultado
será em razão disso, mas se for o contrário, haverá dificuldade em
controlar a parelha. Esse produto de contemplação também é
contemplação, mas só por participação. A prática humana é sombra de
contemplação, pois provém de seu produto que é forma de pensamento;
e toda forma de pensamento é admirável quando bem realizada. Isso é
‘praxis’ da alma, que é razão em silêncio, pois ela, contemplando a
Inteligência, busca alcançar o Uno; assim ela é em tranquilidade, mas
ao contemplar as formas (εἴδη), ela entrega as razões (λόγοι) à natureza,
que as produz na matéria configurando-as. Mas é preciso a natureza
estar familiarizada com a razão, para aprender com ela. A natureza vê a
razão como algo diverso, mas ela mesma é razão e inteligência, por sua
participação com a Alma que contempla a Inteligência. A prática
humana faz a inteligência aplicar-se à sua realidade, o que é admirável;
assim a alma no inteligível é plena e plenamente contemplativa, mas no
mundo sensível ela é incompleta, por isso busca o inteligível de forma
imperfeita e o demonstra para ser visto e admirado. O que a alma do
cosmo aprende com a contemplação é a razão, e o produto dessa
contemplação é o cálculo. Assim a natureza cria uma razão que se torna
diversa, dando-lhe configuração visível, que a sensação busca conhecer
desenvolvendo o pensamento. Se as hipóstases criam ao contemplar,
também suas imitações devem aspirar a isso, pois o fim de todas as
coisas é o seu princípio.
Na alma zelosa o ser e o pensar são os mesmos, pois a contemplação
que se eleva da natureza para a Alma e desta para a Inteligência se
reproduz na alma daquele que se esforça ao unificar a coisa
contemplada consigo mesmo, ou seja, sujeito e objeto de contemplação
se identificam não por familiaridade, mas por essência, que tornam
iguais vida e pensamento, pois o que alcança esse nível tem vida por si,
que é a melhor vida porque é idêntica aos atos de pensar, que são razões.
Portanto, toda vida é ato de pensar, porque a razão indica que o efeito
da contemplação é todas as coisas que são. E como esses dois conceitos
são uma só coisa, se os contemplamos como múltiplos? Porque vemos
em multiplicidade, por causa da inteligência, que é múltipla, mesmo
tendo provindo do uno. A inteligência abrangendo tudo é toda em si e
em cada parte, pois através do uno cada parte tem ela toda, e ela mesma
é tudo. Se ela é múltipla e número, ela será depois do uno, de que
provém; pois ela sendo inteligência é também inteligível, e da dualidade
o múltiplo. Mas como apoiar nossa reflexão para dar figura ao uno? A
única maneira é indicá-lo com o que temos de melhor, que é semelhante
a ele. Isso que há em nós que provém dele só pode se revelar a quem
participa dele pela inteligência, como que tenta captar um som em um
deserto, às vezes o tem inteiro, outras, não. A própria inteligência
retorna atrás para contemplar o uno, como se fosse menos inteligência,
porque ela vem a ser vida primeira na evolução de todas as coisas.
Então, ela vem depois do princípio: da vida, da evolução, da
inteligência e de tudo. Esse princípio não é de todas as coisas nem algo
delas, porque assim seria múltiplo, mas é princípio do múltiplo e
anterior a tudo. Ele gerou a inteligência e, portanto, é mais simples do
que ela. Por isso ele é fonte inextinguível que dá tudo de si, em nada
sendo diminuída, ou raiz de grande árvore que sustenta e dá vida a cada
parte, permanecendo como princípio desde a raiz, pois a vida oferecida
é múltipla em múltiplas partes, mas a raiz permanece única e unifica a
planta como um todo. O princípio não se consome no todo, pois o todo
não existiria. Assim, toda recondução é ao uno, desde aquele que não é
absoluto até ao que é absolutamente uno, por ser antes de todos. O ser
de todas as coisas é o nada que é princípio delas, porque ele é maravilha
de tudo que o segue e de que tem vida. O primeiro princípio que o segue
é a Inteligência, que se pode comparar a uma certa visão da matéria e
da forma, no mundo inteligível. Ela necessita do bem para ter saciedade
e inteligência, direta e primeiramente da parte dele, mas ele não
necessita de nada, ou não seria o bem.
ηʹ
Περὶ φύσεως καὶ θεωρίας καὶ τοῦ ἑνός
1. Παίζοντες δὴ τὴν πρώτην πρὶν ἐπιχειρεῖν σπουδάζειν εἰ λέγοιμεν
πάντα θεωρίας ἐφίεσθαι καὶ εἰς τέλος τοῦτο βλέπειν, οὐ μόνον ἔλλογα
ἀλλὰ καὶ ἄλογα ζῶια καὶ τὴν ἐν φυτοῖς φύσιν καὶ τὴν ταῦτα γεννῶσαν
γῆν, καὶ πάντα τυγχάνειν καθ᾽ ὅσον οἷόν τε αὐτοῖς κατὰ φύσιν ἔχοντα,
ἄλλα δὲ ἄλλως καὶ θεωρεῖν καὶ τυγχάνειν καὶ τὰ μὲν ἀληθῶς, τὰ δὲ
μίμησιν καὶ εἰκόνα τούτου λαμβάνοντα – ἆρ᾽ ἄν τις ἀνάσχοιτο τὸ
παράδοξον τοῦ λόγου; Ἢ πρὸς ἡμᾶς αὐτοῦ γινομένου κίνδυνος οὐδεὶς
ἐν τῶι παίζειν τὰ αὐτῶν γενήσεται. Ἆρ᾽ οὖν καὶ ἡμεῖς παίζοντες ἐν τῶι
παρόντι θεωροῦμεν; Ἢ καὶ ἡμεῖς καὶ πάντες ὅσοι παίζουσι τοῦτο
ποιοῦσιν ἢ τούτου γε παίζουσιν ἐφιέμενοι. Καὶ κινδυνεύει, εἴτε τις παῖς
εἴτε ἀνὴρ παίζει ἢ σπουδάζει, θεωρίας ἕνεκεν ὁ μὲν παίζειν, ὁ δὲ
σπουδάζειν, καὶ πρᾶξις πᾶσα εἰς θεωρίαν τὴν σπουδὴν ἔχειν, ἡ μὲν
ἀναγκαία καὶ ἐπιπλέον, τὴν θεωρίαν ἕλκουσα πρὸς τὸ ἔξω, ἡ δὲ
ἑκούσιος λεγομένη ἐπ᾽ ἔλαττον μέν, ὅμως δὲ καὶ αὕτη ἐφέσει θεωρίας
γινομένη. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον· νῦν δὲ λέγωμεν περί τε γῆς αὐτῆς
καὶ δένδρων καὶ ὅλως φυτῶν τίς αὐτῶν ἡ θεωρία, καὶ πῶς τὰ παρ᾽ αὐτῆς
ποιούμενα καὶ γεννώμενα ἐπὶ τὴν τῆς θεωρίας ἀνάξομεν ἐνέργειαν, καὶ
πῶς ἡ φύσις, ἣν ἀφάνταστόν φασι καὶ ἄλογον εἶναι, θεωρίαν τε ἐν αὐτῆι
ἔχει καὶ ἃ ποιεῖ διὰ θεωρίαν ποιεῖ, ἣν οὐκ ἔχει [καὶ πῶς].
VIII
DA NATUREZA, DA CONTEMPLAÇÃO E DO UNO
1. Brincando no início antes de empreender com seriedade, se
disséssemos que tudo aspira à contemplação e olha para esse fim, não
apenas viventes racionais, mas também irracionais e a natureza nas
plantas e a terra que os gera, e que todos obtêm quanto lhes é possível
ter segundo a natureza, uns de uma forma, outros de outra, tanto por
contemplar quanto por obter, uns verdadeiramente, outros tomando
uma imitação como imagem disso – por acaso alguém suportaria o
paradoxo do raciocínio? Certamente, por isso mesmo vir a ser em
relação a nós, nenhum perigo há no brincar, [dizendo] que os viventes
virão a ser deles mesmos. Então, por acaso também nós brincando, no
presente momento, contemplamos? Certamente, tanto nós quanto todos
quantos brincam fazem isso, ou brincam aspirando a isso. E é arriscado,
seja uma criança seja um adulto, que brinca ou que leva a sério, ser por
causa da contemplação, um brincar, e outro levar a sério, e que toda
ação está para a contemplação que é séria, uma necessária e em maior
número, por puxar a contemplação para o exterior, outra que é dita
voluntária, em menor número, contudo ela mesma vem a ser por
aspiração da contemplação. Mas isso é por último; e agora falemos
sobre a terra mesma, árvores e plantas em geral, qual é a contemplação
delas e como conduziremos à atividade da contemplação aquilo que é
criado e gerado de sua parte, e como a natureza, que dizem ser sem
imaginação e sem razão, tem contemplação em si e faz o que faz pela
contemplação, que não tem [e como].
2. Ὅτι μὲν οὖν οὔτε χεῖρες ἐνταῦθα οὔτε πόδες οὔτε τι ὄργανον ἐπακτὸν
ἢ σύμφυτον, ὕλης δὲ δεῖ, [ἐφ᾽ ἧς ποιήσει,] καθ᾽ ἣν ἐνειδοποιεῖ, παντί
που δῆλον. Δεῖ δὲ καὶ τὸ μοχλεύειν ἀφελεῖν ἐκ τῆς φυσικῆς ποιήσεως.
Ποῖος γὰρ ὠθισμὸς ἢ τίς μοχλεία χρώματα ποικίλα καὶ παντοδαπὰ καὶ
σχήματα ποιεῖ; Ἐπεὶ οὐδὲ οἱ κηροπλάσται [ἢ κοροπλάθαι], εἰς οὓς δὴ
καὶ βλέποντες ὠιήθησαν τὴν τῆς φύσεως δημιουργίαν τοιαύτην εἶναι,
χρώματα δύνανται ποιεῖν μὴ χρώματα ἀλλαχόθεν ἐπάγοντες οἷς
ποιοῦσιν. Ἀλλὰ γὰρ ἐχρῆν συννοοῦντας, ὡς καὶ ἐπὶ τῶν τὰς τέχνας τὰς
τοιαύτας μετιόντων [ὅτι] δεῖ τι ἐν αὐτοῖς μένειν, καθ᾽ ὃ μένον διὰ
χειρῶν ποιήσουσιν ἃ αὐτῶν ἔργα, ἐπὶ τὸ τοιοῦτον ἀνελθεῖν τῆς φύσεως
καὶ αὐτοὺς καὶ συνεῖναι, ὡς μένειν δεῖ καὶ ἐνταῦθα τὴν δύναμιν τὴν οὐ
διὰ χειρῶν ποιοῦσαν καὶ πᾶσαν μένειν. Οὐ γὰρ δὴ δεῖται τῶν μὲν ὡς
μενόντων, τῶν δὲ ὡς κινουμένων – ἡ γὰρ ὕλη τὸ κινούμενον, αὐτῆς δὲ
οὐδὲν κινούμενον – ἢ ἐκεῖνο οὐκ ἔσται τὸ κινοῦν πρώτως, οὐδὲ ἡ φύσις
τοῦτο, ἀλλὰ τὸ ἀκίνητον τὸ ἐν τῶι ὅλωι. Ὁ μὲν δὴ λόγος, φαίη ἄν τις,
ἀκίνητος, αὕτη δὲ ἄλλη παρὰ τὸν λόγον καὶ κινουμένη. Ἀλλ᾽ εἰ μὲν
πᾶσαν φήσουσι, καὶ ὁ λόγος· εἰ δέ τι αὐτῆς ἀκίνητον, τοῦτο καὶ ὁ λόγος.
Καὶ γὰρ εἶδος αὐτὴν δεῖ εἶναι καὶ οὐκ ἐξ ὕλης καὶ εἴδους· τί γὰρ δεῖ
αὐτῆι ὕλης θερμῆς ἢ ψυχρᾶς; Ἡ γὰρ ὑποκειμένη καὶ δημιουργουμένη
ὕλη ἥκει τοῦτο φέρουσα, ἢ γίνεται τοιαύτη ἡ μὴ ποιότητα ἔχουσα
λογωθεῖσα. Οὐ γὰρ πῦρ δεῖ προσελθεῖν, ἵνα πῦρ ἡ ὕλη γένηται, ἀλλὰ
λόγον· ὃ καὶ σημεῖον οὐ μικρὸν τοῦ ἐν τοῖς ζώιοις καὶ ἐν τοῖς φυτοῖς
τοὺς λόγους εἶναι τοὺς ποιοῦντας καὶ τὴν φύσιν εἶναι λόγον, ὃς ποιεῖ
λόγον ἄλλον γέννημα αὐτοῦ δόντα μέν τι τῶι ὑποκειμένωι, μένοντα δ᾽
αὐτόν. Ὁ μὲν οὖν λόγος ὁ κατὰ τὴν μορφὴν τὴν ὁρωμένην ἔσχατος ἤδη
καὶ νεκρὸς καὶ οὐκέτι ποιεῖν δύναται ἄλλον, ὁ δὲ ζωὴν ἔχων ὁ τοῦ
ποιήσαντος τὴν μορφὴν ἀδελφὸς ὢν καὶ αὐτὸς τὴν αὐτὴν δύναμιν ἔχων
ποιεῖ ἐν τῶι γενομένωι.
2. De certo modo é claro que para o todo daqui há nem mãos, nem pés,
nem algum órgão artificial ou natural, mas [que] é preciso matéria sobre
a qual [a natureza] criará, para dar uma forma segundo a matéria. E é
preciso afastar da criação natural o alavancar [artificial]. Pois qual
impulso ou que alavanca cria cores e figuras variadas e em toda parte?
Uma vez que nem os modeladores de cera [ou fabricantes de bonecos],
aos quais dirigindo o olhar pensava-se que a criação da natureza era tal,
são capazes de criar cores, não trazendo cores de outra parte para aquilo
que criam. Mas era preciso que os que cogitam, assim também
cogitassem sobre os que seguem as tais artes, que é preciso algo
permanecer neles, segundo o que permanece criam pelas mãos o que é
obra deles, retornar a algo desse tipo no caso da natureza e eles mesmos
também compreender que é preciso permanecer mesmo aí a potência
que cria não pelas mãos e que permanece toda. Pois, de fato, não há
necessidade para ela das coisas que assim permanecem e das que assim
se movem – pois a matéria é o que se move, nada daquela potência se
movendo – certamente aquilo [que se move] não será o que move
primeiramente, nem a natureza será isso, mas [isso] será o imóvel no
conjunto todo. De fato, a razão, diria alguém, é imóvel, e a natureza
mesma é diversa em relação a razão, porque se move. Mas caso digam
ser ela toda, também será a razão; e se algo da própria natureza é imóvel,
isso também será a razão. Pois também é preciso a própria natureza ser
forma e não desde matéria e forma; pois o que para ela é preciso de
matéria quente ou fria? Pois a matéria que subjaz e é criada chega
portando isso, ou vem a ser tal como tendo sido calculada não tendo
qualidade. Pois não é preciso ela ir até o fogo, para que a matéria venha
a ser fogo, mas [basta] razão; isso também é sinal não pequeno de haver
nos animais e nas plantas as razões que os criam e de ser a natureza
razão, que cria razão diversa, produto de si mesma, que dá algo ao que
subjaz, permanecendo ela mesma. Então, uma é razão segundo figura
que é vista, já extrema, sem vida e não mais capaz de criar razão diversa,
outra é a que tem vida, sendo irmã da que cria a figura, esta mesma
tendo a mesma potência cria no que veio a ser.
3. Πῶς οὖν ποιῶν καὶ οὕτω ποιῶν θεωρίας τινὸς ἂν ἐφάπτοιτο; Ἤ, εἰ
μένων ποιεῖ καὶ ἐν αὐτῶι μένων καί ἐστι λόγος, εἴη ἂν αὐτὸς θεωρία. Ἡ
μὲν γὰρ πρᾶξις γένοιτ᾽ ἂν κατὰ λόγον ἑτέρα οὖσα δηλονότι τοῦ λόγου·
ὁ μέντοι λόγος καὶ αὐτὸς ὁ συνὼν τῆι πράξει καὶ ἐπιστατῶν οὐκ ἂν εἴη
πρᾶξις. Εἰ οὖν μὴ πρᾶξις ἀλλὰ λόγος, θεωρία· καὶ ἐπὶ παντὸς λόγου ὁ
μὲν ἔσχατος ἐκ θεωρίας καὶ θεωρία οὕτως ὡς τεθεωρημένος, ὁ δὲ πρὸ
τούτου πᾶς ὁ μὲν ἄλλος ἄλλως, ὁ μὴ ὡς φύσις ἀλλὰ ψυχή, ὁ δ᾽ ἐν τῆι
φύσει καὶ ἡ φύσις. Ἆρά γε καὶ αὐτὸς ἐκ θεωρίας; Πάντως μὲν ἐκ
θεωρίας. Ἀλλ᾽ εἰ καὶ αὐτὸς τεθεωρηκὼς αὑτόν; ἢ πῶς; ἔστι μὲν γὰρ
ἀποτέλεσμα θεωρίας καὶ θεωρήσαντός τινος. Πῶς δὲ αὕτη ἔχει
θεωρίαν; Τὴν μὲν δὴ ἐκ λόγου οὐκ ἔχει· λέγω δ᾽ ἐκ λόγου τὸ σκοπεῖσθαι
περὶ τῶν ἐν αὐτῆι. Διὰ τί οὖν ζωή τις οὖσα καὶ λόγος καὶ δύναμις
ποιοῦσα; Ἆρ᾽ ὅτι τὸ σκοπεῖσθαί ἐστι τὸ μήπω ἔχειν; Ἡ δὲ ἔχει, καὶ διὰ
τοῦτο ὅτι ἔχει καὶ ποιεῖ. Τὸ οὖν εἶναι αὐτῆι ὅ ἐστι τοῦτό ἐστι τὸ ποιεῖν
αὐτῆι καὶ ὅσον ἐστὶ τοῦτό ἐστι τὸ ποιοῦν. Ἔστι δὲ θεωρία καὶ θεώρημα,
λόγος γάρ. Τῶι οὖν εἶναι θεωρία καὶ θεώρημα καὶ λόγος τούτωι καὶ
ποιεῖ ἧι ταῦτά ἐστιν. Ἡ ποίησις ἄρα θεωρία ἡμῖν ἀναπέφανται· ἔστι γὰρ
ἀποτέλεσμα θεωρίας μενούσης θεωρίας οὐκ ἄλλο τι πραξάσης, ἀλλὰ
τῶι εἶναι θεωρία ποιησάσης.
3. Então, se a razão cria, como, assim criando, tocaria alguma
contemplação? Certamente, se cria ao permanecer e, em si
permanecendo, também é razão, seria ela mesma contemplação. Pois, a
ação viria a ser segundo uma razão, sendo é claro diferente da razão;
ainda que a razão esteja junto com a ação e a dirija, não seria ação.
Então, se não é ação, mas razão, é contemplação; e sobre a razão do
todo, a última é desde a contemplação, e é contemplação assim, porque
contemplou, e outra é toda razão antes dessa, uma diversa da outra, a
que não é como natureza, mas é alma, e a que é na natureza e é natureza.
Por acaso também esta é desde contemplação? É totalmente desde
contemplação. Mas se é mesmo ela, ela contemplou a si mesma? Ou
como seria? De fato, ela é produto de contemplação e de algo que
contemplou. E como ela mesma tem contemplação? A contemplação
desde razão ela não tem; e digo ‘desde razão’ o examinar sobre as coisas
nela. Por quê, então, [não tem], já que é uma certa vida e razão e
potência que cria? Por acaso é porque o examinar é ‘ainda não ter’? E
aquela primeira253 tem, e por isso é que tem e cria. Então o ser para ela
é o que é esse ‘criar para si mesma’, e ela é isso que é quanto o que cria.
E é contemplação e produto de contemplação, pois é razão. Então, para
esse ser há contemplação, produto de contemplação e razão, e ele cria
por onde são essas coisas. Portanto, como ficou demonstrado para nós,
a criação é contemplação. Pois é produto de contemplação que
permanece contemplação, que não faz algo diverso, mas que cria por
ser contemplação.
4. Καὶ εἴ τις δὲ αὐτὴν ἔροιτο τίνος ἕνεκα ποιεῖ, εἰ τοῦ ἐρωτῶντος ἐθέλοι
ἐπαίειν καὶ λέγειν, εἴποι ἄν· Ἐχρῆν μὲν μὴ ἐρωτᾶν, ἀλλὰ συνιέναι καὶ
αὐτὸν σιωπῆι, ὥσπερ ἐγὼ σιωπῶ καὶ οὐκ εἴθισμαι λέγειν. Τί οὖν
συνιέναι; Ὅτι τὸ γενόμενόν ἐστι θέαμα ἐμὸν σιωπώσης, καὶ φύσει
γενόμενον θεώρημα, καί μοι γενομένηι ἐκ θεωρίας τῆς ὡδὶ τὴν φύσιν
ἔχειν φιλοθεάμονα ὑπάρχειν. Καὶ τὸ θεωροῦν μου θεώρημα ποιεῖ,
ὥσπερ οἱ γεωμέτραι θεωροῦντες γράφουσιν· ἀλλ᾽ ἐμοῦ μὴ γραφούσης,
θεωρούσης δέ, ὑφίστανται αἱ τῶν σωμάτων γραμμαὶ ὥσπερ
ἐκπίπτουσαι. Καί μοι τὸ τῆς μητρὸς καὶ τῶν γειναμένων ὑπάρχει πάθος·
καὶ γὰρ ἐκεῖνοί εἰσιν ἐκ θεωρίας καὶ ἡ γένεσις ἡ ἐμὴ ἐκείνων οὐδὲν
πραξάντων, ἀλλ᾽ ὄντων μειζόνων λόγων καὶ θεωρούντων αὑτοὺς ἐγὼ
γεγέννημαι.
Τί οὖν ταῦτα βούλεται; Ὡς ἡ μὲν λεγομένη φύσις ψυχὴ οὖσα, γέννημα
ψυχῆς προτέρας δυνατώτερον ζώσης, ἡσυχῆι ἐν ἑαυτῆι θεωρίαν ἔχουσα
οὐ πρὸς τὸ ἄνω οὐδ᾽ αὖ ἔτι πρὸς τὸ κάτω, στᾶσα δὲ ἐν ὧι ἔστιν, ἐν τῆι
αὑτῆς στάσει καὶ οἷον συναισθήσει, τῆι συνέσει ταύτηι καὶ συναισθήσει
τὸ μετ᾽ αὐτὴν εἶδεν ὡς οἷόν τε αὐτῆι καὶ οὐκέτι ἐζήτησεν ἄλλα θεώρημα
ἀποτελέσασα ἀγλαὸν καὶ χάριεν. Καὶ εἴτε τις βούλεται σύνεσίν τινα ἢ
αἴσθησιν αὐτῆι διδόναι, οὐχ οἵαν λέγομεν ἐπὶ τῶν ἄλλων τὴν αἴσθησιν
A primeira razão é a Alma, que contempla e cria as formas que já tem, a segunda
é a natureza, que não tem o que cria, porque cria no que vem a ser.
ἢ τὴν σύνεσιν, ἀλλ᾽ οἷον εἴ τις τὴν καθύπνου τῆι ἐγρηγορότος
προσεικάσειε. Θεωροῦσα γὰρ θεώρημα αὐτῆς ἀναπαύεται γενόμενον
αὐτῆι ἐκ τοῦ ἐν αὑτῆι καὶ σὺν αὑτῆι μένειν καὶ θεώρημα εἶναι· καὶ
θεωρία ἄψοφος, ἀμυδροτέρα δέ. Ἑτέρα γὰρ αὐτῆς εἰς θέαν
ἐναργεστέρα, ἡ δὲ εἴδωλον θεωρίας ἄλλης. Ταύτηι δὴ καὶ τὸ γεννηθὲν
ὑπ᾽ αὐτῆς ἀσθενὲς παντάπασιν, ὅτι ἀσθενοῦσα θεωρία ἀσθενὲς
θεώρημα ποιεῖ· ἐπεὶ καὶ ἄνθρωποι, ὅταν ἀσθενήσωσιν εἰς τὸ θεωρεῖν,
σκιὰν θεωρίας καὶ λόγου τὴν πρᾶξιν ποιοῦνται. Ὅτι γὰρ μὴ ἱκανὸν
αὐτοῖς τὸ τῆς θεωρίας ὑπ᾽ ἀσθενείας ψυχῆς, λαβεῖν οὐ δυνάμενοι τὸ
θέαμα ἱκανῶς καὶ διὰ τοῦτο οὐ πληρούμενοι, ἐφιέμενοι δὲ αὐτὸ ἰδεῖν,
εἰς πρᾶξιν φέρονται, ἵνα ἴδωσιν, ὃ μὴ νῶι ἐδύναντο. Ὅταν γοῦν ποιῶσι,
καὶ αὐτοὶ ὁρᾶν βούλονται αὐτὸ καὶ θεωρεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι καὶ τοὺς
ἄλλους, ὅταν ἡ πρόθεσις αὐτοῖς ὡς οἷόν τε πρᾶξις ἦ. Πανταχοῦ δὴ
ἀνευρήσομεν τὴν ποίησιν καὶ τὴν πρᾶξιν ἢ ἀσθένειαν θεωρίας ἢ
παρακολούθημα· ἀσθένειαν μέν, εἰ μηδέν τις ἔχοι μετὰ τὸ πραχθέν,
παρακολούθημα δέ, εἰ ἔχοι ἄλλο πρὸ τούτου κρεῖττον τοῦ ποιηθέντος
θεωρεῖν. Τίς γὰρ θεωρεῖν τὸ ἀληθινὸν δυνάμενος προηγουμένως
ἔρχεται ἐπὶ τὸ εἴδωλον τοῦ ἀληθινοῦ; Μαρτυροῦσι δὲ καὶ οἱ νωθέστεροι
τῶν παίδων, οἳ πρὸς τὰς μαθήσεις καὶ θεωρίας ἀδυνάτως ἔχοντες ἐπὶ
τὰς τέχνας καὶ τὰς ἐργασίας καταφέρονται.
4. E se alguém interrogasse a natureza por causa de que ela cria, se ao
que interroga desejasse dar ouvido e dizer, diria: “Era preciso não
perguntar, mas tu compreender em silêncio, como eu silencio e não
estou acostumada a dizer. Compreender o quê? Que o que foi gerado é
meu espetáculo, sendo eu em silêncio254, produto de contemplação que
por natureza veio a ser, e a mim que vim a ser desde contemplação desta
maneira há a natureza que é por princípio amante do espetáculo. E o
que contempla cria o meu produto de contemplação, como os geômetras
Σιωπώσης] σιώπησις, σιωπησάσης. Preferimos a lição do particípio presente à do
substantivo e à do particípio aoristo.
contemplando desenham255; mas, eu não desenhando, mas
contemplando, as linhas dos corpos se submetem enquanto decaem [de
mim]. Também a mim é por princípio a impressão da minha mãe e dos
que me geraram256; pois também esses são desde contemplação, e há a
minha gênese, em nada eles tendo praticado, mas sendo razões maiores
e conemplando a si mesmos, eu estou gerada”.
O que, então, isso quer dizer? Que é alma a que se diz natureza, produto
de geração de alma anterior de modo de vida mais poderoso, tendo
contemplação em si mesma em tranquilidade, nem para o que é acima
nem ainda para o que é abaixo, sendo em repouso no que é, em
estabilidade de si mesma e tal como em percepção conjunta, com essa
compreensão e percepção conjunta ela vê o além de si como é possível
a ela e não mais busca outras coisas, porque cumpriu o esplêndido e
grato produto de contemplação. E se alguém decidir atribuir a ela
alguma compreensão ou percepção, dizemos não ser tal qual é nos
outros a percepção ou a compreensão, mas tal como se alguém
comparasse a do sono com a do que está acordado. Pois a natureza,
contemplando o produto de contemplação que veio a ser dela para ela
mesma, repousa, por esse produto de contemplação ser em si mesma e
permanecer consigo mesma. E contemplação sem rumor, e mais
obscura. Pois há uma diferente, mais clara do que esta para vista, pois
esta é visagem da outra contemplação. Para esta, de fato, também o que
foi gerado por ela é absolutamente fraco, porque sendo fraca, a
contemplação cria fraco produto de contemplação; uma vez que mesmo
homens, quando sejam fracos para o contemplar, criam a ação como
sombra de contemplação e razão. Pois, porque não é suficiente para eles
isso da contemplação por fraqueza de alma, não sendo capazes de tomar
o produto da contemplação de modo suficiente, e por isso não sendo
Platão, Politeia 510c – 511a.
A alma e as formas, que continuam a ser na natureza e nas razões.
completos, mas ansiando vê-lo, são levados para a ação, para que vejam
o que não eram capazes [de ver] pela inteligência. Quando, então,
criem, tanto eles mesmos querem vê-lo quanto [querem] que os outros
contemplem e percebam, sempre que a proposição [da criação] for para
eles tal como ação. Em toda parte, de fato, descobriremos a criação e a
ação ou como fraqueza ou como consequência de contemplação;
fraqueza, se nada alguém tiver além do que foi feito, e consequência, se
[alguém] tiver coisa diversa em lugar disso melhor do que o que foi
criado para contemplar. Pois quem, sendo capaz de contemplar o
verdadeiro precedentemente, vai à visagem do verdadeiro? São
testemunhas também os mais indolentes dos jovens, que sendo
incapazes para as disciplinas e contemplações decaem para as artes
práticas e trabalhos manuais.
5. Ἀλλὰ περὶ μὲν φύσεως εἰπόντες ὃν τρόπον θεωρία ἡ γένεσις, ἐπὶ τὴν
ψυχὴν τὴν πρὸ ταύτης ἐλθόντες λέγωμεν, ὡς ἡ ταύτης θεωρία καὶ τὸ
φιλομαθὲς καὶ τὸ ζητητικὸν καὶ ἡ ἐξ ὧν ἐγνώκει ὠδὶς καὶ τὸ πλῆρες
πεποίηκεν αὐτὴν θεώρημα πᾶν γενομένην ἄλλο θεώρημα ποιῆσαι· οἷον
ἡ τέχνη ποιεῖ· ὅταν ἑκάστη πλήρης ἦ, ἄλλην οἵαν μικρὰν τέχνην ποιεῖ
ἐν παιγνίωι ἴνδαλμα ἔχοντι ἁπάντων· ἄλλως μέντοι ταῦτα ὥσπερ
ἀμυδρὰ καὶ οὐ δυνάμενα βοηθεῖν ἑαυτοῖς θεάματα καὶ θεωρήματα. Τὸ
πρῶτον. [Τὸ λογιστικὸν] οὖν αὐτῆς ἄνω πρὸς τὸ ἄνω ἀεὶ πληρούμενον
καὶ ἐλλαμπόμενον μένει ἐκεῖ, τὸ δὲ τῆι τοῦ μεταλαβόντος πρώτηι
μεταλήψει μεταλαμβάνον [πρόεισι]· πρόεισι γὰρ ἀεὶ ζωὴ ἐκ ζωῆς·
ἐνέργεια γὰρ πανταχοῦ φθάνει καὶ οὐκ ἔστιν ὅτου ἀποστατεῖ. Προιοῦσα
μέντοι ἐᾶι τὸ πρότερον [τὸ ἑαυτῆς πρόσθεν] μέρος οὗ καταλέλοιπε
μένειν· ἀπολιποῦσα γὰρ τὸ [ἑαυτῆς] πρόσθεν οὐκέτι ἔσται πανταχοῦ,
ἀλλ᾽ ἐν ὧι τελευτᾶι μόνον. Οὐκ ἴσον δὲ τὸ προιὸν τῶι μείναντι. Εἰ οὖν
πανταχοῦ δεῖ γίνεσθαι καὶ μὴ εἶναι ὅπου μὴ τὴν ἐνέργειαν τὴν αὐτὴν
ἀεί τε τὸ πρότερον ἕτερον τοῦ ὑστέρου, ἥκει δὲ ἡ ἐνέργεια ἐκ θεωρίας
ἢ πράξεως, πρᾶξις δὲ οὔπω ἦν – οὐ γὰρ οἷόν τε πρὸ θεωρίας – ἀνάγκη
ἀσθενεστέραν μὲν ἑτέραν ἑτέρας εἶναι, πᾶσαν δὲ θεωρίαν· ὥστε τὴν
κατὰ τὴν θεωρίαν πρᾶξιν δοκοῦσαν εἶναι τὴν ἀσθενεστάτην θεωρίαν
εἶναι· ὁμογενὲς γὰρ ἀεὶ δεῖ τὸ γεννώμενον εἶναι, ἀσθενέστερον μὴν τῶι
ἐξίτηλον καταβαῖνον γίγνεσθαι. Ἀψοφητὶ μὲν δὴ πάντα, ὅτι μηδὲν
ἐμφανοῦς καὶ τῆς ἔξωθεν θεωρίας ἢ πράξεως δεῖται, καὶ ψυχὴ δὲ ἡ
θεωροῦσα καὶ τὸ οὕτω θεωρῆσαν ἅτε ἐξωτέρω καὶ οὐχ ὡσαύτως τῶι
πρὸ αὐτῆς τὸ μετ᾽ αὐτὴν ποιεῖ· καὶ θεωρία τὴν θεωρίαν ποιεῖ. Καὶ γὰρ
οὐκ ἔχει πέρας ἡ θεωρία οὐδὲ τὸ θεώρημα. Διὰ τοῦτο δέ· [ἢ καὶ διὰ
τοῦτο] πανταχοῦ· ποῦ γὰρ οὐχί; Ἐπεὶ καὶ ἐν πάσηι ψυχῆι τὸ αὐτό. Οὐ
γὰρ περιγέγραπται μεγέθει. Οὐ μὴν ὡσαύτως ἐν πᾶσιν, ὥστε οὐδὲ ἐν
παντὶ μέρει ψυχῆς ὁμοίως. Διὸ ὁ ἡνίοχος τοῖς ἵπποις δίδωσιν ὧν εἶδεν,
οἱ δὲ λαβόντες δηλονότι ὀρέγοιντο ἂν ὧν εἶδον· ἔλαβον γὰρ οὐ πᾶν.
Ὀρεγόμενοι δὲ εἰ πράττοιεν, οὗ ὀρέγονται ἕνεκα πράττουσιν. Ἦν δὲ
θεώρημα καὶ θεωρία ἐκεῖνο.
5. Mas tendo dito sobre a natureza, de que modo contemplação é a sua
gênese, após ter ido à alma que é antes dessa, digamos que a
contemplação dessa [alma], que é o amor do saber e a busca, o esforço
de gerar desde o que conhecera, criou o produto de contemplação
completo, tendo vindo a ser ela mesma para criar um diverso produto
de contemplação257; tal como a arte cria; quando cada arte seja plena,
cria uma outra tal qual pequena arte em um jogo que contém aparência
de todas as coisas258; contudo, diversamente essas coisas são assim
obscuras e não capazes de auxiliar a si mesmas, como produto de
espetáculos e contemplações. Em primeiro plano, então, a parte racional
dela acima, em relação ao mundo inteligível, permanece ali sendo
sempre completa e iluminada, e a outra parte, por participação primeira
do que participa259, procede enquanto participa; pois vida procede
A contemplação da Inteligência pela Alma dá origem a outra contemplação, a da
natureza, ou da alma cósmica, que contempla a si mesma para dar origem a esse todo.
Tal como o Uno que se apresenta em cada parte sendo todo.
A alma cósmica participa em primeira mão da Alma que contempla a Inteligência.
sempre de vida; pois pela atividade se antecipa em toda parte e não há
lugar algum onde está ausente. Ao proceder, permite, contudo, que a
parte anterior, posta antes de si mesma, permaneça onde ficou; pois
tendo deixado a parte que é antes de si, não mais será em toda parte,
mas apenas naquilo em que termina. O que procede não é igual ao que
permanece. Então, se é preciso ela vir a ser em toda parte e não haver
onde a sua atividade não seja a mesma a atividade, e sempre o anterior
ser diferente do posterior, a atividade vem desde contemplação ou desde
ação, mas ação ainda não era – pois não seria possível ser antes da
contemplação – necessidade é ser uma [atividade] mais fraca do que
outra, e toda [atividade] ser contemplação; desse modo a ação que é
segundo contemplação parece ser a mais fraca contemplação; pois de
igual gênero sempre é preciso ser o que é gerado, e de fato é mais fraco
por vir a ser o que se extingue descendo. E sem rumor é tudo, porque
nada precisa do manifesto, da contemplação ou da ação de fora260, e é a
alma que contempla, e o seu contemplar, enquanto mais externo e não
de modo igual a algo antes dela, cria o que é depois dela, e
contemplação cria contemplação. Pois também não tem limites a
contemplação nem o produto da contemplação. E é por isso, ou também
por isso, que ela é em toda parte; pois onde não é? – uma vez que em
toda alma há o mesmo contemplar. Pois este não está circunscrito por
grandeza. Contudo, ele não é da mesma forma em todas, como não é
em toda parte da alma de modo semelhante. Por isso o auriga dá aos
cavalos algo do que viu261, e eles, tendo tomado, é claro que tenderiam
Platão, Teeteto 144b: ὁ δὲ οὕτω λείως τε καὶ ἀπταίστως καὶ ἀνυσίμως ἔρχεται ἐπὶ
τὰς μαθήσεις τε καὶ ζητήσεις μετὰ πολλῆς πρᾳότητος, οἷον ἐλαίου ῥεῦμα ἀψοφητὶ
ῥέοντος, ὥστε θαυμάσαι τὸ τηλικοῦτον ὄντα οὕτως ταῦτα διαπράττεσθαι (assim ele
com calma, sem insegurança e com eficácia vai às disciplinas e pesquisas com muita
doçura, tal que fio de óleo que escorre em silêncio, de modo a se admirar que sendo
dessa idade ele realize assim essas coisas). Comentário sobre o jovem Teeteto.
Platão, Fedro 247e: ἐλθούσης δὲ αὐτῆς ὁ ἡνίοχος πρὸς τὴν φάτνην τοὺς ἵππους
στήσας παρέβαλεν ἀμβροσίαν τε καὶ ἐπ’ αὐτῇ νέκταρ ἐπότισεν (a alma tendo
a algo do que viram; pois não tomaram tudo. E desejando, se
praticassem, praticam por causa do que desejam. E aquilo era produto
de contemplação e contemplação.
6. Ἡ ἄρα πρᾶξις ἕνεκα θεωρίας καὶ θεωρήματος· ὥστε καὶ τοῖς
πράττουσιν ἡ θεωρία τέλος, καὶ οἷον ἐξ εὐθείας ὃ μὴ ἠδυνήθησαν
λαβεῖν τοῦτο περιπλανώμενοι ἑλεῖν ζητοῦσι. Καὶ γὰρ αὖ ὅταν τύχωσιν
οὗ βούλονται, ὃ γενέσθαι ἠθέλησαν, οὐχ ἵνα μὴ γνῶσιν, ἀλλ᾽ ἵνα γνῶσι
καὶ παρὸν ἴδωσιν ἐν ψυχῆι, δῆλον ὅτι κείμενον θεατόν. Ἐπεὶ καὶ
ἀγαθοῦ χάριν πράττουσι· τοῦτο δὲ οὐχ ἵνα ἔξω αὐτῶν, οὐδ᾽ ἵνα μὴ
ἔχωσιν, ἀλλ᾽ ἵνα ἔχωσι τὸ ἐκ τῆς πράξεως ἀγαθόν. Τοῦτο δὲ ποῦ; Ἐν
ψυχῆι. Ἀνέκαμψεν οὖν πάλιν ἡ πρᾶξις εἰς θεωρίαν· ὃ γὰρ ἐν ψυχῆι
λαμβάνει λόγωι οὔσηι, τί ἂν ἄλλο ἢ λόγος σιωπῶν εἴη; Καὶ μᾶλλον,
ὅσωι μᾶλλον. Τότε γὰρ καὶ ἡσυχίαν ἄγει καὶ οὐδὲν ζητεῖ ὡς
πληρωθεῖσα, καὶ ἡ θεωρία ἡ ἐν τῶι τοιούτωι τῶι πιστεύειν ἔχειν εἴσω
κεῖται. Καὶ ὅσωι ἐναργεστέρα ἡ πίστις, ἡσυχαιτέρα καὶ ἡ θεωρία, ἧι
μᾶλλον εἰς ἓν ἄγει, καὶ τὸ γινῶσκον ὅσωι γινώσκει – ἤδη γὰρ
σπουδαστέον – εἰς ἓν τῶι γνωσθέντι ἔρχεται. Εἰ γὰρ δύο, τὸ μὲν ἄλλο,
τὸ δὲ ἄλλο ἔσται· ὥστε οἷον παράκειται, καὶ τὸ διπλοῦν τοῦτο οὔπω
ὠικείωσεν, οἷον ὅταν ἐνόντες λόγοι ἐν ψυχῆι μηδὲν ποιῶσι. Διὸ δεῖ μὴ
ἔξωθεν τὸν λόγον εἶναι, ἀλλ᾽ ἑνωθῆναι τῆι ψυχῆι τοῦ μανθάνοντος, ἕως
ἂν οἰκεῖον εὕρηι. Ἡ μὲν οὖν ψυχή, ὅταν οἰκειωθῆι καὶ διατεθῆι, ὅμως
προφέρει καὶ προχειρίζεται – οὐ γὰρ πρώτως εἶχε – καὶ καταμανθάνει,
καὶ τῆι προχειρίσει οἷον ἑτέρα αὐτοῦ γίνεται, καὶ διανοουμένη βλέπει
ὡς ἄλλο ὂν ἄλλο· καίτοι καὶ αὕτη λόγος ἦν καὶ οἷον νοῦς, ἀλλ᾽ ὁρῶν
ἄλλο. Ἔστι γὰρ οὐ πλήρης, ἀλλὰ ἐλλείπει τῶι πρὸ αὐτῆς· ὁρᾶι μέντοι
retornado, o cocheiro tendo posto os cavalos à manjedoura lança-lhes ambrosia e os
faz beber néctar nela). 253c: Καθάπερ ἐν ἀρχῇ τοῦδε τοῦ μύθου τριχῇ διείλομεν ψυχὴν
ἑκάστην, ἱππομόρφω μὲν δύο τινὲ εἴδη, ἡνιοχικὸν δὲ εἶδος τρίτον, καὶ νῦν ἔτι ἡμῖν
ταῦτα μενέτω (como no princípio desde mito dividimos cada alma em três partes, duas
formas em figura de cavalo, e a terceira forma como cocheiro, agora ainda deve
permanecer isso para nós).
καὶ αὐτὴ ἡσύχως ἃ προφέρει. Ἃ μὲν γὰρ εὖ προήνεγκεν, οὐκέτι
προφέρει, ἃ δὲ προφέρει, τῶι ἐλλιπεῖ προφέρει εἰς ἐπίσκεψιν
καταμανθάνουσα ὃ ἔχει. Ἐν δὲ τοῖς πρακτικοῖς ἐφαρμόττει ἃ ἔχει τοῖς
ἔξω. Καὶ τῶι μὲν μᾶλλον ἔχειν ἢ ἡ φύσις ἡσυχαιτέρα, καὶ τῶι πλέον
θεωρητικὴ μᾶλλον, τῶι δὲ μὴ τελέως ἐφιεμένη μᾶλλον ἔχειν τὴν τοῦ
θεωρηθέντος καταμάθησιν καὶ θεωρίαν τὴν ἐξ ἐπισκέψεως. Καὶ
ἀπολείπουσα δὲ καὶ ἐν ἄλλοις γινομένη, εἶτ᾽ ἐπανιοῦσα πάλιν, θεωρεῖ
τῶι ἀπολειφθέντι αὐτῆς μέρει· ἡ δὲ στᾶσα ἐν αὑτῆι ἧττον τοῦτο ποιεῖ.
Διὸ ὁ σπουδαῖος λελόγισται ἤδη καὶ τὸ παρ᾽ αὑτοῦ πρὸς ἄλλον
ἀποφαίνει· πρὸς δὲ αὑτὸν ὄψις. Ἤδη γὰρ οὗτος πρὸς τὸ ἓν καὶ πρὸς τὸ
ἥσυχον οὐ μόνον τῶν ἔξω, ἀλλὰ καὶ πρὸς αὑτόν, καὶ πάντα εἴσω.
6. Então, a prática é por causa de contemplação e de produto de
contemplação; assim mesmo a contemplação é fim aos que praticam, e
é tal que a partir de direta [contemplação] o que não foram capazes de
tomar, vagando em torno disso, buscam pegar. E quando por acaso
encontrem o que querem, desejaram que isso viesse a ser, não para que
não conheçam, mas para que conheçam e vejam que isso está presente
na alma, e é claro que jazendo [ali] isso é admirável. E uma vez que
praticam graças ao bem, não é para que isso seja fora deles, nem para
que não o tenham, mas para que tenham o bem a partir da prática. E isso
está onde? Na alma. Voltou-se então novamente a prática à
contemplação; pois o que se toma na alma sendo com razão, que outra
coisa seria senão razão em silêncio? E [tanto] mais for [na alma], quanto
mais [em silêncio]. Pois, então, [a alma] está tranquila e nada busca,
sendo assim plena, e a contemplação por estar em tal confiar jaz dentro
[da alma]. E quanto é mais clara a confiança, mais tranquila também é
a contemplação, pela qual a alma chega ao uno, e o que conhece,
enquanto conhece – pois ela já se deve esforçar – vai ao uno pelo que
foi conhecido. Pois se há dois, um será uma coisa, e outro outra coisa;
assim tal como jaz [um ao lado do outro] e esse duplo ainda não sendo
familiar, tal como quando razões, estando na alma, nada criam. Por isso
é preciso não ser de fora a razão, mas unificar-se com a alma do que
aprende, até que se encontre familiar. Então a alma, quando foi
familiarizada e disposta [com a razão], ainda assim a projeta e prepara
antes – pois a razão não tinha primazia – também vem a aprender, e pela
preparação a razão vem a ser tal que diferente dela mesma: a alma
pensando olha a razão como sendo uma coisa diversa de outra; no
entanto ela mesma era razão e tal que inteligência, mas vendo algo
diverso262. Pois ela é não plena, mas ela está em falta com o anterior a
ela; contudo ela mesma vê tranquilamente o que projeta. Pois o que
projetou bem, não mais projeta, e o que projeta, pela falta projeta em
exame para aprender o que tem. E nos práticos ela conecta o que tem
com as coisas de fora. No inteligível, por ter mais do que a natureza, ela
é mais tranquila, e por ter mais é plenamente contemplativa, no mundo
sensível, por não ter mais de modo completo, ela deseja o aprendizado
do que foi contemplado e a contemplação que é desde exame263. E ela
tendo deixado [a parte superior] quando veio a ser em coisas diversas,
tendo depois retornado novamente [à parte superior], contempla pela
sua parte que tinha sido deixada; esta que é estável em si mesma menos
cria isso. Por isso o estudioso já tem o cálculo e demonstra o que é de
si mesmo para o outro; sua visão é em relação a si mesmo. Pois esse
estudioso já é em relação ao uno e ao tranquilo, não apenas pela visão
das coisas de fora, mas também em relação a si mesmo, e tem todas as
coisas internamente.
7. Ὅτι μὲν οὖν πάντα τά τε ὡς ἀληθῶς ὄντα ἐκ θεωρίας καὶ θεωρία, καὶ
τὰ ἐξ ἐκείνων γενόμενα θεωρούντων ἐκείνων καὶ αὐτὰ θεωρήματα, τὰ
μὲν αἰσθήσει τὰ δὲ γνώσει ἢ δόξηι, καὶ αἱ πράξεις τὸ τέλος ἔχουσιν εἰς
No processo de criação, a Alma contempla as formas (εἴδη) e ao pensar, já é a alma
cósmica, que vê a razão (λόγος) como sendo diferente daquilo que contemplou.
O aprendizado do que foi contemplado é a razão, e a contemplação desde exame é
o cálculo.
γνῶσιν καὶ ἡ ἔφεσις γνώσεως καὶ αἱ γεννήσεις ἀπὸ θεωρίας εἰς
ἀποτελεύτησιν εἴδους καὶ θεωρήματος ἄλλου, καὶ ὅλως μιμήματα ὄντα
ἕκαστα τῶν ποιούντων θεωρήματα ποιεῖ καὶ εἴδη, καὶ αἱ γινόμεναι
ὑποστάσεις μιμήσεις ὄντων οὖσαι ποιοῦντα δείκνυσι τέλος ποιούμενα
οὐ τὰς ποιήσεις οὐδὲ τὰς πράξεις, ἀλλὰ τὸ ἀποτέλεσμα ἵνα θεωρηθῆι,
καὶ τοῦτο καὶ αἱ διανοήσεις ἰδεῖν θέλουσι καὶ ἔτι πρότερον αἱ αἰσθήσεις,
αἷς τέλος ἡ γνῶσις, καὶ ἔτι πρὸ τούτων ἡ φύσις τὸ θεώρημα τὸ ἐν αὐτῆι
καὶ τὸν λόγον ποιεῖ ἄλλον λόγον ἀποτελοῦσα – τὰ μὲν ἦν αὐτόθεν
λαβεῖν, τὰ δ᾽ ὑπέμνησεν ὁ λόγος – δῆλόν που. Ἐπεὶ κἀκεῖνο δῆλον, ὡς
ἀναγκαῖον ἦν τῶν πρώτων ἐν θεωρίαι ὄντων καὶ τὰ ἄλλα πάντα
ἐφίεσθαι τούτου, εἴπερ τέλος ἅπασιν ἡ ἀρχή. Ἐπεὶ καί, ὅταν τὰ ζῶια
γεννᾶι, οἱ λόγοι ἔνδον ὄντες κινοῦσι, καὶ ἔστιν ἐνέργεια θεωρίας τοῦτο
καὶ ὠδὶς τοῦ πολλὰ ποιεῖν εἴδη καὶ πολλὰ θεωρήματα καὶ λόγων
πληρῶσαι πάντα καὶ οἷον ἀεὶ θεωρεῖν· τὸ γὰρ ποιεῖν εἶναί τι εἶδός ἐστι
ποιεῖν, τοῦτο δέ ἐστι πάντα πληρῶσαι θεωρίας. Καὶ αἱ ἁμαρτίαι δέ, αἵ
τε ἐν τοῖς γινομένοις αἵ τε ἐν τοῖς πραττομένοις, θεωρούντων εἰσὶν ἐκ
τοῦ θεωρητοῦ παραφορᾶι· καὶ ὅ γε κακὸς τεχνίτης ἔοικεν αἰσχρὰ εἴδη
ποιοῦντι. Καὶ οἱ ἐρῶντες δὲ ἰδόντων καὶ πρὸς εἶδος σπευδόντων.
7. Porque todas as coisas que são assim verdadeiramente desde
contemplação são também contemplação, e as que vieram a ser desde
aquelas, quando elas contemplam, são também elas mesmas produtos
de contemplação, umas por percepção, outras por conhecimento ou
opinião, e as práticas têm o objetivo de conhecer, e a sua aspiração é de
conhecer, e os atos de gerar são a partir de contemplação para resultado
de forma e produto diverso de contemplação264, e sendo de modo geral
imitações dos princípios criadores, cada produto de contemplação cria
também formas, e as hipóstases que vêm a ser, sendo imitações das
O ato de gerar parte da contemplação, no inteligível, para a depreensão das formas
(εἴδη) e de produtos diversos de contemplação como razões (λόγοι), no mundo
sensível.
coisas que são, mostram que o que cria tem por fim o que é criado, não
os atos de criar nem de prática, mas o resultado disso para que seja
contemplado, e é isso que os atos de pensar querem ver, e ainda antes
as sensações, para as quais o fim é conhecer, e ainda antes dessas coisas
a natureza é o produto de contemplação em si mesma e cria a razão
depreendendo razão diversa265, - umas coisas é para captar a partir daí,
outras a razão recorda – [isso] é claro de algum modo. Uma vez que
também isso é claro, que necessário era, sendo as primeiras coisas em
contemplação, também as outras todas aspirar a isso, se é que fim para
todas é o princípio. Uma vez que, quando os viventes geram, as razões
que estão dentro [deles] os movem, isso é atividade de contemplação e
dor de criar muitas formas e muitos produtos de contemplação, tanto ao
encher tudo de razões quanto ao contemplar tal que sempre; pois o criar
é criar certa forma, e isso é encher tudo de contemplação. E os erros,
aqueles nas coisas que vêm a ser e aqueles nas coisas que são praticadas,
dos que contemplam são devido à demência do que contempla; e o mau
artesão assemelha ao que cria formas feias. E os que têm eros são dentre
os que vêm e se apressam para a forma.
8. Ταῦτα μὲν οὕτω. Τῆς δὲ θεωρίας ἀναβαινούσης ἐκ τῆς φύσεως ἐπὶ
ψυχὴν καὶ ἀπὸ ταύτης εἰς νοῦν καὶ ἀεὶ οἰκειοτέρων τῶν θεωριῶν
γιγνομένων καὶ ἑνουμένων τοῖς θεωροῦσι καὶ ἐπὶ τῆς σπουδαίας ψυχῆς
πρὸς τὸ αὐτὸ τῶι ὑποκειμένωι ἰόντων τῶν ἐγνωσμένων ἅτε εἰς νοῦν
σπευδόντων, ἐπὶ τούτου δηλονότι ἤδη ἓν ἄμφω οὐκ οἰκειώσει, ὥσπερ
ἐπὶ τῆς ψυχῆς τῆς ἀρίστης, ἀλλ᾽ οὐσίαι καὶ τῶι ταὐτὸν τὸ εἶναι καὶ τὸ
νοεῖν εἶναι. Οὐ γὰρ ἔτι ἄλλο, τὸ δ᾽ ἄλλο· πάλιν γὰρ αὖ ἄλλο ἔσται, ὃ
οὐκέτι ἄλλο καὶ ἄλλο. Δεῖ οὖν τοῦτο εἶναι ἓν ὄντως ἄμφω· τοῦτο δέ
ἐστι θεωρία ζῶσα, οὐ θεώρημα, οἷον τὸ ἐν ἄλλωι. Τὸ γὰρ ἐν ἄλλωι ζῶν
δι᾽ ἐκεῖνο, οὐκ αὐτοζῶν. Εἰ οὖν ζήσεταί τι θεώρημα καὶ νόημα, δεῖ
No mundo sensível, a natureza cria a razão diversa de si mesma, depois vem as
sensações, e por último os atos de pensar.
αὐτοζωὴν εἶναι οὐ φυτικὴν οὐδὲ αἰσθητικὴν οὐδὲ ψυχικὴν τὴν ἄλλην.
Νοήσεις μὲν γάρ πως καὶ ἄλλαι· ἀλλ᾽ ἡ μὲν φυτικὴ νόησις, ἡ δὲ
αἰσθητική, ἡ δὲ ψυχική. Πῶς οὖν νοήσεις; Ὅτι λόγοι. Καὶ πᾶσα ζωὴ
νόησίς τις, ἀλλὰ ἄλλη ἄλλης ἀμυδροτέρα, ὥσπερ καὶ ζωή. Ἡ δὲ
ἐναργεστέρα· αὕτη καὶ πρώτη ζωὴ καὶ πρῶτος νοῦς εἷς. Νόησις οὖν ἡ
πρώτη ζωὴ καὶ ζωὴ δευτέρα νόησις δευτέρα καὶ ἡ ἐσχάτη ζωὴ ἐσχάτη
νόησις. Πᾶσα οὖν ζωὴ τοῦ γένους τούτου καὶ νόησις. Ἀλλὰ ζωῆς μὲν
ἴσως διαφορὰς τάχ᾽ ἂν λέγοιεν ἄνθρωποι, νοήσεων δὲ οὐ λέγουσιν,
ἀλλὰ τὰς μέν, τὰς δ᾽ ὅλως οὐ νοήσεις, ὅτι ὅλως τὴν ζωὴν ὅ τι ποτέ ἐστιν
οὐ ζητοῦσιν. Ἀλλ᾽ ἐκεῖνό γε ἐπισημαντέον, ὅτι πάλιν αὖ ὁ λόγος
πάρεργον ἐνδείκνυται θεωρίας τὰ πάντα ὄντα. Εἰ τοίνυν ἡ ζωὴ ἡ
ἀληθεστάτη νοήσει ζωή ἐστιν, αὕτη δὲ ταὐτὸν τῆι ἀληθεστάτηι νοήσει,
ἡ ἀληθεστάτη νόησις ζῆι καὶ ἡ θεωρία καὶ τὸ θεώρημα τὸ τοιοῦτο ζῶν
καὶ ζωὴ καὶ ἓν ὁμοῦ τὰ δύο. Ἓν οὖν ὂν τὰ δύο πῶς αὖ πολλὰ τοῦτο τὸ
ἕν; Ἢ ὅτι οὐχ ἓν θεωρεῖ. Ἐπεὶ καὶ ὅταν τὸ ἓν θεωρῆι, οὐχ ὡς ἕν· εἰ δὲ
μή, οὐ γίνεται νοῦς. Ἀλλὰ ἀρξάμενος ὡς ἓν οὐχ ὡς ἤρξατο ἔμεινεν, ἀλλ᾽
ἔλαθεν ἑαυτὸν πολὺς γενόμενος, οἷον βεβαρημένος, καὶ ἐξείλιξεν
αὑτὸν πάντα ἔχειν θέλων – ὡς βέλτιον ἦν αὐτῶι μὴ ἐθελῆσαι τοῦτο,
δεύτερον γὰρ ἐγένετο – οἷον γὰρ κύκλος ἐξελίξας αὑτὸν γέγονε καὶ
σχῆμα καὶ ἐπίπεδον καὶ περιφέρεια καὶ κέντρον καὶ γραμμαὶ καὶ τὰ μὲν
ἄνω, τὰ δὲ κάτω· βελτίω μὲν ὅθεν, χείρω δὲ εἰς ὅ. Τὸ γὰρ εἰς ὃ οὐκ ἦν
τοιοῦτον οἷον τὸ ἀφ᾽ οὗ καὶ εἰς ὅ, οὐδ᾽ αὖ τὸ ἀφ᾽ οὗ καὶ εἰς ὃ οἷον τὸ
ἀφ᾽ οὗ μόνον. Καὶ ἄλλως δὲ ὁ νοῦς οὐχ ἑνός τινος νοῦς, ἀλλὰ καὶ πᾶς·
πᾶς δὲ ὢν καὶ πάντων. Δεῖ οὖν αὐτὸν πάντα ὄντα καὶ πάντων καὶ τὸ
μέρος αὐτοῦ ἔχειν πᾶν καὶ πάντα· εἰ δὲ μή, ἕξει τι μέρος οὐ νοῦν, καὶ
συγκείσεται ἐξ οὐ νῶν, καὶ σωρός τις συμφορητὸς ἔσται ἀναμένων τὸ
γενέσθαι νοῦς ἐκ πάντων. Διὸ καὶ ἄπειρος οὕτως καί, εἴ τι ἀπ᾽ αὐτοῦ,
οὐκ ἠλάττωται, οὔτε τὸ ἀπ᾽ αὐτοῦ, ὅτι πάντα καὶ αὐτό, οὔτε ἐκεῖνος ὁ
ἐξ οὗ, ὅτι μὴ σύνθεσις ἦν ἐκ μορίων.
8. E isso é assim. A contemplação elevando-se da natureza para alma e
desde essa para inteligência, sempre as contemplações vindo a ser mais
familiares unificando-se com os que contemplam, porque na alma
zelosa o que está reconhecido vai em igualdade com o que subjaz
nela266, enquanto isso se apressa para inteligência, nisso é claro que
ambas as coisas já são uma só, não por familiaridade, como na alma que
é a melhor, mas por essência e por ser o mesmo o ser e o pensar 267. Pois
[na inteligência] não é mais uma coisa e algo diverso; pois novamente
será ainda algo diverso o que não mais é uma e outra coisa. Então, é
preciso que ambos sejam realmente um só; e isso é contemplação que
vive, não produto de contemplação, tal que isso em algo diverso. Pois
aquilo que vive em algo diverso não tem vida por si. Se, então, viver
algum produto de contemplação e de pensamento, é preciso esse
produto ter vida por si, que nem seja vegetativa, nem sensitiva, nem
psíquica em diversidade. De fato, atos de pensar são de algum modo
também diversos; mas um é ato de pensar vegetativo, outro é sensitivo,
e outro é psíquico. Como, então, são atos de pensar? Porque são razões.
E toda vida é algum ato de pensar, mas um ato de pensar é mais obscuro
do que outro, assim também é a vida. E o que for mais claro, esse
mesmo é um só, tanto primeira vida, quanto primeira inteligência.
Então, um ato de pensar é a primeira vida, e segunda vida é segundo ato
de pensar, e a última vida é último ato de pensar. Então, toda vida desse
gênero é também ato de pensar. Mas talvez os homens logo diriam
haver diferenças de vida, e não diriam haver de atos de pensar, mas
[diriam] que umas são e outras em geral não são atos de pensar, porque
em geral não buscam o que então é a vida. Mas aquilo deve-se assinalar,
porque de novo a razão indica como efeito colateral de contemplação
todas as coisas que são. Se de fato a vida é a vida mais verdadeira em
ato de pensar, e ela mesma é igual ao mais verdadeiro ato de pensar, o
A coisa contemplada e reconhecida se identifica com a mesma alma que a
contempla e reconhece.
Parmênides 28 B 3 Diels – Kranz: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι (pois é o
mesmo pensar e ser).
mais verdadeiro ato de pensar vive, e a contemplação e o produto de
contemplação sendo tal coisa que vive também são vida e ao mesmo
tempo as duas coisas são uma só. Então, sendo uma só as duas coisas,
como ainda são muitas isso que é um só? Certamente é porque não
contemplam o uno. Uma vez que mesmo quando contemplem o uno,
não [contemplam] como uno; senão, não vem a ser inteligência. Mas
[esta] tendo iniciado como uno, não permaneceu como começou, mas
tomou a si mesma vindo a ser múltipla, tal como ficando pesada,
desenvolveu a si mesma querendo ter todas as coisas – que melhor para
si era não ter desejado isso, pois veio a ser segunda – pois veio a ser tal
como círculo, tendo desenvolvido a si mesma, figura, plano,
circunferência, centro e linhas, umas para cima, outras para baixo; são
melhores de onde partem, e piores aonde chegam. Pois o ‘aonde
chegam’ não era tal qual o ‘a partir de quê’ e ‘aonde chegam’, nem
ainda o ‘a partir de quê’ e ‘aonde chegam’ [era] tal qual o ‘a partir de
quê’ apenas268. E de outra forma, a inteligência não é inteligência de
certo uno, mas também é toda; e sendo toda, é também de todas as
coisas. Então é preciso, ela mesma sendo toda e de todas as coisas, tanto
a parte de si quanto ela toda ter tudo. Senão, haverá alguma parte não
inteligência, e jazerá composta de não inteligências, e será certo
acúmulo comportável de coisas que esperam vir a ser inteligência desde
todas as partes. Por isso ela tanto é infinita assim quanto, se algo é a
partir dela, não é inferior, nem [é inferior] aquilo a partir dela, porque
será ela toda também isso mesmo, nem [é inferior] aquela [inteligência]
que é decorrente desta, porque nem composição era desde partes.
9. Οὗτος μὲν οὖν τοιοῦτος· διὸ οὐ πρῶτος, ἀλλὰ δεῖ εἶναι τὸ ἐπέκεινα
αὐτοῦ, οὗπερ χάριν καὶ οἱ πρόσθεν λόγοι, πρῶτον μέν, ὅτι πλῆθος ἑνὸς
ὕστερον· καὶ ἀριθμὸς δὲ οὗτος, ἀριθμοῦ δὲ ἀρχὴ καὶ τοῦ τοιούτου τὸ
O que tem fim não é igual ao que tem princípio e fim, e o que tem principio e fim
não é igual ao que apenas tem fim.
ὄντως ἕν· καὶ οὗτος νοῦς καὶ νοητὸν ἅμα, ὥστε δύο ἅμα. Εἰ δὲ δύο, δεῖ
τὸ πρὸ τοῦ δύο λαβεῖν. Τί οὖν; Νοῦς μόνον; Ἀλλὰ παντὶ νῶι
συνέζευκται τὸ νοητόν· εἰ οὖν δεῖ μὴ συνεζεῦχθαι τὸ νοητόν, οὐδὲ νοῦς
ἔσται. Εἰ οὖν μὴ νοῦς, ἀλλ᾽ ἐκφεύξεται τὰ δύο, τὸ πρότερον τῶν δύο
τούτων ἐπέκεινα νοῦ εἶναι. Τί οὖν κωλύει τὸ νοητὸν αὐτὸ εἶναι; Ἢ ὅτι
καὶ τὸ νοητὸν συνέζευκτο τῶι νῶι. Εἰ οὖν μήτε νοῦς μήτε νοητὸν εἴη,
τί ἂν εἴη; Ἐξ οὗ ὁ νοῦς καὶ τὸ σὺν αὐτῶι νοητὸν φήσομεν. Τί οὖν τοῦτο
καὶ ποῖόν τι αὐτὸ φαντασθησόμεθα; Καὶ γὰρ αὖ ἢ νοοῦν ἔσται ἢ
ἀνόητόν τι. Νοοῦν μὲν οὖν νοῦς, ἀνόητον δὲ ἀγνοήσει καὶ ἑαυτό· ὥστε
τί σεμνόν; Οὐδὲ γάρ, εἰ λέγοιμεν τὸ ἀγαθὸν εἶναι καὶ ἁπλούστατον
εἶναι, δῆλόν τι καὶ σαφὲς ἐροῦμεν τὸ ἀληθὲς λέγοντες, ἕως ἂν μὴ
ἔχωμεν ἐπὶ τί ἐρείδοντες τὴν διάνοιαν λέγομεν. Καὶ γὰρ αὖ τῆς γνώσεως
διὰ νοῦ τῶν ἄλλων γινομένης καὶ τῶι νῶι νοῦν γινώσκειν δυναμένων
ὑπερβεβηκὸς τοῦτο τὴν νοῦ φύσιν τίνι ἂν ἁλίσκοιτο ἐπιβολῆι ἀθρόαι;
Πρὸς ὃν δεῖ σημῆναι, ὅπως οἷόν τε, τῶι ἐν ἡμῖν ὁμοίωι φήσομεν. Ἔστι
γάρ τι καὶ παρ᾽ ἡμῖν αὐτοῦ· ἢ οὐκ ἔστιν, ὅπου μὴ ἔστιν, οἷς ἐστι μετέχειν
αὐτοῦ. Τὸ γὰρ πανταχοῦ παρὸν στήσας ὁπουοῦν τὸ δυνάμενον ἔχειν
ἔχεις ἐκεῖθεν· ὥσπερ εἰ φωνῆς κατεχούσης ἐρημίαν ἢ καὶ μετὰ τῆς
ἐρημίας καὶ ἀνθρώπους ἐν ὁτωιοῦν τοῦ ἐρήμου στήσας οὖς τὴν φωνὴν
κομιεῖ πᾶσαν καὶ αὖ οὐ πᾶσαν. Τί οὖν ἐστιν ὃ κομιούμεθα νοῦν
παραστησάμενοι; Ἢ δεῖ τὸν νοῦν οἷον εἰς τοὐπίσω ἀναχωρεῖν καὶ οἷον
ἑαυτὸν ἀφέντα τοῖς εἰς ὄπισθεν αὐτοῦ ἀμφίστομον ὄντα, κἀκεῖνα, εἰ
ἐθέλοι ἐκεῖνο ὁρᾶν, μὴ πάντα νοῦν εἶναι. Ἔστι μὲν γὰρ αὐτὸς ζωὴ
πρώτη, ἐνέργεια οὖσα ἐν διεξόδωι τῶν πάντων· διεξόδωι δὲ οὐ τῆι
διεξιούσηι, ἀλλὰ τῆι διεξελθούσηι. Εἴπερ οὖν καὶ ζωή ἐστι καὶ διέξοδός
ἐστι καὶ πάντα ἀκριβῶς καὶ οὐχ ὁλοσχερῶς ἔχει – ἀτελῶς γὰρ ἂν καὶ
ἀδιαρθρώτως ἔχοι – ἔκ τινος ἄλλου αὐτὸν εἶναι, ὃ οὐκέτι ἐν διεξόδωι,
ἀλλὰ ἀρχὴ διεξόδου καὶ ἀρχὴ ζωῆς καὶ ἀρχὴ νοῦ καὶ τῶν πάντων. Οὐ
γὰρ ἀρχὴ τὰ πάντα, ἀλλ᾽ ἐξ ἀρχῆς τὰ πάντα, αὕτη δὲ οὐκέτι τὰ πάντα
οὐδέ τι τῶν πάντων, ἵνα γεννήσηι τὰ πάντα, καὶ ἵνα μὴ πλῆθος ἦ, ἀλλὰ
τοῦ πλήθους ἀρχή· τοῦ γὰρ γεννηθέντος πανταχοῦ τὸ γεννῶν
ἁπλούστερον. Εἰ οὖν τοῦτο νοῦν ἐγέννησεν, ἁπλούστερον νοῦ δεῖ αὐτὸ
εἶναι. Εἰ δέ τις οἴοιτο αὐτὸ τὸ ἓν καὶ τὰ πάντα εἶναι, ἤτοι καθ᾽ ἓν
ἕκαστον τῶν πάντων ἐκεῖνο ἔσται ἢ ὁμοῦ πάντα. Εἰ μὲν οὖν ὁμοῦ πάντα
συνηθροισμένα, ὕστερον ἔσται τῶν πάντων· εἰ δὲ πρότερον τῶν
πάντων, ἄλλα μὲν τὰ πάντα, ἄλλο δὲ αὐτὸ ἔσται τῶν πάντων· εἰ δὲ ἅμα
καὶ αὐτὸ καὶ τὰ πάντα, οὐκ ἀρχὴ ἔσται. Δεῖ δὲ αὐτὸ ἀρχὴν εἶναι καὶ
εἶναι πρὸ πάντων, ἵνα ἦ μετ᾽ αὐτὸ καὶ τὰ πάντα. Τὸ δὲ καθ᾽ ἕκαστον
τῶν πάντων πρῶτον μὲν τὸ αὐτὸ ἔσται ὁτιοῦν ὁτωιοῦν, ἔπειτα ὁμοῦ
πάντα, καὶ οὐδὲν διακρινεῖ. Καὶ οὕτως οὐδὲν τῶν πάντων, ἀλλὰ πρὸ
τῶν πάντων.
9. Portanto essa [inteligência] é tal; por isso não é primeira, mas é
preciso haver o que é além dela, graças a que são também os discursos
de antes, primeiro porque o múltiplo é depois de um; e número é essa
[inteligência], e princípio de tal número é o que realmente é uno; e essa
inteligência é também inteligível ao mesmo tempo, assim são duas
coisas ao mesmo tempo. E se são duas coisas, é preciso tomar o que é
antes do dois. O que é, então? Inteligência apenas? Mas a toda
inteligência está conjugado o inteligível; e se é preciso não estar
conjugado o inteligível, não será inteligência. Se, então, nem for
inteligência, mas evitará a dualidade, para o anterior dessas duas coisas
ser além de inteligência. O que, então, impede ser isso mesmo o
inteligível? Certamente é porque o inteligível estava conjugado à
inteligência. Se, então, nem for inteligência nem inteligível, o que seria?
Diremos [que é aquilo] de que são a inteligência e o inteligível com ela.
O que, então, é isso, e de que qualidade o receberemos na imaginação?
Pois ou será inteligente ou algo ininteligível? Inteligente, de fato, é
inteligência, e ininteligível desconhecerá até a si mesmo; assim o que
seria venerável269? Pois nem se dissermos ser o bem e ser o mais
Aristóteles, Metafísica XII 9, 1074 b17: εἴτε γὰρ μηδὲν νοεῖ, τί ἂν εἴη τὸ σεμνόν,
ἀλλ’ ἔχει ὥσπερ ἂν εἰ ὁ καθεύδων (pois se nada pensa, - o que seria o venerável [nela]?
– mas estaria como o que dorme).
simples, diremos algo claro e manifesto, mesmo dizendo a verdade,
enquanto não tenhamos sobre o que falamos apoiando a reflexão. E por
sua vez, vindo a ser pela inteligência o conhecer das outras coisas e das
que são capazes de conhecer ao pensar com inteligência, com que
impulso conjunto seria compreendido isso que vai acima da natureza da
inteligência? Diremos: é preciso indicar a ele com o semelhante em nós,
como for possível. Pois também em nós há algo dele; certamente não
há onde ele não seja, para os que há o participar dele. Tendo tu posto
onde for o que é capaz de ter o que é presente em toda parte, dali o terás;
como se [fosse] um som dominando a solidão, ou mesmo com solidão
[dominando] homens onde quer que fosse do deserto, tendo aplicado o
ouvido, [alguém] captará o som todo e ainda não todo. Então, o que é
que captaremos, tendo comparado com inteligência? Certamente é
preciso a inteligência tal que retornar para trás, tal que tendo lançado a
si mesma aos que estão atrás de si, sendo ambivalente, de modo a essa,
se desejar ver aquele bem, não ser toda inteligência. Pois ela mesma é
vida primeira, sendo atividade em evolução de todas as coisas; e em
evolução não por ela deixar passar [todas as coisas], mas por ela tê-las
percorrido270. Se, então, também é vida e é evolução [de todas as coisas]
e tem tudo de modo exato e não de modo aproximado – pois seria de
modo incompleto e sem articulação – [é preciso] ela ser desde certa
coisa diversa, que não é mais em evolução, mas princípio de evolução
e princípio de vida e princípio de inteligência e de todas as coisas. Pois
não é princípio todas as coisas, mas de princípio são todas as coisas, e
ele mesmo não é mais todas as coisas nem algo de todas as coisas, para
que gere todas as coisas, para que não seja múltiplo, mas princípio do
múltiplo; pois em toda parte o que gera é mais simples do que o que foi
gerado. Se, então, isso gerou inteligência, mais simples do que
A atividade da inteligência não é no presente, como a da alma, mas é no sempre,
daí o emprego do particípio aoristo (τῇ διεξελθούσῃ) negando o particípio presente
(τῇ διεξιούσῃ).
inteligência é preciso isso ser. Se alguém crer que isso é o uno e todas
as coisas, ou será segundo aquele uno cada uma de todas as coisas ou
ao mesmo tempo todas as coisas. Se, então, é ao mesmo tempo tudo que
está reunido, será posterior a todas as coisas; se é, então, anterior a todas
as coisas, mas sendo todas as coisas, ele mesmo será diverso de todas
as coisas. E se for ao mesmo tempo tanto ele mesmo quanto todas as
coisas, não será princípio. E é preciso ele ser princípio e ser antes de
todas as coisas, para que sejam depois dele também todas as coisas. O
que é segundo cada uma de todas as coisas será primeiro qualquer coisa
idêntica a qualquer outra, depois será todas ao mesmo tempo, e nada o
distinguirá. E assim será nada de todas as coisas, mas antes de todas as
coisas.
10. Τί δὴ ὄν; Δύναμις τῶν πάντων· ἧς μὴ οὔσης οὐδ᾽ ἂν τὰ πάντα, οὐδ᾽
ἂν νοῦς ζωὴ ἡ πρώτη καὶ πᾶσα. Τὸ δὲ ὑπὲρ τὴν ζωὴν αἴτιον ζωῆς· οὐ
γὰρ ἡ τῆς ζωῆς ἐνέργεια τὰ πάντα οὖσα πρώτη, ἀλλ᾽ ὥσπερ προχυθεῖσα
αὐτὴ οἷον ἐκ πηγῆς. Νόησον γὰρ πηγὴν ἀρχὴν ἄλλην οὐκ ἔχουσαν,
δοῦσαν δὲ ποταμοῖς πᾶσαν αὑτήν, οὐκ ἀναλωθεῖσαν τοῖς ποταμοῖς,
ἀλλὰ μένουσαν αὐτὴν ἡσύχως, τοὺς δὲ ἐξ αὐτῆς προεληλυθότας πρὶν
ἄλλον ἄλληι ῥεῖν ὁμοῦ συνόντας ἔτι, ἤδη δὲ οἷον ἑκάστους εἰδότας οἷ
ἀφήσουσιν αὐτῶν τὰ ῥεύματα· ἢ ζωὴν φυτοῦ μεγίστου διὰ παντὸς
ἐλθοῦσαν ἀρχῆς μενούσης καὶ οὐ σκεδασθείσης περὶ πᾶν αὐτῆς οἷον ἐν
ῥίζηι ἱδρυμένης. Αὕτη τοίνυν παρέσχε μὲν τὴν πᾶσαν ζωὴν τῶι φυτῶι
τὴν πολλήν, ἔμεινε δὲ αὐτὴ οὐ πολλὴ οὖσα, ἀλλ᾽ ἀρχὴ τῆς πολλῆς. Καὶ
θαῦμα οὐδέν. Ἢ καὶ θαῦμα, πῶς τὸ πλῆθος τῆς ζωῆς ἐξ οὐ πλήθους ἦν,
καὶ οὐκ ἦν τὸ πλῆθος, εἰ μὴ τὸ πρὸ τοῦ πλήθους ἦν ὃ μὴ πλῆθος ἦν. Οὐ
γὰρ μερίζεται εἰς τὸ πᾶν ἡ ἀρχή· μερισθεῖσα γὰρ ἀπώλεσεν ἂν καὶ τὸ
πᾶν, καὶ οὐδ᾽ ἂν ἔτι γένοιτο μὴ μενούσης τῆς ἀρχῆς ἐφ᾽ ἑαυτῆς ἑτέρας
οὔσης. Διὸ καὶ ἡ ἀναγωγὴ πανταχοῦ ἐφ᾽ ἕν. Καὶ ἐφ᾽ ἑκάστου μέν τι ἕν,
εἰς ὃ ἀνάξεις, καὶ τόδε πᾶν εἰς ἓν τὸ πρὸ αὐτοῦ, οὐχ ἁπλῶς ἕν, ἕως τις
ἐπὶ τὸ ἁπλῶς ἓν ἔλθηι· τοῦτο δὲ οὐκέτι ἐπ᾽ ἄλλο. Ἀλλ᾽ εἰ μὲν τὸ τοῦ
φυτοῦ ἕν – τοῦτο δὲ καὶ ἡ ἀρχὴ ἡ μένουσα – καὶ τὸ ζώιου ἓν καὶ τὸ
ψυχῆς ἓν καὶ τὸ τοῦ παντὸς ἓν λαμβάνοι, λαμβάνει ἑκασταχοῦ τὸ
δυνατώτατον καὶ τὸ τίμιον· εἰ δὲ τὸ τῶν κατ᾽ ἀλήθειαν ὄντων ἕν, τὴν
ἀρχὴν καὶ πηγὴν καὶ δύναμιν, λαμβάνοι, ἀπιστήσομεν καὶ τὸ μηδὲν
ὑπονοήσομεν; Ἤ ἐστι μὲν τὸ μηδὲν τούτων ὧν ἐστιν ἀρχή, τοιοῦτο
μέντοι, οἷον, μηδενὸς αὐτοῦ κατηγορεῖσθαι δυναμένου, μὴ ὄντος, μὴ
οὐσίας, μὴ ζωῆς, τὸ ὑπὲρ πάντα αὐτῶν εἶναι. Εἰ δὲ ἀφελὼν τὸ εἶναι
λαμβάνοις, θαῦμα ἕξεις. Καὶ βαλὼν πρὸς αὐτὸ καὶ τυχὼν ἐντὸς αὐτοῦ
ἀναπαυσάμενος συννόει μᾶλλον τῆι προσβολῆι συνείς, συνορῶν δὲ τὸ
μέγα αὐτοῦ τοῖς μετ᾽ αὐτὸ δι᾽ αὐτὸ οὖσιν.
10. E o que é [o uno]? Potência de todas as coisas; a qual não havendo,
não haveria todas as coisas, nem a inteligência seria vida primeira e
toda. O que é acima da vida é causador de vida; pois não é a atividade
da vida que é primeira em relação a todas as coisas, mas é como se ela
tivesse jorrado tal que de uma fonte. Pois, pensa uma fonte que não tem
princípio diverso, e que dá a si mesma toda aos rios, que não se consome
pelos rios, mas que permanece em tranquilidade, e os que desde ela
procederam, antes de correr um a uma parte, outro a outra, eram ainda
todos em conjunto, tal que cada um já sabedor de onde lançará suas
correntes; ou vida de grande planta que vai por toda ela, permanecendo
o princípio, e não se dispersa pelo todo dela, tal que fundamentada em
raiz. Esta, de fato, oferece toda a vida à planta, [vida] múltipla, e
permanece ela mesma não sendo múltipla, mas princípio de
multiplicidade. E nada admira. Ou admira como o múltiplo da vida era
desde o não múltiplo, e nem haveria o múltiplo, se não houvesse o que
é antes do múltiplo, que não era múltiplo. Pois o princípio não se
partilha para o todo; pois ao partilhar-se pereceria também o todo, e
[este] não mais viria a ser, não permanecendo o princípio, que em si
mesmo é diferente. Por isso mesmo a recondução em toda parte é para
o uno. E em cada coisa algo é uno, para o que reconduzirás, também
este todo [reconduzirás] ao uno antes dele, que não é simplesmente uno,
até que alguém chegue ao que é simplesmente uno; e isso não mais
[reconduzirás] a algo diverso. Mas se [alguém] tomar o uno da planta –
isto é, o princípio que permanece – e o uno de um animal e o uno da
alma e o uno do todo, toma de toda parte o que é mais potente e
precioso; e se tomar o uno das coisas que são segundo a verdade, como
o princípio, a fonte e a potência, vamos desconfiar e supor ser o nada?
Certamente é o nada das coisas de que é princípio, contudo, ele é tal
que, nada dele podendo ser afirmado, nem que é, nem essência, nem
vida, é o ser dessas coisas que é acima de todas. E se, tendo-te abstraído,
tomasses o ser, terias uma maravilha. E tendo-te lançado a ele e tendote por sorte encontrado dentro dele, ao repousar meditas, mais pelo
impulso tendo compreendido, vendo em conjunto sua grandeza com as
coisas depois dele e por causa dele.
11. Ἔτι δὲ καὶ ὧδε· ἐπεὶ γὰρ ὁ νοῦς ἐστιν ὄψις τις καὶ ὄψις ὁρῶσα,
δύναμις ἔσται εἰς ἐνέργειαν ἐλθοῦσα. Ἔσται τοίνυν τὸ μὲν ὕλη, τὸ δὲ
εἶδος αὐτοῦ [οἷον καὶ ἡ κατ᾽ ἐνέργειαν ὅρασις], ὕλη δὲ ἐν νοητοῖς· ἐπεὶ
καὶ ἡ ὅρασις ἡ κατ᾽ ἐνέργειαν διττὸν ἔχει· πρὶν γοῦν ἰδεῖν ἦν ἕν. Τὸ οὖν
ἓν δύο γέγονε καὶ τὰ δύο ἕν. Τῆι μὲν οὖν ὁράσει ἡ πλήρωσις παρὰ τοῦ
αἰσθητοῦ καὶ ἡ οἷον τελείωσις, τῆι δὲ τοῦ νοῦ ὄψει τὸ ἀγαθὸν τὸ
πληροῦν. Εἰ γὰρ αὐτὸς τὸ ἀγαθόν, τί ἔδει ὁρᾶν ἢ ἐνεργεῖν ὅλως; Τὰ μὲν
γὰρ ἄλλα περὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ διὰ τὸ ἀγαθὸν ἔχει τὴν ἐνέργειαν, τὸ δὲ
ἀγαθὸν οὐδενὸς δεῖται· διὸ οὐδέν ἐστιν αὐτῶι ἢ αὐτό. Φθεγξάμενος οὖν
τὸ ἀγαθὸν μηδὲν ἔτι προσνόει· ἐὰν γάρ τι προσθῆις, ὧι προσέθηκας
ὁτιοῦν, ἐνδεὲς ποιήσεις. Διὸ οὐδὲ τὸ νοεῖν, ἵνα μὴ καὶ ἄλλο, καὶ
ποιήσηις δύο, νοῦν καὶ ἀγαθόν. Ὁ μὲν γὰρ νοῦς τοῦ ἀγαθοῦ, τὸ δ᾽
ἀγαθὸν οὐ δεῖται ἐκείνου· ὅθεν καὶ τυγχάνων τοῦ ἀγαθοῦ ἀγαθοειδὲς
γίνεται καὶ τελειοῦται παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ, τοῦ μὲν εἴδους τοῦ ἐπ᾽ αὐτῶι
παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ ἥκοντος ἀγαθοειδῆ ποιοῦντος. Οἷον δὲ ἐνορᾶται ἐπ᾽
αὐτῶι ἴχνος τοῦ ἀγαθοῦ, τοιοῦτον τὸ ἀρχέτυπον ἐννοεῖν προσήκει τὸ
ἀληθινὸν ἐκείνου ἐνθυμηθέντα ἐκ τοῦ ἐπὶ τῶι νῶι ἐπιθέοντος ἴχνους.
Τὸ μὲν οὖν ἐπ᾽ αὐτοῦ ἴχνος αὐτοῦ τῶι νῶι ὁρῶντι ἔδωκεν ἔχειν· ὥστε
ἐν μὲν τῶι νῶι ἡ ἔφεσις καὶ ἐφιέμενος ἀεὶ καὶ ἀεὶ τυγχάνων, ἐκεῖ[νος]
δὲ οὔτε ἐφιέμενος – τίνος γάρ; – οὔτε τυγχάνων· οὐδὲ γὰρ ἐφίετο. Οὐ
τοίνυν οὐδὲ νοῦς. Ἔφεσις γὰρ καὶ ἐν τούτωι καὶ σύννευσις πρὸς τὸ
εἶδος αὐτοῦ. Τοῦ δὴ νοῦ καλοῦ ὄντος καὶ πάντων καλλίστου, ἐν φωτὶ
καθαρῶι καὶ αὐγῆι καθαρᾶι κειμένου καὶ τὴν τῶν ὄντων περιλαβόντος
φύσιν, οὗ καὶ ὁ καλὸς οὗτος κόσμος σκιὰ καὶ εἰκών, καὶ ἐν πάσηι
ἀγλαίαι κειμένου, ὅτι μηδὲν ἀνόητον μηδὲ σκοτεινὸν μηδ᾽ ἄμετρον ἐν
αὐτῶι, ζῶντος ζωὴν μακαρίαν, θάμβος μὲν ἂν ἔχοι τὸν ἰδόντα καὶ
τοῦτον καὶ ὡς χρὴ εἰς αὐτὸν εἰσδύντα καὶ αὐτῶι γενόμενον ἕνα. Ὡς δὴ
ὁ ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ τὸ τῶν ἄστρων φέγγος ἰδὼν τὸν
ποιήσαντα ἐνθυμεῖται καὶ ζητεῖ, οὕτω χρὴ καὶ τὸν νοητὸν κόσμον ὃς
ἐθεάσατο καὶ ἐνεῖδε καὶ ἐθαύμασε τὸν κἀκείνου ποιητὴν τίς ἄρα ὁ
τοιοῦτον ὑποστήσας ζητεῖν, [ἢ ποῦ] ἢ πῶς, ὁ τοιοῦτον παῖδα γεννήσας
νοῦν, κόρον καλὸν καὶ παρ᾽ αὐτοῦ γενόμενον κόρον. Πάντως τοι οὔτε
νοῦς ἐκεῖνος οὔτε κόρος, ἀλλὰ καὶ πρὸ νοῦ καὶ κόρου· μετὰ γὰρ αὐτὸν
νοῦς καὶ κόρος, δεηθέντα καὶ κεκορέσθαι καὶ νενοηκέναι· ἃ πλησίον
μέν ἐστι τοῦ ἀνενδεοῦς καὶ τοῦ νοεῖν οὐδὲν δεομένου, πλήρωσιν δὲ
ἀληθινὴν καὶ νόησιν ἔχει, ὅτι πρώτως ἔχει. Τὸ δὲ πρὸ αὐτῶν οὔτε δεῖται
οὔτε ἔχει· ἢ οὐκ ἂν τὸ ἀγαθὸν ἦν.
11. E ainda é também deste modo: a inteligência é uma certa visão e
visão que vê, será potência que vai a atividade. Será então de um lado
matéria, e de outro, forma dela – tal qual também o ato de ver segundo
atividade – e será matéria nos inteligíveis271; uma vez que mesmo o ato
de ver que é segundo atividade tem um duplo; de fato, antes de ver ele
era uno. Então, o uno veio a ser dois, e os dois, um. Para o ato da visão
a saciedade é da parte do sensível, e é tal que perfeição, e na visão da
inteligência o bem é o que sacia. Pois se [a inteligência] mesma fosse o
bem, por que era preciso ver ou ser em atividade inteiramente? De fato,
as coisas diversas têm a atividade acerca do bem e por causa do bem, e
A inteligência é uma certa visão que nos inteligíveis é matéria e forma, como visão
em ato.
o bem de nada precisa; por isso nada é para ele, senão ele mesmo. Então,
[alguém] tendo enunciado ‘o bem’ nada mais pensa em acréscimo; pois
caso algo tenhas acrescentado, ao que acrescentaste qualquer coisa farás
carente disso. Por isso nem o ‘ser inteligente’ [acrescentes], para que
ele não seja algo diverso, e o faças dois, inteligência e bem. Pois a
inteligência necessita do bem, e o bem não necessita dela; daí
encontrando o bem, vem a ser ‘forma do bem’ e toma perfeição da parte
do bem, quando a forma que em si é da parte do bem chega e a faz
‘forma do bem’. E tal que se observa em si uma marca do bem, convém
refletir que o arquétipo é tal qual é considerada a verdadeira marca dele,
desde a marca que percorre a inteligência. De fato, ele concedeu à
inteligência que vê ter a sua marca nela; assim na inteligência há a
aspiração, tanto [ela] aspirando sempre quanto o encontrando sempre,
mas ele não aspirando – pois a quê? – nem encontrando; pois não
aspirava. Não aspira, portanto não é inteligência, pois há aspiração
nessa e inclinação para a forma dele. E a inteligência sendo bela e a
mais bela de todas as coisas, jazendo em pura luz e puro fulgor272,
envolvendo a natureza das coisas que são, de que mesmo esse cosmo,
que é belo, é sombra e imagem, [inteligência] que jaz em todo
esplendor, porque nada ininteligível nem obscuro nem desmedido há
nela, que vive uma vida feliz, um estupor tenha o que a vê273, de tal
modo que há necessidade de ele penetrar nela e vir a ser um só com ela.
Assim, o que volta o olhar ao céu e vê o brilho esplendoroso dos astros
reflete e busca o que o criou274, assim é necessário que o que
contemplou o cosmo inteligível, fixou o olhar e admirou o criador
mesmo dele – quem , portanto, admitiu buscar tal criador, [deve] buscar
Platão, Fedro 250c: ἐν αὐγῇ καθαρᾷ (em puro fulgor); referência à contemplação
do belo no séquito de Zeus, em 250 b-c.
Homero, Ilíada III 342: θάμβος δ’ ἔχεν εἰσορόωντας (um estupor tem os que
observam).
Platão, Teeteto 173e – 174b.
ou onde ou como ele gerou tal filho, inteligência, um belo jovem, que
de sua parte veio a ser saciedade275. De modo geral, aquele criador nem
é inteligência nem saciedade, mas é antes de inteligência e de saciedade;
depois dele haverá inteligência e saciedade, porque [o filho] tem
necessidade de estar saciado e de ter inteligência; o que é perto do nãonecessitado e do que do pensar nada necessita tem satisfação verdadeira
e inteligência, porque primeiramente as têm. E o que é antes delas nem
necessita nem tem; ou não seria o bem.
Jogo de palavras: κόρος (jovem, rapaz) e κόρος (saciedade).
ENÉADA III
Livro IX
Introdução
III 9 (13)
Este último livro da III Enéada pode ser considerado uma retomada dos
temas do livro 8, por sua variação, e parece centrar-se no Timeu 39e:
ὡς ὁμοιότατον ᾖ τῷ τελέῳ καὶ νοητῷ ζῴῳ πρὸς τὴν τῆς διαιωνίας
μίμησιν φύσεως (para que seja muitíssimo semelhante ao vivente
perfeito e inteligível, em relação à imitação da natureza eterna), ou seja,
o que é inteligente tem em si o inteligível, que por sua vez é tanto
inteligente quanto inteligível. Portanto, a inteligência tem o inteligível
sendo com ele um só. Ao decidir criar no cosmo o que a inteligência vê
em si, isto é, as formas, que serão os quatro gêneros de vida, divino,
aéreo, aquático e terrestre, forma-se um terceiro princípio, a Alma, que
é princípio divisor para todas as almas do cosmo, pois a inteligência,
sendo princípio indivisível, tem em si o inteligível, através do qual cria
o princípio divisível para ser múltiplo. Como algo inteligível que se
divide em proporção, cada parte tem em si o todo, princípio que se
demonstra pela semelhança de triângulos, em que cada medida tem
exata proporção na outra medida. Assim é a partilha da Inteligência. A
Alma não veio a ser, pois é sempre, nem vai a algum lugar, pois é
sempre a mesma no mesmo lugar; o corpo vem a ela, como por
vizinhança. A alma partilhada e múltipla cria uma imagem de si, que
não é imagem perfeita, é visagem (εἴδωλον) pois é obscura, indefinível
e tende à matéria, chegando ao limiar entre o inteligível e o sensível. E
tendo caído e já se sentindo pesada, olha de novo para essa visagem e
sente atração por si mesma, indo a ela. Mas como o uno tem de ser antes
de tudo, ele cria todas as coisas não sendo nada delas, pois é em toda
parte e ainda é em parte alguma; pois todas as coisas são diferentes dele,
mas dependem dele para ser, e ele não depende de nada delas. Assim, a
alma está para a inteligência, como a vista está para o objeto visível,
que antes de fixar o olhar está indefinível, mas ao pensar começam a
ser definir as formas; então, a inteligência está para a alma, como a
forma está para a matéria. E nós somos o que realmente pensamos,
porque ao pensar sabemos que há uma vida e essência que são
anteriores a essas. O pensamento é que dá a nós essa imagem do que
verdadeiramente é. Portanto o Uno-Bem é potência de ato de mover e
de repouso, ou seja, é potência de movimento em estabilidade; a
Inteligência vai da potência ao ato e tem os inteligíveis em torno do
primeiro princípio, que não precisa de nada, mas eles precisam daquele.
Esse duplo inteligente e inteligível, que é inferior ao Uno por olhar para
si mesmo, cria a Alma, que se multiplica em razões e leva a perfeição
também aos corpos, que não podem ser sempre porque são na matéria;
pois o que é perfeito em atividade pode ser em potência em algo
inferior, como nos corpos. Portanto, o que é em movimento e em
repouso são os inteligíveis que são na Inteligência, e esta pensa, não
aquele, pois a ele nada se acrescenta, pois ele é fonte inexaurível de
tudo, não precisando de nada. Então, pensar é olhar para ele para tudo
conceber, e esse é primeiro ato, ato de pensar. A Inteligência, como
segunda hipóstase, pensa e tem consciência de si mesma, e só do Bem
provém a vida, porque ele é além da vida.
θʹ
Ἐπισκέψεις διάφοροι
1. Νοῦς, φησιν, ὁρᾶι ἐνούσας ἰδέας ἐν τῶι ὅ ἐστι ζῶιον· εἶτα
διενοήθη, φησίν, ὁ δημιουργός, ἃ ὁ νοῦς ὁρᾶι ἐν τῶι ὅ ἐστι ζῶιον, καὶ
τόδε τὸ πᾶν ἔχειν. Οὐκοῦν φησιν ἤδη εἶναι τὰ εἴδη πρὸ τοῦ νοῦ, ὄντα
δὲ αὐτὰ νοεῖν τὸν νοῦν; Πρῶτον οὖν ἐκεῖνο, λέγω δὲ τὸ ζῶιον, ζητητέον
εἰ μὴ νοῦς, ἀλλ᾽ ἕτερον νοῦ· τὸ γὰρ θεώμενον νοῦς· τὸ τοίνυν ζῶιον
αὐτὸ οὐ νοῦς, ἀλλὰ νοητὸν αὐτὸ φήσομεν καὶ τὸν νοῦν ἔξω φήσομεν
αὐτοῦ ἃ ὁρᾶι ἔχειν. Εἴδωλα ἄρα καὶ οὐ τἀληθῆ ἔχει, εἰ ἐκεῖ τἀληθῆ.
Ἐκεῖ γὰρ καὶ τὴν ἀλήθειάν φησιν εἶναι ἐν τῶι ὄντι, οὗ αὐτὸ ἕκαστον.
Ἤ, κἂν ἕτερον ἑκάτερον, οὐ χωρὶς ἀλλήλων, ἀλλ᾽ ἢ μόνον τῶι ἕτερα.
Ἔπειτα οὐδὲν κωλύει ὅσον ἐπὶ τῶι λεγομένωι ἓν εἶναι ἄμφω,
διαιρούμενα δὲ τῆι νοήσει, εἴπερ μόνον ὡς ὂν τὸ μὲν νοητόν, τὸ δὲ
νοοῦν· ὃ γὰρ καθορᾶι οὔ φησιν ἐν ἑτέρωι πάντως, ἀλλ᾽ ἐν αὐτῶι τῶι ἐν
αὑτῶι τὸ νοητὸν ἔχειν. Ἢ τὸ μὲν νοητὸν οὐδὲν κωλύει καὶ νοῦν εἶναι
ἐν στάσει καὶ ἑνότητι καὶ ἡσυχίαι, τὴν δὲ τοῦ νοῦ φύσιν τοῦ ὁρῶντος
ἐκεῖνον τὸν νοῦν τὸν ἐν αὑτῶι ἐνέργειάν τινα ἀπ᾽ ἐκείνου, ἣ ὁρᾶι
ἐκεῖνον· ὁρῶντα δὲ ἐκεῖνον [εἶναι] οἷον [ἐκεῖνον εἶναι] νοῦν ἐκείνου,
ὅτι νοεῖ ἐκεῖνον· νοοῦντα δὲ ἐκεῖνον καὶ αὐτὸν νοῦν καὶ νοητὸν ἄλλως
εἶναι τῶι μεμιμῆσθαι. Τοῦτο οὖν ἐστι τὸ διανοηθέν, ἃ ἐκεῖ ὁρᾶι, ἐν
τῶιδε τῶι κόσμωι ποιῆσαι ζώιων γένη τέσσαρα. Δοκεῖ γε μὴν τὸ
διανοούμενον ἐπικεκρυμμένως ἕτερον ἐκείνων τῶν δύο ποιεῖν. Ἄλλοις
δὲ δόξει τὰ τρία ἓν εἶναι, τὸ ζῶιον αὐτὸ ὅ ἐστιν, ὁ νοῦς, τὸ
διανοούμενον. Ἤ, ὥσπερ ἐν πολλοῖς, προτείνων ἄλλως, ὁ δὲ ἄλλως
νοεῖ τρία εἶναι. Καὶ τὰ μὲν δύο εἴρηται, τὸ δὲ τρίτον τί, ὃ διενοήθη τὰ
ὁρώμενα ὑπὸ τοῦ νοῦ ἐν τῶι ζώιωι κείμενα αὐτὸ ἐργάσασθαι καὶ
ποιῆσαι καὶ μερίσαι; Ἢ δυνατὸν τρόπον μὲν ἄλλον τὸν νοῦν εἶναι τὸν
μερίσαντα, τρόπον δὲ ἕτερον τὸν μερίσαντα μὴ τὸν νοῦν εἶναι· ἧι μὲν
γὰρ παρ᾽ αὐτοῦ τὰ μερισθέντα, αὐτὸν εἶναι τὸν μερίσαντα, ἧι δ᾽ αὐτὸς
ἀμέριστος μένει, τὰ δ᾽ ἀπ᾽ αὐτοῦ ἐστι τὰ μερισθέντα – ταῦτα δέ ἐστι
ψυχαί – ψυχὴν εἶναι τὴν μερίσασαν εἰς πολλὰς ψυχάς. Διὸ καί φησι τοῦ
τρίτου εἶναι τὸν μερισμὸν καὶ ἐν τῶι τρίτωι, ὅτι διενοήθη, ὃ οὐ νοῦ
ἔργον – ἡ διάνοια – ἀλλὰ ψυχῆς μεριστὴν ἐνέργειαν ἐχούσης ἐν
μεριστῆι φύσει.
IX
OBSERVAÇÕES DISTINTAS
1. Inteligência, diz [Platão], vê ideias que são em algo que é vivente;
depois refletiu, diz, o demiurgo: o que a inteligência vê em algo que é
vivente também este todo ter276. Então, diz que as formas já são antes
da inteligência, e que elas já são quando a inteligência as pensa?
Primeiro digo isto: deve-se buscar se o vivente não é inteligência, mas
algo diferente de inteligência; pois o que contempla é inteligência;
então o vivente mesmo não é inteligência, mas diremos ser ele
inteligível e diremos que a inteligência tem o que vê fora de si. Portanto
ela tem imagens, e não as coisas verdadeiras, se lá há as coisas
verdadeiras. Pois lá Platão diz277 haver a verdade no que é, de onde cada
coisa é ela mesma. Certamente, mesmo se houver diferença em cada
um dos dois, não serão separados um do outro, a não ser apenas por
Platão, Timeu 39e: ᾗπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας τῷ ὃ ἔστιν ζῷον, οἷαί τε ἔνεισι
καὶ ὅσαι, καθορᾷ, τοιαύτας καὶ τοσαύτας διενοήθη δεῖν καὶ τόδε σχεῖν (do modo como
inteligência olha ideias que são em algo que é vivente, tais e tantas são nele, quais e
quantas refletiu que era preciso também este todo ter).
Platão, Fedro 247c e Politeia 508d.
haver diferenças. Uma vez que nada impede quanto ao que foi dito
ambos ser um só, porque são distintos pelo pensamento, se o que é é um
só, por um lado, é inteligível, por outro, inteligente; pois Platão não diz
‘que a inteligência vê’ em um totalmente diferente, mas em si mesma
por ter em si o inteligível. Certamente, nada impede o inteligível ser
também inteligência em estabilidade, unidade e tranquilidade, e [nada
impede] a natureza da inteligência que vê ser aquela inteligência que
em si tem certa atividade a partir dessa, que vê aquela; e vendo aquela,
é tal como [aquela] ser inteligência dessa, porque pensa aquela; e
pensando aquela também é ela mesma inteligência e inteligível, sendo
de outro modo por ter imitado. Então, isso é o ‘refletiu’, criar neste
cosmo o que ali vê: quatro gêneros de viventes278. De fato, ele parece
fazer de modo oculto o que concebe ser diferente daqueles dois
princípios. A outros parecerá que os três são um só, o vivente o mesmo
que é, a inteligência e o que concebe. Certamente, como em muitos
casos, o que propõe de um modo, de outro modo pensa ser os três. Dos
dois primeiros, esteja dito, e do terceiro o que será dito, que concebeu
ele mesmo realizar, criar e partilhar as coisas vistas pela inteligência
que jazem no vivente? É certamente possível de um modo o que pensa
ser o que partilha, e de modo diferente o que partilha não ser o que
pensa; pois em um ponto de si mesmo são as coisas que foram
partilhadas, ele mesmo sendo o que partilha, e nesse ponto ele
permanece não partilhável, e de sua parte são as coisas que foram
partilhadas – e essas são almas – sendo alma a que partilha para muitas
almas279. Por isso Platão também diz ser do terceiro princípio o produto
da partilha, e no terceiro, porque concebeu, o que não é obra de
Platão, Timeu 40a: εἰσὶν δὴ τέτταρες, μία μὲν οὐράνιον θεῶν γένος, ἄλλη δὲ πτηνὸν
καὶ ἀεροπόρον, τρίτη δὲ ἔνυδρον εἶδος, πεζὸν δὲ καὶ χερσαῖον τέταρτον (são quatro:
uma é gênero celeste de deuses, outra é gênero alado e pelo ar, a terceira é forma
aquática, e pedestre e terrestre é a quarta forma).
O princípio divisível no inteligível, que permanece indivisível no inteligente, é a
Alma, que é princípio divisível para todas as almas.
inteligência – a concepção – mas da alma que tem atividade partilhável
em natureza partilhável.
2. Οἷον γὰρ μιᾶς ἐπιστήμης τῆς ὅλης ὁ μερισμὸς εἰς τὰ θεωρήματα τὰ
καθέκαστα οὐ σκεδασθείσης οὐδὲ κατακερματισθείσης, ἔχει δὲ
ἕκαστον δυνάμει τὸ ὅλον, οὗ τὸ αὐτὸ ἀρχὴ καὶ τέλος, καὶ οὕτω χρὴ
παρασκευάζειν αὐτόν, ὡς τὰς ἀρχὰς τὰς ἐν αὐτῶι καὶ τέλη εἶναι καὶ ὅλα
καὶ πάντα εἰς τὸ τῆς φύσεως ἄριστον· ὁ γενόμενός ἐστιν ἐκεῖ· τούτωι
γὰρ τῶι ἀρίστωι αὐτοῦ, ὅταν ἔχηι, ἅψεται ἐκείνου.
2. Pois, tal que de uma só inteira ciência inteira, que não se dispersa
nem se fragmenta, é o produto da partilha em proporções individuais,
cada parte tem o inteiro em potência, onde o mesmo é princípio e fim,
e assim é necessário prepará-lo de modo que os princípios em si e fins
sejam tanto inteiros quanto todos para o melhor de sua natureza; e o
[produto da partilha] é o que veio a ser ali; pois com essa [inteligência]
que é o melhor de si, quando a tenha, alcançará aquele [uno].
3. Ἡ πᾶσα ψυχὴ οὐδαμοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἦλθεν· οὐδὲ γὰρ ἦν ὅπου· ἀλλὰ
τὸ σῶμα γειτονῆσαν μετέλαβεν αὐτῆς· διὸ οὐκ ἐν τῶι σώματι οὐδ᾽ ὁ
Πλάτων φησί που, ἀλλὰ τὸ σῶμα εἰς αὐτήν. Αἱ δ᾽ ἄλλαι ἔχουσιν ὅθεν –
ἀπὸ γὰρ ψυχῆς – καὶ εἰς ὅ, καὶ κατελθεῖν καὶ μετελθεῖν· ὅθεν καὶ
ἀνελθεῖν. Ἡ δ᾽ ἀεὶ ἄνω ἐν ὧι πέφυκεν εἶναι ψυχή· τὸ δὲ ἐφεξῆς τὸ πᾶν,
οἷον τὸ πλησίον ἢ τὸ ὑφ᾽ ἡλίωι. Φωτίζεται μὲν οὖν ἡ μερικὴ πρὸς τὸ
πρὸ αὐτῆς φερομένη – ὄντι γὰρ ἐντυγχάνει – εἰς δὲ τὸ μετ᾽ αὐτὴν εἰς τὸ
μὴ ὄν. Τοῦτο δὲ ποιεῖ, ὅταν πρὸς αὑτήν· πρὸς αὑτὴν γὰρ βουλομένη τὸ
μετ᾽ αὐτὴν ποιεῖ εἴδωλον αὐτῆς, τὸ μὴ ὄν, οἷον κενεμβατοῦσα καὶ
ἀοριστοτέρα γινομένη· καὶ τούτου τὸ εἴδωλον τὸ ἀόριστον πάντη
σκοτεινόν· ἄλογον γὰρ καὶ ἀνόητον πάντη καὶ πολὺ τοῦ ὄντος
ἀποστατοῦν. Εἰς δὲ τὸ μεταξύ ἐστιν ἐν τῶι οἰκείωι, πάλιν δὲ ἰδοῦσα
οἷον δευτέραι προσβολῆι τὸ εἴδωλον ἐμόρφωσε καὶ ἡσθεῖσα ἔρχεται εἰς
αὐτό.
3. A alma toda de nenhuma parte veio a ser nem chegou; pois nem havia
‘onde’; mas o corpo tendo-se avizinhado participou dela; por isso [ela]
não é no corpo, nem Platão o diz em algum ponto, mas o corpo vem a
ela280. E as outras têm ‘de onde’ – pois é da alma [toda] – e têm ‘para
onde’: tanto descer quanto ir além; daí também [têm] ‘retornar’. E a
alma [toda] é sempre acima em que é natural ela ser; e o que segue é o
todo [corpóreo], tal como o vizinho [dela] ou o que é sob o sol. Então,
se ilumina a [alma] partilhada que é levada para o antes dela – pois ela
se encontra com o que é – e para o depois dela e para o que não é281. E
cria isso, quando [volta-se] para si mesma; pois querendo voltar-se a si
mesma cria o que é depois de si como visagem dela mesma: o que não
é, tal que caindo no vazio e vindo a ser mais indefinida; e disso é a
visagem, totalmente indefinida e obscura; pois é sem razão e
ininteligível em tudo e é muito afastada do que é. De encontro ao que é
no intervalo282, ela é no familiar, e quando olha de novo tal como em
segundo relance a visagem, configura-a e, tendo-se agradado, vai a ela.
4. Πῶς οὖν ἐξ ἑνὸς πλῆθος; Ὅτι πανταχοῦ· οὐ γάρ ἐστιν ὅπου οὔ. Πάντα
οὖν πληροῖ· πολλὰ οὖν, μᾶλλον δὲ πάντα ἤδη. Αὐτὸ μὲν γὰρ εἰ μόνον
πανταχοῦ, αὐτὸ ἂν ἦν τὰ πάντα· ἐπεὶ δὲ καὶ οὐδαμοῦ, τὰ πάντα γίνεται
μὲν δι᾽ αὐτόν, ὅτι πανταχοῦ ἐκεῖνος, ἕτερα δὲ αὐτοῦ, ὅτι αὐτὸς
οὐδαμοῦ. Διὰ τί οὖν οὐκ αὐτὸς μόνον πανταχοῦ καὶ αὖ πρὸς τούτωι καὶ
οὐδαμοῦ; Ὅτι δεῖ πρὸ πάντων ἓν εἶναι. Πληροῦν οὖν δεῖ αὐτὸν καὶ
ποιεῖν πάντα, οὐκ εἶναι τὰ πάντα, ἃ ποιεῖ.
Platão, Timeu 36d: Ἐπεὶ δὲ κατὰ νοῦν τῷ συνιστάντι πᾶσα ἡ τῆς ψυχῆς σύστασις
ἐγεγένητο, μετὰ τοῦτο πᾶν τὸ σωματοειδὲς ἐντὸς αὐτῆς ἐτεκταίνετο καὶ μέσον μέσῃ
συναγαγὼν προσήρμοττεν (uma vez que toda a constituição da alma tinha vindo a ser
pela inteligência daquele que a constiui, depois disso este construía todo o corpóreo
dentro dela e harmonizava conduzindo o centro deste ao centro dela).
A matéria.
Ser/não ser, inteligência/corpo.
4. Como, então, de um só há múltiplo? Porque [o uno] é em toda parte;
pois não há onde ele não seja. Então, todas as coisas ele completa; então
são muitas, ou melhor, já são todas. Pois se ele apenas fosse em toda
parte, ele mesmo seria todas as coisas; e uma vez que também é em
nenhuma parte, todas as coisas vêm a ser através dele, porque aquele
uno é em toda parte, e todas as coisas são diferentes dele, porque ele
mesmo é em nenhuma parte. Então, por que ele não apenas é em toda
parte, mas além disso é também em nenhuma parte? Porque é preciso
antes de tudo haver um só. Então, ao completar, é preciso que ele crie
todas as coisas, não sendo tudo que cria.
5. Τὴν ψυχὴν αὐτὴν δεῖ ὥσπερ ὄψιν εἶναι, ὁρατὸν δὲ αὐτῆι τὸν νοῦν
εἶναι, ἀόριστον πρὶν ἰδεῖν, πεφυκυῖαν δὲ νοεῖν· ὕλην οὖν πρὸς νοῦν.
5. E é preciso a alma mesma ser como visão, e a inteligência ser visível
para ela, visão indefinível antes de ela ver, e pensar naturalmente; então
[é preciso ela ser] matéria em relação à inteligência283.
6. Νοοῦντες αὑτοὺς βλέπομεν δηλονότι νοοῦσαν φύσιν, ἢ ψευδοίμεθα
ἂν τὸ νοεῖν. Εἰ οὖν νοοῦμεν καὶ ἑαυτοὺς νοοῦμεν, νοερὰν οὖσαν φύσιν
νοοῦμεν· πρὸ ἄρα τῆς νοήσεως ταύτης ἄλλη ἐστὶ νόησις οἷον ἥσυχος.
Καὶ οὐσίας δὴ νόησις καὶ ζωῆς νόησις· ὥστε πρὸ ταύτης τῆς ζωῆς καὶ
οὐσίας ἄλλη οὐσία καὶ ζωή. Ταῦτα ἄρα εἶδεν, ὅσα ἐνέργειαι. Εἰ δὲ νόες
αἱ ἐνέργειαι αἱ κατὰ τὸ νοεῖν οὕτως ἑαυτούς, τὸ νοητὸν ἡμεῖς οἱ ὄντως.
Ἡ δὲ νόησις ἡ αὐτῶν τὴν εἰκόνα φέρει.
6. Pensando em nós mesmos, vemos, é claro, uma natureza que pensa,
ou enganar-nos-íamos quanto ao pensar. Se então pensamos, pensamos
em nós mesmos, pensamos uma natureza que é inteligente; portanto
A Alma está para a Inteligência, como a vista está para o objeto visível, ou a
Inteligência está para a Alma como a forma está para a matéria.
antes desse ato de pensar há outro, tal como em repouso. Portanto há
um ato de pensar de essência e um ato de pensar de vida; assim antes
dessa vida e essência há outra essência e vida. Portanto viu essas coisas
quantas são atividades. E se inteligentes são as atividades que são
segundo o pensar desse modo em nós mesmos, o inteligível somos nós
que somos realmente. E é o ato de pensar que traz a imagem de nós
mesmos.
7. Τὸ μὲν πρῶτον δύναμίς ἐστι κινήσεως καὶ στάσεως, ὥστε ἐπέκεινα
τούτων· τὸ δὲ δεύτερον ἕστηκέ τε καὶ κινεῖται περὶ ἐκεῖνο· καὶ νοῦς δὲ
περὶ τὸ δεύτερον· ἄλλο γὰρ ὂν πρὸς ἄλλο ἔχει τὴν νόησιν, τὸ δὲ ἓν
νόησιν οὐκ ἔχει. Διπλοῦν δὲ τὸ νοοῦν, κἂν αὐτὸν νοῆι, καὶ ἐλλιπές, ὅτι
ἐν τῶι νοεῖν ἔχει τὸ εὖ, οὐκ ἐν τῆι ὑποστάσει.
7. O que é primeiro é potência de movimento e de repouso284, assim
[ele] é além desses; o que é segundo fica estável e se move em torno
daquele285; e inteligência é em torno do segundo286; pois um tem ato de
pensar em relação ao outro, e o uno não tem ato de pensar. E duplo é o
que pensa e, se pensa a si mesmo, é imperfeito, porque ele tem o bem
no pensar, não na hipóstase.
8. Τὸ ἐνεργείαι παντὶ τῶι ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ὅ ἐστι ταὐτὸν ἀεί,
ἕως ἂν ἦ· ὥστε καὶ τὸ τέλειον καὶ τοῖς σώμασιν ὑπάρχει, οἷον τῶι πυρί·
ἀλλ᾽ οὐ δύναται ἀεὶ εἶναι, ὅτι μεθ᾽ ὕλης· ὃ δ᾽ ἂν ἀσύνθετον ὂν ἐνεργείαι
ἦ, ἀεὶ ἔστιν. Ἔστι δὲ τὸ αὐτὸ ἐνεργείαι ὂν δυνάμει κατ᾽ ἄλλο εἶναι.
Platão, Parmênides 146a: Ἀνάγκη ἄρα τὸ ἕν, αὐτό τε ἐν ἑαυτῷ ἀεὶ ὂν καὶ ἐν ἑτέρῳ,
ἀεὶ κινεῖσθαί τε καὶ ἑστάναι (Portanto, é necessidade o uno, sendo sempre em si
mesmo e no diferente, sempre mover-se e ser estável).
Trata-se do Uno e da Inteligência.
Platão, Carta II 312e: δεύτερον δὲ πέρι τὰ δεύτερα (as coisas segundas são em
torno do que é segundo).
8. O que é em atividade em tudo que é de potência para atividade é o
mesmo sempre, enquanto seja; assim também o que é perfeito é
princípio também aos corpos, tal que ao fogo; mas os corpos não são
capazes de ser sempre, porque são com matéria; e o que for não
composto, sendo em atividade, sempre é. E é possível o mesmo que é
em atividade ser em potência segundo algo diverso287.
9. Ἀλλ᾽ οὐ νοεῖ τὸ πρῶτον ἐπέκεινα ὄντος· ὁ δὲ νοῦς τὰ ὄντα, καὶ ἔστι
κίνησις ἐνταῦθα καὶ στάσις. Περὶ οὐδὲν γὰρ αὐτὸ τὸ πρῶτον, τὰ ἄλλα
δὲ περὶ αὐτὸ ἀναπαυόμενα ἕστηκε καὶ κινεῖται· ἡ γὰρ κίνησις ἔφεσις,
τὸ δὲ οὐδενὸς ἐφίεται· τίνος γὰρ τό γε ἀκρότατον; Οὐ νοεῖ οὖν οὐδὲ
ἑαυτό; Ἢ ἧι ἔχει ἑαυτό, καὶ νοεῖν ὅλως λέγεται; Ἢ τῶι ἔχειν ἑαυτὸ οὐ
νοεῖν λέγεται, ἀλλὰ τῶι πρὸς τὸ πρῶτον βλέπειν. Ἔστι δὲ πρώτη
ἐνέργεια καὶ αὐτὴ ἡ νόησις. Εἰ οὖν αὕτη πρώτη, οὐδεμίαν δεῖ προτέραν.
Τὸ οὖν παρέχον ταύτην ἐπέκεινα ταύτης· ὥστε δευτέρα ἡ νόησις μετ᾽
ἐκεῖνο. Οὐδὲ γὰρ τὸ πρώτως σεμνὸν ἡ νόησις· οὔκουν οὐδὲ πᾶσα, ἀλλ᾽
ἡ τοῦ ἀγαθοῦ· ἐπέκεινα ἄρα νοήσεως τἀγαθόν. Ἀλλ᾽ οὐ
παρακολουθήσει αὑτῶι. Τί οὖν ἡ παρακολούθησις αὐτῶι; Ἀγαθοῦ
ὄντος ἢ οὔ; Εἰ μὲν γὰρ ὄντος, ἤδη ἐστὶ πρὸ τῆς παρακολουθήσεως
τἀγαθόν· εἰ δ᾽ ἡ παρακολούθησις ποιεῖ, οὐκ ἂν εἴη πρὸ ταύτης τὸ
ἀγαθόν· ὥστε οὐδ᾽ αὐτὴ ἔσται μὴ οὖσα ἀγαθοῦ. Τί οὖν; Οὐδὲ ζῆι; Ἢ
ζῆν μὲν οὐ λεκτέον, εἴπερ δέ, ζωὴν δίδωσι. Τὸ δὲ παρακολουθοῦν
ἑαυτῶι καὶ τὸ νοοῦν αὑτὸ δεύτερον· παρακολουθεῖ γάρ, ἵνα τῆι
ἐνεργείαι ταύτηι συνῆι αὑτό. Δεῖ οὖν, εἰ καταμανθάνει αὑτό,
ἀκαταμάθητον τετυχηκέναι εἶναι αὐτοῦ καὶ τῆι αὐτοῦ φύσει ἐλλιπὲς
εἶναι, τῆι δὲ νοήσει τελειοῦσθαι. Τὸ ἄρα κατανοεῖν ἐξαιρετέον· ἡ γὰρ
προσθήκη ἀφαίρεσιν καὶ ἔλλειψιν ποιεῖ.
Enéada II 5, passim.
9. Mas o primeiro não pensa, porque é além disso288; e a inteligência é
as coisas que são, e é aqui movimento e repouso289. Pois acerca de nada
é propriamente o primeiro, e as outras coisas parando acerca dele são
estáveis e se movem; pois o movimento é aspiração, e esse [primeiro] a
nada aspira; pois a que mesmo [aspiraria] ele, [que é] o mais alto?
Então, não pensa nem em si mesmo? Ou como tem a si mesmo, também
se diz pensar de modo inteiro? Ou não se diz pensar por ter a si mesmo,
mas por olhar para o primeiro. E a primeira atividade é o mesmo ato de
pensar. Então, se este é primeiro, nenhum anterior é preciso haver.
Então, aquele que apresenta esse ato é além disso; assim segundo é o
ato de pensar, depois daquele. Pois não é primeiramente venerável o ato
de pensar; e não é nem todo, mas sim o do bem; portanto além do ato
de pensar é o bem. Mas [este] não terá consciência de si mesmo. O que,
então, é a consciência de si mesmo? [Há isso], sendo ele o bem, ou não?
Pois se há, sendo [o bem], já é o bem antes da consciência; e se a
consciência cria, não seria antes dela o bem; assim ela não será, não
sendo do bem. O que seria, então? Nem viveria? Certamente, não se
deve dizer ‘viver’, se realmente [ele] dá vida. O que tem consciência de
si mesmo e que pensa a si mesmo é segundo [princípio]; pois tem
consciência, para que ele mesmo seja com essa atividade. É preciso,
então, se ele se estuda, ter-se encontrado por acaso sendo incapaz de
compreender a si mesmo e sendo por sua natureza imperfeito, para
aperfeiçoar-se com o pensamento. Então, deve-se afastar o refletir; pois
o acréscimo cria subtração e imperfeição.
Platão, Politeia 509b: ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ’ ἐκείνου αὐτοῖς
προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ’ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ
δυνάμει ὑπερέχοντος (mas também haver o ser e a essência para esses por causa
daquele bem, o bem não sendo essência, mas sendo além da essência por ser superior
em dignidade e potência).
A Inteligência passa da potência ao ato de mover e de estabilidade, sendo
inteligente e inteligível, e esse duplo passa ao múltiplo ao criar a Alma, que se
multiplica em razões.